<h1>חדושי רבינו פרץ</h1>
<h2>דף ד.</h2>
[מאי הוא קדושא ואבדלתא מושבע ועומד מהר סיני הוא, דקידוש היום דאורייתא ואיך תחול עליו נזירות. וקשה מאי משני בתר הכי כגון שאמר שבועה שאשתה] וחזר ואמר הריני נזיר, דאתיא נזירות וחיילא על השבועה. אדרבה ליפרוך מושבע ועומד הוא, דאין מושבע מהר סיני גדול מזה שנשבע שישתה. לכך פירש רבינו תם דמושבע ועומד הוא בתמיה, כלומר וכי צריך קרא לאסרו, והלא אינו מושבע ועומד, דנהי דכתיב זכור את יום השבת, היינו קידושא בפה. ונהי דדרשינן [פסחים ק"ו ע"א] זכרהו על היין, הוי אסמכתא בעלמא. לשון פרישת אבא מרי ורבי זלה"ה. תוספת פרץ כהן, ודוחק הוא לפרש לשון הרי מושבע ועומד בתמיה. אלא נראה [ד]לעולם נוכל לישב פירוש ראשון. ולאו דפריך הרי מושבע ועומד לענין חיילות שלא יחול עליו נזירות מאחר שמושבע ועומד מהר סיני (שהכתוב) דא"כ מאי שני ליה כדפרישית. אלא הכי פריך, הרי מושבע ועומד מהר סיני, שהכתוב צוה שישתה יין קידושא. וא"כ דנאמר שע"י נזירות יאסר ביין של מצות קידוש, איך ישבחהו הכתוב לומר כשנודר נדרו להאסר ביין קידוש דשפיר עביד. (ו)דחזינן מקרא דיין ושכר יזיר דדרשת לאסרו ביין קידוש דשפיר עביד כדכתיב כי יפליא לנדור מיין ושכר יזיר. ואיך ישבחהו מאחר שמבטל מצוה שצוה לו לעשות. ומשני כי הא דרבא וכו', דאע"ג דמבטל שבועתו והכתוב צוה לו לקיים שבועתו, מ"מ הכתוב לא צוה לו שישתה, אלא שהוא גורם לעצמו להתחייב לשתות, ובכה"ג אמר קרא, דאע"ג דיאסור על עצמו יין מצוה (פ"ה) דשפיר עביד, דלא הוי האי פירושא לומר מילתא דחיקא, דנזיר יהיה מותר ביין קידוש ולפי פסקא, שהרי לא באנו לומר כן אלא ליישב מה שמשבחו הכתוב במה שאוסר עצמו ביין מצוה, כדכתיב מיין ושכר יזיר, ודר"ל יין מצוה, וכתיב עליה כי יפליא, אך לעולם מיתסר ביין קידושא. עד כאן תוספת.
מאי ושכר שמע מינה תרתי. תוספת פרץ כהן, דהא שכר לאו לאסור שאר משכרין אתא, אם כן קרא יתירא הוא, ואתא להכי לאסור יין מצוה. ע"כ תוספת. מה [גבי] נזיר יין הוא דליתסר. פירוש דכתיב מכל אשר יעשה מגפן היין, אבל שאר משכרין לא. לשון הקונטרס. אכל דבילה קעילית. פירוש תאנים המחוברים יחד, שבאים מקעילה. לשון הקונטרס. לאפוקי מר' יהודה. תוספת פרץ כהן ורבנן דפליגי על ר' שמעון נימא דסבירא להו כר' יהודה, ע"כ תוספת. דתניא ר' יהודה אומר אכל דבילה קעילית, וכו'. הך ברייתא סתמא מתניא, ר"ל דלא הוזכר בה ר' יהודה, אלא דבכריתות [הוא] דמוקי לה כר' יהודה, לשון תוספות.
אי בעית אימא ר' שמעון לית ליה איסור חל על איסור דתניא וכו'. פירוש דמשום הכי איצטריך ליה ושכר לומר דאע"ג דבעלמא אין איסור חל על איסור הכא חייל, ואם אמר שבועה שלא אשתה יין וחזר ואמר הריני נזיר אתיא נזירות וחיילא עליה, לשון הקונטרס. ובפרישת אבא מרי ורבי ז"ל, אם אמר הרי[ני] נזיר ביום הכפורים ושתה יין, דהוה לן למימר אין איסור חל על איסור, ודלא אתי איסור נזיר וחייל על איסור יום הכפורים, ושלא יתחייב משום נזירות, להכי אצטריך ושכר, לומר דחייל איסור נזיר על איסור יום הכפורים, ומחייב נמי משום נזירות. ובתוספות פירשו איבעית אימא ר' שמעון לית ליה איסור חל על איסור כדתניא וכו', ור"ל ומהכא נפקא ליה הכי דאתא קרא לומר שאם היה נזיר לפני יום הכפורים ושתה ביום הכפורים דלא מחייב משום יום הכפורים, משום דלא אתי איסור יום הכפורים וחל על איסור נזירות. ואל תתמה לומר, וכי איצטריך קרא לומר דאין איסור חל על איסור, דהא ליתא, דבפרק כל הבשר [חולין קי"ג ע"ב] מצריך נמי שמואל קרא להכי, כן פירש ר"ת. לשון תוספות. תוספת פרץ כהן. והשתא לפי פירוש הראשון מוקי כר' שמעון התרי יתורי קראי, דמיין ושכר, חד לאסור יין מצוה, וחד לומר דחל איסור נזיר על איסור אחר, כדפירשנו לעיל. ואם כן יש להקשות ולומר דחדא מילתא נינהו, דהיינו לומר דאיסור נזירות חל בין על אם אמר שבועה שאשתה בין על אם אמר שבועה שלא אשתה, והרי אף למאן דאית ליה דאין שבועה חלה לבטל מצוה, מ"מ חל לקיים. ואם כן הוה ליה למימר הכא אליבא דר' שמעון, דנהי דלית ליה בעלמא איסור חל על איסור, (ד)הכא חייל דמדחזינן דחייל איסור נזיר לבטל המצוה, דהיינו אם נשבע שאשתה, כל שכן שיחול לקיים דנשבע שלא אשתה. וליקשי ליה אמאי איצטריכו ליה תרי יתורי, דמקרא דמיין דאתא יין של מצוה סגי, דמיניה חזינן דכל שכן דחייל לאסור האסור. אלא די"ל דכיון דלר' שמעון לית ליה בעלמא דאיסור חל על איסור, הרי אית ליה דלא חייל לקיים המצוה כמו לבטל. ואע"ג דהוה חזינן דחייל איסור נזיר לבטל המצוה, לא הוה חזינן לקיים. דאית ליה דשקולין הן. ולכך צריכי להו תרי קראי. ועוד דאפילו אם לא נאמר דשקולין הן, אלא שנאמר דמדחזינן דחייל לבטל, דכל שכן דיחול לקיים, אפילו הכי צריכי תרי יתורי דקראי, משום דאי לא כתיב אלא חד הוה מוקמינן ליה במאי דמשתמע טפי, דהיינו בלקיים עד כאן תוספת.
האוכל נבילה. פירוש שנתנבלה מערב יום הכפורים, דלא אתי איסור יום הכפורים וחייל אאיסור נבילה לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן על איסורי נזיר שמצטרפין. כגון אם אכל מחרצנים וזגין ועלין ולולבין שאכלו להצטרף לשיעור חייב. ור' שמעון לית ליה [צירוף]. פירוש לא צריך לצירוף, דמכל שהו חייב, עד כאן תוספת. לא אמרו כזית אלא לקרבן. פירוש לענין הקרבן, כגון חטאת חלב, לשון הקונטרס. ר"ל להתחייב קרבן, והכא ליכא חיוב קרבן אם ישכח.
מתניתין. ה"ג הריני כשמשון בן מנוח כבעל דלילה. בפרישת אבא מרי ורבי זלה"ה פירש, דדוקא כשאומר ג' לשונות הללו הוי נזיר אבל בחד מינייהו לא. ובגמרא מפרש טעמא. וה"ג (כמו) [וכמי] שעקר דלתות עזה וכמי שנקרו פלשתים את עיניו. פירוש, אם אמר כשמשון בן מנוח (וכמו) [וכמי] שעקר דלתות עזה (וכו') או כמי שנקרו פלשתים את עיניו עם שמשון בן מנוח הוי נזיר. אבל כבעל דלילה או כמי שנקרו פלשתים את עיניו או כמי שעקר דלתות עזה, בחד מינייהו לא הוי נזיר אם לא שיאמר אחד מאלו הלשונות עם כשמשון בן מנוח. תוספת פרץ כהן, ולכך גרסינן "וכמי". דאי גרסינן "כמי" הוה משמע דהויא הני לישני כמו הראשונים ודבעינן דלימא לכולהו. ולכך קאמר (כמי) [וכמי], דהוי או כמי. ור"ל דסגי בחדא מינייהו עם כשמשון בן מנוח. ומ"מ צריך דלימא בהדיה [כל] חד מינייהו כשמשון בן מנוח, משום דטפי לא עדיפי הני לישני מבעל דלילה. דבעינן דלימא כשמשון בן מנוח כבעל דלילה בהדיה, כדמוכח בגמרא. עד כאן תוספת.
גמרא. למה לי למיתני כל הלין. פירוש למה צריך כל כך. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, נ"ל דדעת המקשה הוה סלקא דעתיה דרוצה לומר מתניתין דבחדא מינייהו סגי ולכך פריך למאי איצטריך למיתנינהו, הא אי לא תני אלא חדא סגי דכיון דידעינן דאם אמר הריני כשמשון דהוי נזיר, כמו כן ידעינן אם אמר חדא מהני לישני דהוי נזיר. ומשני דצריכא דלימא לכולהו. (אלא) [ואין לומר] דבעי מאי טעמא בעיא דלימא כל הני, דאם כן לא הוה ליה למינקט למה לי למיתני וכו' אלא למה לי למימר כל הלין. ומדנקט למה לי למיתני, משמע דאמתניתין פריך, כדפרי', עד כאן תוספת. צריכי דאי הוה תנא כשמשון הוה אמינא וכו'. פירוש ולא היה במשמעות לשונו לשון נזירות, קמ"ל כבעל דלילה פירוש לכך צריך לכתוב כל אלה. לפי הענין משמע שצריך לפרש כשמשון בן מנוח כבעל דלילה או כשמשון בן מנוח כמי שעקר וכו' או כשמשון בן מנוח וכמי שנקרו וכו' לשון הקונטרס. וכן פירשתיו במתניתין, ודר"ל קמ"ל כבעל דלילה וכמי שנקרו, דצריך לומר חדא מהני עם כשמשון בן מנוח. תוספת פרץ כהן, בשיטת התוספות פי' דנראה לומר דכבעל דלילה לחוד הוי נזיר, מדקאמר קמ"ל כבעל דלילה, דר"ל דכי אמר כבעל דלילה ליכא למיטעי, אם כן משמע דבהא לבד סגי, וליכא למיפרך למה לי למיתני לכולהו, כיון דאין צריך לאומרן יחד אלא דסגי בבעל דלילה לחוד, משום דכיון דאיכא בהני כשמשון בן מנוח דאין מועילין לבדם צריך לפרש להם אם מועילים כל אחד לבדו. וגם כן אין להקשות, דכיון דבעל דלילה מהני לבדו בלא כשמשון בן מנוח, אמאי תנא לשמשון בן מנוח, הא איהו לחודיה לא מהני, וגם כי אמר ליה עם חד מהני לישני לא עביד מידי, שהרי מבעל דלילה לחוד סגי, או מהנך לישני סגי, (ר"ל) [י"ל] דלא תנא כשמשון בן מנוח אלא לאשמועינן דלא מהני כדקאמר קמ"ל כבעל דלילה, אלמא בבעל דלילה תלי מילתא, ודמתניתין ר"ל דאע"פ [שאמר] כשמשון בן מנוח צ"ל כבעל דלילה. ומכל מקום לא נראה לי מדקאמר קמ"ל כבן מנוח, משמע דבן מנוח צריך לומר נמי [עם] כבעל דלילה, דאי לא צריך לאומרו מאי קאמר קמ"ל הוה ליה למימר הכי, אי תנא שמשון הוה אמינא שמשון אחרינא ואי תנא בן מנוח הוה אמינא איכא דמיתקרי [הכי] קמ"ל כבעל דלילה, דאז הוה משמע דשמשון ובן מנוח לא מהני כלל אלא משום בעל דלילה, אבל מדקאמר [קמ"ל] בן מנוח משמע דצריך לאומרו ודלא סגי בבעל דלילה לחודיה בלא שמשון בן מנוח, דאי לא מהני אמאי צריך לאומרו קמ"ל, ואיזה קמ"ל איכא. לכ"נ דצריכי כולהו. והא דלא עביד הצריכותות איפכא, לומר אי כבעל דלילה וכו', לפי שהרבה מצינו בתלמוד כאלו, ולעולם נימא דאי אמר חד לישנא מהני תלת הוה אמינא (לעולם) איכא דמיתקרי הכי וצריכי כולהו, כיון דאיכא תלת לישני לא חיישינן דאיתרמי גברא דהוו ביה הני תלת לישני, ומוכח שפיר דהוי נזיר, כשמשון בן מנוח, שהיה נזיר קאמר, ולהכי נמי לא אמר אי תנא כבן מנוח [לבד בלא כשמשון] מטעמא דפרישית, ע"כ תוספת.
מתניתין. מה בין נזיר עולם. פירוש נזיר אבשלום קרי נזיר עולם. הכביד שערו. מפרש בגמרא עד כמה מגלח. מיקל בתער. דוקא מיקל, אבל לא היה מגלח לגמרי. ודוקא בתער, אבל לא במספרים. ומביא שלש בהמות. פירוש חטאת עולה ושלמים, כדין סתם נזיר ביום השלמת נזירותו. ואם נטמא מביא קרבן טומאה. כדין שאר נזיר שמביא שתי צפרים ואשם, ומגלח בשביעי כדין שאר נזיר טמא ומביא קרבנותיו בשמיני. לשון הקונטרס. נזיר שמשון הכביד שערו אינו מיקל בתער. פירוש ואינו מגלח לעולם. ושניהם נזירים לעולם. (ושאם) [ואם] נטמא אינו מביא קרבן טומאה. וה"ה שמותר ליטמאות לכתחלה. ואיידי דתנא רישא נטמא תנא נמי בסיפא אם נטמא. וכל אלה הלכה למשה מסיני הם. והוה מצי למימר דנזיר שמשון אין לו התרה ונזיר עולם יש לו התרה. והכי משמע לקמן בפרק ב' [י"ד ע"א]. לשון הקונטרס. ובשיטת אדוני מורי אבי ורבי זלה"ה פירש כך, וא"ת לימא דשאלה איכא בינייהו, דנזיר שמשון ליתיה בשאלה ונזיר עולם איתיה בשאלה, כדאיתא בפרק בתרא דמכות [כ"ב ע"א] גבי יש חורש תלם אחד. וי"ל דמילתא דאיתא בנזירות קתני ומילתא דליתיה בנזירות לא קתני, שהרי אם נשאל על נזירותו לא הוי נזיר.
<h2>דף ד:</h2>
גמרא. אבל נזירות חיילא עליה. פירוש לאסור ליטמא לכתחלה. [האומר] נזיר שמשון לא אמר כלום. שכן מצינו בשמשון שלא יצא נזירות מפיו, אלא מאת המקום היה, כדכתיב נזיר אלהים יהיה הנער. ואם כן אדם שאמר הריני כשמשון לאו מתפיס בדבר הנדור הוא, ואנן בעינן דכשמתפיס ואמר הריני כפלוני שיתפיס בדבר הנדור. הרי עלי כבכור. פירוש ככר זה עלי כבכור. ור' יוסי מתיר. משום דכתיב איש כי ידור נדר, עד שידור בדבר הנדור. פירוש שבאה לו קדושה ע"י אחרים, לאפוקי בכור דמעצמו קדוש מרחם. לשון הקונטרס. מאי לאו ר' יהודה סבר לה כר' יעקב דלא בעינן דבר הנדור. והקשה הר"ר יקותיאל היכי בעי למימר דר' יהודה סבר כר' יעקב דלא בעינן דבר הנדור, והתנן בפרק (ארבעה נדרים) [ואלו מותרין נדרים י"ח ע"ב] דר' יהודה [אומר] האומר תרומה בגליל לא אמר כלום שאין אנשי גליל מכירין תרומת הלשכה. פירוש דכיון שאין מכירין תרומת הלשכה אם כן רוצה לומר תרומת דגן, ולהכי לא אמר כלום דאין זה דבר הנדור. אלמא בעי ר' יהודה דבר הנדור. ותירץ הר"ם דלא דמי, דאע"ג דסבירא ליה לר' יהודה שאין מתפיסין בתרומה, אפילו הכי מתפיסין בבכור, משום דהוי קצת דבר הנדור, לפי שהוא קרבן כשאר קרבנות. וכן נמי ליסבר דמתפיסין בנזיר שמשון, משום דדמי לשאר נזירות. וממילי דנזירות הוא, ולא בעינן דבר הנדור דקאמר דר"ל רק שיהא דומה לדבר הנדור. ור"ש סבר כר' יוסי דאמר בעינן דבר הנדור. פירוש כגון קרבן שבא ע"י נדר. לאפוקי בכור דקדוש מרחם, ולא הוי נדור. וכמו כן נזיר שמשון מתפיס בדבר שאינו נדור הוא, כי מן השמים הזירוהו. והיינו דקאמר ר' שמעון במילתיה שכן מצינו בשמשון (שכן) [ש]לא יצא נזירות מפיו, דלאו נדור הוא. ולהכי לא מתפיס. ור' יהודה נמי לא פליג אר' שמעון במאי דאמר שכן מצינו וכו' ושיהא נזיר שמשון דבר הנדור. אלא דס"ל דאע"ג דלאו נדור הוא מהני, דלא בעינן דבר הנדור. לא דכו"ע בעינן דבר הנדור. ודכולי עלמא רוצה לומר בין ר' יהודה בין ר' שמעון בין ר' יעקב בין ר' יוסי. ושאני גבי בכור. דהיינו טעמא דר' יעקב. דכתיב ביה לה' לרבות את הבכור. וכן נמי גבי נזיר היינו טעמא דר' יהודה דכתיב ביה לה' לרבות נזיר שמשון לשון הקונטרס. ור' יוסי אמר לך לה' לרבות חטאת ואשם. דסד"א הא לא מיקרי דבר נדור, לפי שהם באים חובה ולא נדר ונדבה. לשון הקונטרס. שכן מתפיסו בנדר. פירוש שקדושה באה עליהן ע"י הנודר ואינה באה מאליה כבכור. לשון הקונטרס.
תוספת פרץ כהן, לה' לרבות הבכור. פירוש דבקרא דכי ידור נדר, דמיניה דרשינן דבעינן דבר הנדור, כתיב לה' לרבות הבכור, דהמתפיס בבכור הוי נדר. לרבות חטאת ואשם. דצריכי רבוי, דאע"ג דמקדישם ואומר הרי זה לחטאתי והרי זה לאשמי, מ"מ לאו נדר הוא, שהרי נתחייב בהם קודם, והוי חובה ולא נדבה. מי לא קדיש. וא"כ אע"פ שמקדישו אין הקדושה באה עליו כי אם ממילא. ולהכי אית לן לרבויי טפי חטאת ואשם, שהקדושה חלה ע"י דיבורו. ונ"ל דלר' יעקב דמרבה בכור משום דחשיב ליה מתפיס בנדר, מפני שמצוה להקדישן, דכ"ש דחשיב חטאת ואשם מתפיסו בנדר. אלא דאית ליה דבכור נמי הוי מתפיס בנדר ומרבינן ליה מלה' ושקולין הם. ועל מה שפירש לעיל, דר' יהודה ור' שמעון דבר הנדור [בעו] אלא דפליגי בקרא דלה' דכתיב בנזירות, דלר' יהודה אתא לרבויי נזיר שמשון, ור' שמעון מיבעי ליה לכדתניא, כדמפרש בתר הכי ההיא דשמעון הצדיק. לא נראה לי, דאם כן הרי ר' שמעון דנקט במילתיה שכן מצינו בשמשון וכו' לא נקט עיקר טעמיה, שהרי אמרינן דכו"ע מודו דבעינן דבר הנדור, ונזיר שמשון לאו נדור הוא. אלא דטעמא דר' יהודה מלה' ור' שמעון דמוקי ליה לכדתניא, אם כן עיקר טעמא דפלוגתייהו הוה מבחוץ. דבשלמא כי ס"ד דבדבר הנדור פליגי לא קשיא לישנא דשכן מצינו דשלא יצאת וכו' דקאמר ר' שמעון אע"ג דר' יהודה מודה דלאו נדור הוה, כדפריש לעיל, משום דר"ל שכן מצינו וכו'. ואם כן לא מהני דבעינן דבר הנדור. ונקט עיקר טעמיה, אבל השתא קשה. ועוד קשיא, דאם כן הוה ליה לתלמודא לפרושי הכי, ור' יהודה גבי נזיר נמי כתיב לה', משמע דפריך לתרווייהו. ועוד מאי אידחי מאי דהוה אמר לימא בפלוגתא דהני תנאי קא מיפלגי, אף לפי דחויא דדחי ליה וקאמר לא דכו"ע בעו דבר הנדור אכתי פליגי בפלוגתא דהני תנאי, והרי לא דחי אלא דלא פליגי אי בעינן דבר הנדור אי לא, כמו דהוה ס"ד, כי אמר לימא בפלוגתא דהני תנאי קא מיפלגי. אבל לעולם פליגי בפלוגתא דהני תנאי, דכי היכי דר' יעקב ור' יוסי פליגי בקרא דלה', דלמר אתא לרבויי בכור ולמר לא, כמו כן פליגי ר' יהודה ור' שמעון בקרא דלה' דנזירות, דלמר מרבה נזיר שמשון ולמר לא. ונהי דלאו בחד קרא פליגי, דנימא דפליגי בסברא דהני תנאי, מכל מקום פליגי בחד סגנון. והרי משמע דכמו דהוה ס"ד מקמי דלימא בפלוגתא דהני תנאי פליגי, דלא הוו פליגי כלל בטעמייהו דהני תנאי דכי דחי ליה דלא פליגי בפלוגתא דדחי ליה נמי דלא פליגי בטעמייהו, כמו דהוה ס"ד מעיקרא.
לכן נראה לי דלא פליגי ר' יהודה ור' שמעון בקרא דלה' כי הני תנאי, אלא פליגי אי בעינן דבר הנדור אי לא. ומאי דקאמר לא דכולי עלמא בעינן דבר הנדור, לאו אפלוגתא דר' שמעון [ור' יהודה] קאי, כי אם אפלוגתא דר' יעקב ור' יוסי. דהני תנאי דהוה מייתי לומר דפליגי אי בעינן דבר הנדור אי לא, ולא פליגי ר' יהודה ור' שמעון בפלוגתייהו. ולהכי דחי דלא פליגי בפלוגתא דר' יהודה ור' שמעון דפליגי אי בעינן דבר הנדור. שהרי כולי עלמא, ר"ל הני תנאי דמייתי לא פליגי בהא כמו ר' יהודה ור' שמעון, דכולהו בעו דבר הנדור, אלא דפליגי ברבויא דלה' מאי אתא לרבויי, אבל ר' יהודה ור' שמעון באי בעינן דבר הנדור פליגי. ודכולי עלמא לא קאי כי אם לר' יעקב ור' יוסי, ולא אר' יהודה ור' שמעון כדפרישית.
ועוד נראה לי לפרש דנוכל לומר דדכולי עלמא בעינן דבר הנדור קאי נמי לר' יהודה ור' שמעון, ואפילו הכי לא נימא דפליגי ברבוייא דקרא דלה' כי הנך תנאי. אלא פליגי בהא דטעמא דר' יהודה הוי משום דסבר דנזירות דשמשון אחד ממיני נזירות הוא, כיון דקרא קרי ליה נזיר, ואכולהו עניני נזירות קאי קרא דכי יפליא לנדור נדר נזיר לה', שיכול לאסור עצמו באיזה נזירות שיהיה, או בנזירות סתם או בנזירות עולם או בנזירות שמשון. ואם כן נזירות שיהיה לשמשון היה ראוי לחול ע"י נדר בלא שאסרו המלאך. שהרי ממיני נזירות הוא. ואם כן אדם המתפיס ואמר הריני כשמשון, אע"ג דשמשון לאו נדור הוה, שהמלאך אסרו, מכל מקום חשיב מתפיס בדבר הנדור הואיל ונזירות היה ראוי לחול על ידי קבלתו בלא מלאך. ודסבר דבדבר אסור שיוכל לבא ע"י נדר מתפיסה בדבר הנדור קרי ליה. ולא דמי לבכור, דהתם אין קדושתו יכולה לבא כלל ע"י נדר. ומצינן למימר דלרבי יהודה נמי אית ליה דבכור דבר האסור הוא, אבל הכא הוי טעמיה כדפרישית. ולרבי שמעון לית ליה האי טעמא, אלא אית ליה שאע"פ שהיה ראוי לחול נזירות שמשון ע"י עצמו, מ"מ כיון שהמלאך אסרו, כי אמר הריני כשמשון מתפיס בדבר האסור הוא. והיינו מאי דתלי טעמיה דשכן מצינו שלא יצאת נזירות מפיו. אי נמי (לית) [אית ליה] לר' שמעון שמאחר שמצינו שלא יצאת נזירות מפיו וגם לא צוה להזירו לאביו אלא המלאך לבד אסרו [אינו] ממיני נזירות, כי אם אלא איסור שלפי שעה הוה. ואם כן במי שאינו מתפיס לומר הריני כשמשון, דזהו עיקר התפסה שאומר זה כזה. אלא שמקבל עליו נזירות, ונזירות שמשון, ואומר הריני נזיר כנזירותו של שמשון, לא מהני. הואיל וסבר דלא מעניני נזירות דקרא דכי יפליא הוי. והכי משמע לישנא דקאמר, האומר נזיר שמשון לא אמר כלום, משמע אע"ג דלא אמר הריני כשמשון, אלא נזיר שמשון, דמשמע כנזירותו של שמשון. אבל מ"מ צ"ל דלר' יהודה מהני אפילו אמר הריני כשמשון, ומטעמא דפרישית, משום דבלאו הכי מתניתין דהריני כשמשון לא אתיא כמאן אי לא אתיא כותיה. וניחא השתא דפריך תלמודא, גבי נזיר נמי הא כתיב לה', דר"ל ומאי טעמייהו דלא מרבי ליה מקרא דלה', ומשני מיבעי ליה לכדתניא, ע"כ תוספת.
לא אכלתי. בפ"ק דנדרים [ט' ע"ב] מפרש טעמא מפני שהן מתחרטין. ונסתכלתי בבואה שלי. כמו בבואה דבבואה לית ליה [יבמות קכ"ב ע"א], ר"ל דראה צל צורתו במעין. ופחז. לשון פחיזות ומהירות, שנמהר עליו להחטיאו. נזיר להזיר לה' שזה הנזירות קבל לשם שמים. והכתיב נזיר אלהים יהיה הנער מן הבטן. פירוש דקסבר שצוה הכתוב למנוח להזירו, כדאמרינן לקמן [כ"ח ע"ב] מדיר אדם את בנו בנזיר, וגם האם תהיה נזירה כל ימי עיבורה. לשון הקונטרס. מלאך הוא דקאמר ליה. אבל לא יצא נזירות לא מפי שמשון ולא מפי אביו, לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, ואני פירשתיו כן, והא כתיב כי נזיר אלהים וכו', פירוש דקסבר (שבה) מדקרי ליה נזיר משמע דר"ל שיחול עליו נזירות ע"י נדר וקבלה, שכן משמע לשון נזיר. ונהי דכתיב מן הבטן, הא אמרינן מדיר אדם את בנו בנזיר, וגם האם תהיה נזירה כל ימי עיבורה כדפרישית. והיה אומר המלאך שיזירנו. (בני) [ומשני] מלאך הוא דקאמר ליה, ר"ל לנזירות. שהמלאך אמר הנזירות, אך אביו לא הדירו. דלדיבור דכי נזיר אלהים וכו' לא קאי, שהרי גם המקשה הוה ידע שהמלאך אמרו. עוד נראה לי לפרש, דפריך מסיפור האשה שהיתה אומרת לבעלה כי נזיר וכו'. אם כן משמע שהיתה אומרת שיזירהו. היינו דשני ליה דמלאך הוא דקאמר ליה הכי, אך לא היתה אומרת לו שיזירהו. עד כאן תוספת.
גררו גררוהו. פירוש שהיה (ממנו) כמעשה חץ, שהיה זורק בהם לחי החמור וחוזר ונוטלה וזורקה לאחרים. חצים [בראשית מ"ט] תרגם יונתן גירי, לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, וקשיא לי איך מוכח מהני קראי דמותר ליטמא למתים, והלא אפילו יהיה אסור ליטמא למתים, וכי בעבור זה היה לו להניח שלא להרוג את שונאיו והמבקשים להרגו, ואין דבר שעומד בפני פקוח נפש, וכל שכן להושיע ישראל. ואם כן איך היה הכהן המשיח עושה מלחמה, שהיה הורג את האויבים. ומצינו בני חשמונאי ומתתיהו ובניו שהיו כהנים גדולים שהרגו רבבות יונים וצוררי ישראל. ושמא שמשון להציל עצמו לבד היה צריך, ואם היה אסור ליטמא למתים היה לו להפחידם ולא להמיתם, או להורגם בלא נגיעה בהם אלא על ידי זריקת אבנים. ולכך פריך דגררינהו, שזרק ולא נגע. אי נמי עיקר הוכחה דבעי להוכיח דמותר ליטמא הוי מתוך ויקח בגדיהם, שאם היה אסור ליטמא למתים לא היה לו לטלטלם אחר שהמיתם לקחת בגדיהם. אלא הני קראי קמאי מייתי אגב גררא. עד כאן תוספת. ודילמא גוססין [שוינהו. לאו דוקא גוססין] ממש קאמר, אלא קרוב לגוססין שוינהו. ואפילו למאן דאמר לקמן פרק שלשה מינין [מ"ג ע"א] דכהן אסור ליטמא לגוסס, הכא לאו גוססין ממש קאמר, אלא קרוב לגוסס. לשון הקונטרס. אלא גמרא גמיר לה. דקטלינהו ונגע בהן לאחר מותן. ונהי דקסבר(י) [ר"ש] [יבמות ס"א ע"א] גוים אין מטמאין באהל, במגע מיהא מטמאו, לשון פירוש אדוני אבי מורי ורבי זלה"ה.
ונזיר עולם היכא כתיבא. תוספת פרץ כהן, וקשיא לי אמאי בעי טפי מנזיר עולם היכא כתיבא מהני דלקמן כגון נזיר נזיריות [הרבה], ושמא י"ל מדחשיב ליה עם נזיר שמשון [משמע] ליה דכתיב בקרא כמו נזיר שמשון. אי נמי הני דלקמן אין חלוק דינם מדין נזירות סתם, דכשמגלחין מגלחין לגמרי כמו נזיר סתם. הילכך איכא למיסמך אהלכה למשה מסיני, שכולם הלכה למשה מסיני. אבל זה שחלוק דינו משאר דין נזירות, דמה נפשך אי נזירות אריכתא עד סוף העולם קביל עליה אמאי מקיל בתער, ואי נזירות קביל עליה לענין דכשיכבד עליו שערו יגלחנו אם ירצה ויביא קרבנות, כמו נזיר טהור המגלח, אם כן לא יגלח בפחות משלשים יום. דאין נזירות פחות משלשים יום, ואם ירצה לגלח יש לו לגלח לגמרי אך לא להיות מיקל בתער, שהרי לא מצינו כזה בדין נזירות. ולהכי בעי היכא כתיבא, דאין [סברא] שתהא הלכה שאין דינו כדין נזירות הכתוב בתורה, שכמו כן בנזיר שמשון אי לאו דאשכחן ליה בקרא לא [הוה] אמרינן דהוי נזירות כי האי גונא שיטמא למתים. וניחא, עד כאן תוספת. ה"ג ר' יהודה הנשיא אומר אבשלום נזיר עולם היה. תוספת פרץ כהן, והרי מצינו לאחר שגלח שהשלים נזירותו בחברון שנתלה באלה [שמואל ב' י"ח], אלמא מיקל בתער לבד הוה. עד כאן תוספת.
<h2>דף ה.</h2>
מבתי ערי חומה. דכתיב ימים תהיה גאולתו. ור"ל שנים עשר חדש, כדכתיב בתריה ואם לא יגאל עד מלאת לו שנה תמימה. לשון הקונטרס. מאי טעמיה דר' דיליף מבתי ערי חומה. הוי, כמו אמר מר. לשון הקונטרס. אין ימים פחות משנים. פירוש דכתיב ימים תהיה גאולתו, שאינו יכול [לגאול] קודם שני ימים. והכא נמי נימא דאבשלום היה מגלח כל שני ימים. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, וקשיא דהא אמרינן כל היכא דאיכא לאקשויי לקולא ולחומרא, לחומרא מקשינן. הכא נמי כיון דאיכא למעבד ג"ש לחומרא יש לנו לעשותה לחומרא. וכי תימא דגבי ג"ש לא שייך למימר הכי, משום דאין אדם דן ג"ש אא"כ למדה מרבו. אם כן אם שנאה לקולא, עשה לקולא. וא"כ מאי פריך, והא ר' הוא דאמר וכו'. לימא דר' הוה גמר לג"ש הכי. אלא צ"ל דס"ל דר' גמרה לג"ש לימים ימים דבתי ערי חומה סתם. ולהכי פריך אימא דגמיר לה לשני ימים. וא"כ לעולם קשיא דמאי פריך, והלא יש לנו לעשות קודם הג"ש לחומרא ולומר דאינו מגלח בפחות מי"ב חדש, משנעשה לקולא, לומר דמגלח בכל ב' ימים דהוי לקולא. ואין לומר דחומרא היא מפני שיביא קרבנות, דזה אינו, (דאם כן) [דכיון] שאינו חייב לגלח אלא הרשות בידו לגלח, ואם ירצה לא יגלח. ואם כן קולא היא אם נאמר שאם ירצה יגלח כל שני ימים משנאמר דלא יוכל [לגלח] עד י"ב חדש. ונראה לי דפריך משום דיש לנו לעשות הג"ש טפי משני ימים, משום דאמאי דאמר שאינו יכול לפדותה קודם שני ימים חזינא ליה מגופיה דקרא דימים, דמיניה גמיר ג"ש. ודקאמר אין ימים פחות משנים, אם כן מגוף משמעות ימים חזי ליה. אבל מאי דאמר שיוכל לפדותה עד י"ב חדש, מימים לא הוה חזי ליה, אי לא דגלי קרא עליה ואם לא יגאל עד מלאת לו שנה תמימה, דמשמע מיניה שיש בידו לפדותה כל השנה. אבל אי לאו הכי הוה אמינא שאינו יכול לפדותה כי אם שני ימים, משום דמיעוט ימים שנים. וכיון דחזינן שני ימים ממשמעות הפסוק, דגמירא לה ג"ש, ושנים עשר חדש לא חזינן אלא מגילוי דקרא דואם לא יגאל, יש לנו לעשות הג"ש למאי דמשמע פשטיה דקרא. ומשני הא ג"ש משום כובד גמירי, כדכתיב [שמואל ב' י"ד] כי כבד עליו גלחו, ובשני ימים ליכא [כובד], לכך דין הוא שנדרוש הג"ש כפשטה דימים תהיה גאולתו דאיירי בשנה כדסמיך ליה וכו'. ואימא שתי שנים. דג"ש גמיר מתיבת "ימים ימים". ואיני יודע מאיזה ימים, ולהכי פריך דאימא שתי [שנים], כדכתיב שנתיים ימים. וניחא דהוי השתא לחומרא. ואימא שלשים יום. וקשיא דהוי קולא למאי דפרישית. ונראה לי דפריך, דכיון דמשום כובד גמיר ג"ש, אית לן למיגמר מהאי קרא, דמעת דהיה לו כובד יגלח. ועוד דיש לנו לומר שיגלח לשלשים יום, שכן סתם נזירות שלשים יום. ואם כן אין לנו לחלק (זה) [בזה בין] נזיר עולם, [לסתם נזירות], שאע"פ שחלוק הוא שאינו מגלח לגמרי מ"מ בכל מה שנוכל להשוותו לנזירות סתם יש לנו להשוותו ולומר שיגלח לסוף שלשים יום. ומשני דנין ימים וכו'. ואימא מהכא מימים ימימה תלכנה וגו', דר"ל שלשה חדשים, כדכתיב ארבע פעמים. וקשיא דאכתי הוי לקולא. ונראה לי דמקשה משום דס"ד דטפי אית לן למיגמר מהאי קרא, משום דדמי לקרא דאבשלום דכתיב גבי ימים לימים, הכא נמי כתיב מימים ימימה, דהוי כמו לימים, דאמרינן [יבמות י"ג ע"ב] כל תיבה הצריכה למ"ד בתחלתה הטיל לה הכתוב ה"א בסופה, והוי כמאן דכתיב לימים. אם כן יש לנו [ללמוד] ממנו יותר ג"ש, משום דדמו בתיבות. ולהכי משני דנין ימים מימים ולא מימימה. דכיון דכתיב ימימה לא ילפינן מיניה. עד כאן תוספת.
ואיבעית אימא לא ילפינן מבת יפתח משום דלא מפרש בה האיך היו אותן הארבע פעמים בשנה, דדילמא לארבעה ירחין חדא זימנא ולתרין ירחין חד זימנא. כיון שאינו מפורש בו טוב יותר ללמוד מבתי ערי חומה (כדמפורש) [דמפורש בו]. תוספת פרץ כהן, וקשיא אמאי אית לן למימר הכי, שלא יהו הסירוגין דארבע פעמים שוין. וכי אין לנו לומר קודם שיהו שוין ושיהיו כל אחד לסוף שלשה חדשים מלומר דלא היו שוין. ונראה לי דלהכי אית לן למימר דלא היו שוין, משום דקרא יתירא משמע כן. דאם היו שוין לא היה [לו] לומר כי [אם] ארבע פעמים בשנה תלכנה בנות ישראל לבכות לבת יפתח. ומדנקט יתורא דמימים ימימה, משמע דבא לומר דאותם סירוגין דארבע פעמים לא היו שוין. ור"ל מימים ימימה, מזמן התחלת שנה עד זמן התחלת שנה אחרת תלכנה ארבע פעמים, ושלא היה זמן קבוע מההליכה [הראשונה] עד ההליכה האחרת, אלא שמנהגם היה ללכת ארבע פעמים משנה זו עד לשנה האחרת באיזה זמן שדעתן היה בו ללכת, ולא קבע זמן מהליכה להליכה, רק שילכו מהתחלת שנה זו עד [התחלת] שנה האחרת ארבע פעמים. ולהכי קאמר דדילמא לא היו שוין, אלא לפעמים לא היה מהליכה זו לחברתה כי אם שני חדשים. עד כאן תוספת. מאי טעמא גבי כהנים מגלחין לל' יום, משום דאיכא כובד. דסבירא ליה דמשום הכי אמר קרא לספר לכהן הדיוט משום כובד. ואם תאמר והלא כהנים גופייהו ילפינן [תענית י"ז ע"א] פרע פרע מנזיר סתם דהוי שלשים יום. ואם כן אמאי יליף נזיר עולם מכהן הדיוט דאתי בהיקשא, לילפיה מנזיר סתמא [דהוי שלשים] יום. וי"ל משום דנזיר סתם משלים נזירותו לשלשים יום, הילכך דין הוא שיגלח לל' יום, אבל נזיר עולם שאינו משלים נזירותו עד עולם אימא דלא יגלח לעולם. לכך יליף מכהנים, שגם הם בכיהונם לעולם.
מערב שבת לערב שבת, תוספת פרץ כהן, נראה לי דאין זה ילפותא, דיליף מבני מלכים, דמפני מה יש לנו ללמוד מבני מלכים, אי מפני שהיה בן מלך, והלא בני מלכים אינם נזירים. אלא רצה לומר חזינן (דקרי דנוש) [בקרא דיש] גילוח בכובד, ולבני מלכים דרכן להיות בשערן כובד מערב שבת לערב שבת שמגלחין בו. אם כן אית לן למימר דאבשלום שהיה בן מלך מתגלח מערב שבת לערב שבת, דכובד דידיה הוה מערב שבת לערב שבת, מפני שהיה למוד בכך. עד כאן תוספת. מאי איכא בינייהו לשאר אחוהי. פירוש במה היתה תגלחתו משונה מתגלחת שאר אחיו, והלא דרך בני מלכים להסתפר מערב שבת לערב שבת, וגם אינן אלא מקילין, ומשמע מקרא דקאמר והיה מקץ ימים לימים אשר יגלח [שמואל ב' י"ד כ"ו], שהיה משונה בתגלחתו. וא"ת ולימא דאיכא בינייהו קרבנות. ועוד דאיכא בינייהו דאינהו מצו לגלוחי במספרים, ואיהו דוקא בתער, כדתני מיקל בתער. וי"ל דר"ל ממה היה משונה תגלחתו משאר אחיו כדפרישית. עד פניא. פירוש לאו דוקא נקט עד פניא, ולא אתא למעוטי אלא שלא היה מגלח עד אחר הבאת קרבנותיו. שכמו שנזיר של שלשים [יום] לא היה מגלח אלא (עד) [על] הדמים כמו כן נזיר אבשלום לא היה מיקל אלא על הדמים. לשון הקונטרס. הני ארבעים [שנה] מאי עבידתייהו. פירוש מאיזה זמן מונה אותן. לקץ ארבעים שנה ששאלו להם מלך. ולכן תולה אותן [ב]זמן ששאלו להם מלך, וקאמר לסוף ארבעים שנה שמרדו במלכות השם יתברך, מרדו [ב]כבוד מלכם בענין אבשלום. ותלה הקילקול בקילקול והמרידה במרידה. ובתוספות פירשו הטעם, דאיידי דבעי למימר [שהמרד] הוא מצד שמרד אבשלום במלכות, תפש הכתוב פרט לשנה שהתחיל המלכות. והכי איתא בסדר עולם [פי"ד], היא שנת עשר לשמואל הרמתי. והכי גרסינן בפרק שני דתמורה [י"ד ע"ב] דתניא, אותה שנה ששאלו להם מלך שנה עשירית לשמואל הרמתי. עשר שנים מלך שמואל בעצמו, ושנה אחת שמלך שמואל ושאול, ושנים שמלך שאול בעצמו, ושלשים ושבע שמלך דוד בעצמו.
מתניתין. סתם נזירות שלשים יום. פירוש אדם שאמר הריני נזיר בסתם ולא נתן זמן לנזירותו מונה ל' יום. יהיה בגימטריא תלתין הוי. תוספת פרץ כהן, ולפי רב מתנה צריך שיהיה נזיר ל' יום מלבד יום תגלחתו והבאת קרבנותיו שבהם משלים נזירותו, שאינם בכלל השלשים כדמשמע בתר הכי דאליבא דרב מתנה בעינן ל' יום מלבד יום תגלחת. וא"ת ומנא ליה, אימא דשלשים דמפקינן מקרא דקדוש יהיה הוו עם יום תגלחת (וכתיב) [וכ"ת] דזה אינו, משום דקדוש יהיה דר"ל שלשים, משמע דבעינן שיהיה בנזירותו שלשים. ואם יום תגלחת בכלל שלשים לא משכחת לה שלשים, דלפעמים מגלח בחצי היום. הא לא קשיא, דקרא חשיב לפלגא ככוליה, משום דמקצת היום ככולו. הכי נמי סבר רב מתנה [דלא] (ד)בעי ל' יום של נזירות מלבד יום תגלחת, דאם גילח ביום ל' יצא דמקצת היום ככולו. [וי"ל] דנהי דאמרינן דמועיל כאילו השלים כמו יום כולו, מ"מ אין לקרותו יום שלם. ועוד כיון דעבדינן כאילו כתיב שלשים בקרא משום דכתיב יהיה דהוי ל' בגמטריא, משמע דדומיא דשאר ימים של השלשים הוי יום אחרון. ואם כן משמע דקרא בעי ליום שלם, אלא אנן הוא דקאמרינן דאם גילח ביום שלשים יוצא, משום דנהי דקרא משמע שלשים שלימים, מ"מ כיון דמקצת היום ככולו יש לנו לומר שהכתוב יחשבהו כמו שלם בדיעבד. עד כאן תוספת.
בר פדא אמר כנגד נזיר נזירות האמורים בתורה שלשים חסר אחת. פירוש והא דאמרינן דסתם נזירות שלשים יום הוי טעמא כדאמרינן לקמן. וקשיא כי קא מנינא להו משכחינן להו דכתיבי בתורה שלשים. וי"ל דנזר אלהיו על ראשו לא חשיב, לפי שאינו לשון נזירות אלא לשון (כובד) [כבוד], כדמתרגמינן כלילא. ולא חשיב אלא כגון נזיר להזיר הנזיר יזיר, וכאלו האמורים בפרשת נזיר. ורב מתנה נמי נילף מנזיר נזירות. פירוש דסברא הוא טפי למילף ממנינא, לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, נילף מנזיר נזרו, דאי משום דהני מתניתין דמייתינן לקמן דמוכחי כותיה לא הוה קשי ליה, משום דבר פדא מתרץ להו. וכמו כן איכא מתניתיה דקשו לדידיה כמו לבר פדא. ואם כן פריך שפיר דנילף מנזיר נזרו כמו בר פדא. וא"ת אמאי לא פריך כמו כן ובר פדא ליליף מיהיה כמו רב מתנה, שכן דרך התלמוד בכל מקום לומר ומר מ"ט לא אמר כמר. והקונטרס פירש לעיל טעמא דפריך הכי משום דסברא למילף טפי ממנינא. אלא נראה לי דלכך לא פריך הכי, משום דטעמא דבר פדא עדיף, משום דכיון דמייתרי הני קראי דנזיר נזירות האמורים בפרשה, כדקאמר לקמן דאיכא מינייהו דלאו לדרשא אתו, דצריך להו לומר דאתו למנינא. וכן דרך התלמוד לומר, כדאמרינן בפרק במה טומנין [שבת מ"ט ע"א], אבות מלאכות [ארבעים] חסר אחת [כנגד מלאכה ארבעים חסר אחת] האמורים [בתורה]. אבל לרב מתנה פריך שפיר, דטפי אית לן למילף דנימא דאתו למנינא כיון דמייתרי להו קראי מדנילף מגמטריא. עד כאן תוספת.
הנהו לדרשא. ובצרי להו ממנינא. נזיר להזיר לה' מלמד שנזירות חלה על נזירות. פירוש שאם אמר הריני נזיר הריני נזיר חייב שתי נזיריות. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, וקרי ליה נזירות חלה על נזירות משום (אמ') מכי אמר הריני נזיר הוי ליה נזיר. וס"ד דכי אמר בתריה הריני נזיר דלא חייל, וקמ"ל דחייל. עד כאן תוספת. וקשיא דפשיטא דהוי נזיר, דהא ראוי לחול עליו נזירות שני לאחר השלמת הראשון. לכך נראה לפרש, דנזירות [חלה על נזירות] מיירי כגון דאמר הריני נזיר היום הריני נזיר היום, דמשמע חד נזירות. וקמ"ל דאפילו הכי חייל וחייב שתי נזיריות. ובנדרים פרק שני [י"ז ע"א] מפרש לה בגמרא דיש נדר בתוך נדר.
<h2>דף ה:</h2>
לא איכא חד מינייהו דלאו לדרשא. פירוש לאו דוקא חד, שהרי יש בהם הרבה יתורים דלא אתו לדרשא. כולהו נמי למנינא. ואע"ג דאיכא בהו דרשא אפילו הכי אתו למנינא. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, דתרתי מינייהו מנינא ודרשא אחרינא. דמסתמא כיון שהכתוב ייתר בהן, לאורויי לן מנינא, דכולהו למנינא קאמר. דאי לאו הכי לא מוכחא מילתא כמו [כן] מהן דאתו למנינא, והוו בהו מיותרים שלא לצורך, אי לאו דנימא דלאשלומי מנינא להני דכתיבי נמי לדרשא כתבינהו. וא"ת דנימא דהמנין יהיה כפי חשבון המיותרים על אותן דאתו לדרשא, שהרי תרי קראי אוקימנא לדרשא, נזיר להזיר ומיין ושכר יזיר. ומשלשים נזיר נזירות הכתובים בתורה, כשנחסר השנים דאתו לדרשא, ישאר המנין כ"ח, ונימא דסתם נזירות כ"ח יום. וי"ל דזה אינו כלום, לפי שצריך שיהיה המנין כנגד כולן או שלא יבאו המיותרין לעשות מנין כפי חשבונם. משום דאם אותם דאתו לדרשא לא יהיה כולל המנין, לא נדע מה מן מנין הנשארים, שהרי אפשר דנמצא להם דרשא ולא יהא במנין, הילכך כיון דיש אחד מהם שלא נכתב לדרשא, שהרי דבר רחוק לומר שכולם באו לדרשא, שלא ידענו אותן הדרשות. וא"כ צ"ל דאתו למנינא, וכיון דהוכרחנו לומר דאיכא בהו דאתו למנינא, (ד)כולהו נמי גם אותם דאתו לדרשא אתו למנינא, דאם לא כן לא ידעינן כמה יהיה המנין. ונמצא שהמיותר למנין נכתב לחנם, הילכך צ"ל דמאחר דאיכא בהו דנכתב למנין, דכולן משלימין להמנין. עד כאן תוספת.
ובתוספות פירשו דצ"ע דלרב מתנה דאיכא חד דלא אתי לדרשא, כיון דלא אתי נמי למנינא למאי אתי. וי"ל דבכולהו איכא דרשא אבל לא ידעינן להו. תוספת פרץ כהן, ונראה לי דוחק, מדקאמר דאיכא חד מינייהו דלאו לדרשא אתי משמע דמילתא דפשיטא היא דאיכא בהו דלא אתו לדרשא. ואע"פ שאפשר שתמצא דרשא בקצתם לא תמצא בכולם. אלא נ"ל דלא קשי [ל]רב מתנה לומר למאי אתו. משום [ד]דילמא אורחיה דקרא הוא דמשתעי הכי ודלא למנינא אתו. ומיהו אי לא הוו בהו כלל דאתו לדרשא הוה אמינא דאתו למנינא. אע"ג דנוכל לומר דאורחיה דקרא נינהו ודלא אתו למידי, מ"מ זה שאנו אומרים דאתו למנינא אינו אלא אסמכתא בעלמא. והיינו יכולין לומר אסמכתא הוא. אבל מאחר שאנו רואין דלא אתו כולן למנינא, דאיכא בהו דאתו לדרשא. ורב מתנה סבר דההוא דאתי לדרשא לא אתי למנינא, מאין לנו לעשותו סמך למנינא כיון דלגופייהו נכתב לדרשא. ו(ש)אין לנו גם כן לומר מהנשארים דאתו למנינא לפי שלא נדע חשבון המנין כמה יהיה כמו שפרשנו. יש לנו לומר דלישנא דמשתעי ביה קרא הכי הוי ודלא אתו למידי, לפי שאין כאן ייתור שנדע בו לדבר מה שצריך לכתוב לו לדבר. ולא היו עושין אותו יתור לבר פדא, לימא דלא צריכי למידי, אלא היה ר"ל דמשום דלקח הכתוב לשונו בלשון נזירות דלהוי סמך, דלקח לשון זה לאורויי מנינא. ורב מתנה יאמר דלא לקח לשון זה להורות מנין אלא דמשתעי קרא בהאי לישנא. עד כאן תוספת.
אלא לבר פדא קשיא. דהא לדידיה לא הוי אלא כ"ט ימי נזירות כנגד כ"ט לשון נזירות דכתיבי. ומשני אמר לך [בר פדא] איידי דביום תלתין מגלח ומייתי קרבנותיו. פירוש, ויש עליו דין נזירות דאסור לשתות יין וליטמא למת עד שיביא קרבנותיו ויגלח. א"כ קודם שגילח היה עליו דין נזירות מקצת היום, לכך מונהו במנין שלשים. והאי דנקט והויא ליה כפרה, מפני שהוא צריך לכפרה. שגם נזיר טהור חוטא הוא, כדנפקא לן מאשר חטא, ולכן מביא חטאתו, להכי תני תלתין, לפי שהוא אסור קצת. אבל נזירות לא הויא אלא כ"ט יום, כך פירש הקונטרס. תוספת פרץ כהן, וק"ל חדא דהויא ליה כפרה הוי לישנא יתירא. וכי מפני שהוא צריך לכפרה יאריך בלשונו להזכיר כל הדברים שהוא צריך שלא לצורך. דאי לאשמועינן שהוא צריך כפרה, אין כאן מקומו, ואגב גררא מייתי ליה. ועוד דפירש דחשיב ליה במנין מפני שאסור קצת היום קודם גילוח. וזה אינו, דכיון דלית ליה לבר פדא מקצת היום ככולו, כדמשמע בתר הכי, אין לנו לחושבו במנין שלשים מפני מקצת היום, שהרי אפילו אם היה סבר דמקצת היום ככולו לא היה [לו] לחושבו במנין השלשים מפני קצת היום כדפרישית לעיל. כל שכן כי לית ליה מקצת היום ככולו דאין לחושבו כמנין יום אחד מהשלשים. ונ"ל דלכך נקט תלמודא דהויא ליה כפרה עם מגלח ומייתי קרבנותיו, משום דהכי קאמר דעושה בו רוב ענינים הצריכין לנזירות, דהיינו הבאת קרבנות ותגלחת ועוד שיש לו באותו היום כפרה על מה שחטא בנזירות שציער עצמו מן היין יש לנו לחשבו בכלל ימי נזירות מפני שהוא צריך לו. שאע"פ שלא נחשבהו מטעם דין נזירות שיש עליו בקצת היום כדפרישית לעיל, יש לנו לחשבו בכלל שלשים מהאי טעמא שצריך לעשות בו רוב דברים הצריכין לנזירות כדפרישית. וניחא השתא דנקט והויא ליה כפרה, לאשמועינן שיש בו הרבה דברים שהם עיקר עניני נזירות. עד כאן תוספת.
אלא לבר פדא קשיא. פירוש שהיה לו לגלח ביום שלשים. אימא סיפא אם גלח ליום ל' יצא. פירוש, אדמקשית ליה מרישא תסייעה מסיפא דקתני יצא, ולדידך אמאי יצא אפילו בדיעבד [הלא] הוא בתוך ימי נזירותו ולא השלים ימי נזירותו עד למחר. אלא ש"מ דלא בעינן אלא כ"ט ימי נזירות, ולהכי יצא (ולגלחו) [אם גילח] ביום ל' שהרי השלים נזירותו. ומיהו לכתחלה לא, כדמפרש טעמא בתר הכי, דמתרץ לרישא. רישא נעשה כאומר שלימים. פירוש הא דמגלח בל"א יום, לאו משום דנזירות הוי ל' יום, אלא גזירה אטו היכא דאמר שלימים בהדיא, דצריך לגלח בל"א יום, ועל כן אפילו בסתם נזירות גזרו שיגלח לכתחלה בל"א יום. וא"ת אמאי קאמר גזירה משום שלימים, לימא גזירה משום אי אמר שלשים בלא שלימים, דהא אמרינן בסמוך דהיכא דאמר שלשים לבר פדא שאסור לגלח מדאורייתא ביום שלשים. וי"ל דאגב דאמרינן גבי רב מתנה שלימים נקט (בדרב ספרא) [בדבר פדא] שלימים. לשון אדוני אבי ומורי ז"ל.
והקשו בתוספות, אמאי נקט שלימים, לימא ל' לבד בלא שלימים. שהרי אם קבל שלשים לבד בלא שלימים אינו יכול לגלח לבר פדא ביום ל', דלית ליה מקצת היום ככולו. ותירצו דאגב דנקטיה לרב מתנה בתר הכי נקטיה נמי לבר פדא [ולא נראה לי, דשלשים הוא] כמו שלימים. ועוד דאין לנו לומר שישנה לשונו בלא טעם בדבר משום דבעי למנקט חד לישנא. לכך נראה לי דהיא היא, דשלשים ושלימים הכל אחד, ודרוצה לומר באומר שלימים, נעשה כאומר דבר שמחייבו שלימים, דהיינו שלשים. והאי דנקט לישנא דשלימים, משום דהיא עיקר טעמא.
ולרב מתנה קשיא סיפא, כיון דסבירא ליה דסתם נזירות ל' יום אמאי יצא כשגלח יום ל', הרי לא השלים נזירותו. קסבר מקצת היום ככולו, וכיון דנכנס יום ל' כאילו יצא כולו לענין דיעבד. אבל לכתחלה צריך להמתין עד יום ל"א. משום דלא התירו לו חכמים לגלח ביום שלשים, כיון דיום ל' מעיקר נזירותו הוא החמירו עליו גזירה אטו תוך ל'. אבל לבר פדא לית ליה מקצת היום ככולו. לשון הקונטרס.
תוספת פרץ כהן, ואני פירשתי בלשון הזה, שהגירסא כך בספרים, אלא סיפא מסייעא ליה (ל)רישא באומר שלימים, דלאו דוקא באומר שלימים דנימא דמיירי שקבל עליו ל' יום שלימים, שהרי הריני נזיר סתם קתני. ועוד דאי מיירי דקבל עליו ל' יום שלימים אמאי לימא בסיפא דאם גלח ביום ל' יצא הרי לא היו שלימים. ומסתמא סיפא ארישא קאי דבמאי דמיירי רישא מיירי סיפא. ועוד אם באת לפרש דסיפא לא מיירי באומר שלימים כמו רישא, אכתי ליקשי מאי יצא דקתני, [ד]משמע בדיעבד. אפילו לכתחלה נמי, אלא ר"ל באומר שלימים, דנעשה כאומר שלימים, דגזרינן כי קבל עליו סתם נזירות דלא יגלח ביום ל', אע"פ שיש לו לגלח מן התורה, אטו היכא דקבל עליה שלימים. ולהכי מגלח ביום ל"א לכתחלה, כדקתני רישא, אבל אם גלח ביום ל' יצא כדתני בסיפא, שהרי גלח בזמן שיש לו לגלח מן התורה. וא"ת א"כ היה לו לומר נעשה כאומר, וי"ל דאגב דנקט בתר הכי אליבא דרב מתנה באומר שלימים וצריך ליה למנקט [הכי] נקטיה נמי הכא לבר פדא. וא"ת מ"ט גזרינן נזירות סתם אטו שלימים, ונ"ל משום דימי נזירות נזכרין ל' יום עם יום התגלחת, כדתירץ תלמודא לעיל לבר פדא איידי דביום שלשים מגלח וכו', ולהכי תנינן סתם נזירות שלשים יום אי שרית ליה לגלח ביום ל' כשקבל נזירות סתם אתי נמי לגלח כשקבל עליו ל' שלימים כיון דסתם נזירות נמי קרי ליה שלשים. ובתוספות פירשו דטעמא דנעשה כאומר שלשים, לא הוי מטעם גזירה כדפרישית [אלא] מפני שהחמירו חכמים בנזירו למיבעי ל' יום. ולא נראה לי, דמאיזה טעם יש להם להחמיר על דברי תורה, ולשון שפירשתי נכון יותר.
ולרב מתנה קשיא סיפא, דאמאי יצא, הרי לא השלים נזירות כדפרישית. קסבר מקצת היום ככולו. ולהכי יצא בדיעבד, אך לכתחלה בעינן דליעבד כוליה, כיון דכל היום מהנזירות. ובתוספות פירשו, דחכמים החמירו ליבעי כוליה, גזירה אטו שאר ימים שבתוך שלשים. ולא נראה לי, חדא דלא צריכינן לגזירה, כיון דלכתחלה צריך כדפרישית. וכי תימא דלכתחלה נמי לא צריך כיון דמקצת היום ככולו כי אם קצת היום אם לא מטעם גזירה, (ד)אם כן ימצא דליכא מידי בין רב מתנה לבר פדא. דכמו דלבר פדא לא בעינן כוליה בדיעבד, דדינו הכי הוי משום דלא מימי נזירות הוא, כמו כן לרב מתנה אע"ג דמימי נזירות הוא, בדיעבד לא בעינן כוליה, משום דדינו נמי הכי הוא, משום דמקצת היום ככולו. וכמו דלבר פדא לכתחלה בעינן גזירה אטו שלימים כמו כן לרב מתנה בעינן ליה לכתחלה משום גזירה אטו תוך ל'. והוי משום גזירה ולא מדינא, ועוד דאם כן למה לו למימר לבר פדא גזירה אטו שלימים, לימא גזירה אטו תוך ל' כמו לרב מתנה. וכי תימא אין לגזור לבר פדא אטו תוך ל' מאחר שאינו מעיקר גזירה כמו שאר ימים שבתוך ל', אבל לרב מתנה דאית ליה דהוי מעיקר נזירות, לענין דהוי מקצתו ככולו לל' יום, לכך גזרינן ליה אטו תוך שלשים. (ד)אם כן קשיא (גזרינן), דאמאי גזרינן לבר פדא אטו שלימים, הא התם כמו כן הוי יום שלשים מעיקר נזירות. והרי פירשנו דאין לגזור מה שאינו מעיקר נזירות אטו מה שהוא מעיקר נזירות. ועוד לרב מתנה למה לנו לומר דגזרינן ליה אטו תוך ל'. אלא נימא משום דגזרינן ליה אטו שלימים כמו לבר פדא, כיון דחזינן לבר פדא דלא גזר אטו תוך ל' גזר אטו שלימים. כל שכן לרב מתנה, ואמאי נפלגינהו בטעם דגזירה דמר לימא הכי ומר לימא הכי. אלא ודאי אין לגזור אטו תוך ל', אלא אי גזרינן גזרינן אטו יומא כי האי דמשלים ביה מנין שלשים, והוי כמו שקבל שלימים אליבא דבר פדא מטעמא דפרישית. ולרב מתנה לא צריך למיגזר אטו שלימים, משום דבלאו הכי מדינא אית לן למיבעי כוליה לכתחלה, דמיומי נזירות הוא. ובר פדא לית ליה מקצת היום ככוליה, דאי אית ליה אם כן לא דייקא סיפא כותיה דנוכח מדקתני יצא שאינו ממנין נזירות, שהרי מצינן למימר דלעולם הוי ממנין ימי נזירות, ואפילו הכי יצא, דמקצת היום ככולו כדקאמר רב מתנה, ואם כן לא מסייעא סיפא לבר פדא, כדקאמר סיפא מסייעא ליה לבר פדא. וא"כ הוי, דלא מסייעא ליה סיפא, הרי ליקשי ליה רישא, דמשמע מינה דבעינן לכתחלה ל"א יום. ולעולם יש לנו לומר דמאי דבעיא ל"א יום הוי מדינא ולא משום גזירה אטו שלימים, כיון דאין הסיפא מכרחת אותנו לומר כן. אבל כיון דלית ליה מקצת היום ככולו מסייעא ליה סיפא. וצריך לתרוצי רישא משום גזירה אטו שלימים, ועוד יש טעם אחר דלא נוכל לומר דאית ליה לבר פדא מקצת היום ככולו, דאם כן מאי איריא אם גלח ביום שלשים יצא, אפילו ביום כ"ט נמי. שהרי כיון דסבר דימי נזירות אינם כי אם כ"ט ימים, הרי הוי יום כ"ט לבר פדא כמו יום ל' לרב מתנה. וכי היכי דלרב מתנה ביום שלשים שהוא יום אחרון לנזירות אם גלח בו יצא משום דקצתו ככולו, כמו כן לבר פדא ביום כ"ט שהוא אחרון לימי נזירות אי הוה סבר דמקצת היום ככולו אם גלח בו יצא. ומדתנן גלח ביום ל' יצא, משמע ולא ביום כ"ט, דהוי לבר פדא יום אחרון לנזירות. אלא צ"ל דלית ליה מקצת היום ככולו, והשתא פליגי רב מתנה ובר פדא, דלרב מתנה ל' שלימים לכתחלה מדינא, ואם גלח ביום ל' יצא מטעם מקצת היום ככולו. ולבר פדא אם גלח ביום ל' יצא מדינא, דמדאורייתא לא בעינן אלא כ"ט, אבל מ"מ לכתחלה לא בעינן שיגלח ביום ל"א משום גזרה אטו שלימים. וא"ת בין למר בין למר בעינן שיהא הגילוח ביום ל"א, ואם לא גלח ביום ל' יצא, מאי איכא בינייהו. הא לא פליגי אלא בטעמא דמילתא ולא במידי דנפקותא. וי"ל דאיכא בינייהו כגון שקבל עליו ק' ימים סתם, דלרב מתנה דאית ליה מקצת היום ככולו אם גלח ביום ק' יצא, ולבר פדא לא יצא, דקצת היום לאו ככולו הוא. עד כאן תוספת.
[תנן] האומר הריני נזיר שלשים אם גלח ביום שלשים לא יצא. בשלמא לבר פדא דלית ליה מקצת היום ככולו ניחא. והאי דקאמר לעיל דיצא, משום [דמיירי שקבל עליו] סתם נזירות, אבל הכא שאמר שלשים יום בהדיא לא יצא. אבל לרב מתנה דקאמר מקצת היום ככולו קשיא, לשון פרישת אבא מרי ורבי זלה"ה. תוספת פרץ כהן, ומקשה לרב מתנה, דהא כמו דאית ליה דבעינן בסתם נזירות ל' יום מן התורה ואפילו הכי גלח ביום ל' יצא משום דמקצתו ככולו, (ד)כמו כן הוה ליה למימר כי קאמר שלשים בהדיא דיצא משום דקצתו ככולו. וקשיא (ד)מאי פריך, הא כמו דלבר פדא מהני כשפירש ל' בהדיא לגבי להוסיף יום ל', ודאם לא קבל כי אם נזירות סתם לא היה יום ל' בכלל, והיה מגלח ביום ל', שהרי לא נתחייב אלא בכ"ט וכדמפרש שלשים אמרינן דלכך פירש שלשים כדי להתחייב בנזירות ביום שלשים, כמו כן לרב מתנה נימא דאע"ג דאם קבל נזירות סתם אם גלח יום ל' יצא משום מקצת היום ככולו. דהיכא דפירש שלשים לא יצא, משום דנימא דלכך פירש שלשים כדי להתחייב בכל היום כולו, שהרי בסתם לא היה מתחייב כי אם בקצתו בדיעבד. ואהני פירושו להתחייב בכולו, ואמאי ניחא ליה טפי לבר פדא מדניחא ליה לרב מתנה. וי"ל דלבר פדא ניחא ליה משום דודאי אית לן למימר דפירש שלשים אתא לאפוקי מכ"ט שמתחייב בהם בסתם, מאחר שבסתם אינו מחוייב ביום ל' כלל. אבל לרב מתנה דבסתם מחוייב מיהא לכתחלה מן התורה, אין סברא לומר דשלשים קאמר לאפוקי מדיעבד קאמר ליה, ממאי דבסתם אמרינן דיצא. אלא כשפירש שלשים, אין דעתו להתחייב ביותר מאילו לא פירשו, וקבלו סתם דיום ל' בכלל. ואם נאמר דבסתם מקצת היום ככולו, כמו כן נאמר כשפירש שלשים. ומדאמרינן דכשפירש שלשים לא יצא, משמע דלא אמרינן ביה מקצת היום ככולו, גם בקבלו סתם נימא דלא הוי ככולו. וקשיא לרב מתנה, עד כאן תוספת.
ומשני באומר שלימים. וא"ת והלא במתניתין לא קתני שלימים. וי"ל דר"ל דבאומר שלשים הוי כאילו אמר בהדיא שלימים, דכיון דאי אמר הריני נזיר סתם הוי נזיר ל' אמאי הוצרך [לומר] ל' יום, והלא כל [נזירות] הוי ל' יום, אלא ודאי דעתו לשלימים, כשפירש ל' יום הוי כמו שפירש שלימים. בפירוש הקונטרס. ואית דגרסי לה הכי "כאומר שלימים" בכ"ף, דר"ל דהוי כאומר שלימים מטעם שפירשנו. תוספת פרץ כהן, וקשיא לי חדא דהיה לו לומר כן, כיון דאמר שלשים כמאן דאמר שלימים דמי. ומדקאמר באומר שלימים משמע דאמר שלימים בהדיא. ועוד קשה על מה שפירש הקונטרס דלא פריך אלא לרב מתנה ולא לבר פדא, דאם כן מאי יתרץ "הכא נמי באומר שלימים" כדתריצנא לעיל אליביה דהאי דפרכינן ליה. והלא לא תריצנא לעיל הכי אליבא דרב מתנה כי [אם] אליבא דבר פלוגתיה דהיינו לבר פדא. ועוד קשה דאיך נימא הכא נמי באומר שלימים, דמשמע דר"ל דכמו דאמינא לעיל באומר שלימים הכא נמי מיירי בכה"ג דלעיל. והרי לא הוי פירושא דהוי כאומר שלימים כמו ההיא דלעיל. דלעיל מפרשינן ליה נעשה כאומר דבר שמחייבו שלימים דגזרינן נזירות סתם אטו היכא דאמר שלימים כדפרישית לעיל. והכא מפרשינן באומר שלימים דאומר שלשים נמי. ועוד אמאי לא אמר בהאי פירכא הניחא לבר פדא אלא לרב מתנה קשיא כדעבד בכל הני תנן דפריך לקמן. ועוד קשיא לפי מאי דפרישית לעיל על נעשה כאומר שלימים, דר"ל אומר שלשים, ונקט שלימים משום דבעי למינקטיה בתר הכי בדרב מתנה [נקיט] נמי לעיל בבר פדא דאדרבה משמע דשלימים ר"ל דוקא. דאיך נפרש דר"ל נעשה כאומר שלימים, ונקט לישנא דשלמים משום דבעי למינקטיה בתר הכי בדרב מתנה. והרי עדיין עושה עצמו כאילו אינו יודע תירוץ דלקמיה דאומר שלמים אליבא דרב מתנה, דהא עדיין לא הקשה הקושיא. ובכה"ג אין שיטת התלמוד דנקט מקמיה משום דבעי למינקט בכה"ג בתריה. ונהי דמלישנא דאומר לא תיקשי, משום דנוכל לומר כאומר, ודר"ל נעשה כאומר. מ"מ משלימים לא ניחא כדפרישית. ועוד לפי מה שפירשתי דנקט לה לעיל משום דבעי למינקטיה הכא קשיא דהלא למסקנא מועיל שלשים כמו שלימים אף לרב מתנה, כדפירשנו דשלשים הוי כשלימים, ואם כן לעיל הוה ליה למימר שלשים והכא שלשים, דשלשים כשלימים דמי.
ונראה לי דגרסינן לעיל "כאומר שלימים" בכ"ף, ור"ל דנעשה כאומר שלימים. ואין צריך לספר לומר נעשה כאומר שלימים, משום (דשנאמ) [דכאומר] שלמים משמע כן. משום דהוה פריך אלא לבר פדא קשיא אמאי מגלח ביום ל"א ולא בל' דאי נימא דגם (בל') [באומר ל'] אית ליה לבר פדא דמגלח ביום ל"א משום דנימא דשלימים קבל עליה משום דמקצת היום לאו ככוליה, אם כן נימא דאית ליה דמאן דאמר שלשים דעתו לקבל שלשים שלימים, וא"כ מאי טעם נגזור במקבל סתם נזירות סתם אין דעתו אלא לכ"ט מדאית ליה דמגלח ביום שלשים לכתחלה אי לאו משום גזירה אטו שלשים. ואמאי ניגזור. ואין לומר מטעם חומרא שהחמירו למיבעי שלשים בסתם נזירות, דמאיזה טעם יחמירו על [דין] תורה, כדפרישית לעיל. אלא ודאי אית ליה לבר פדא דאדם המקבל נזירות סתם דעתו לשלשים, אך יום התגלחת קורא אותו מהשלשים וקוראו מהנזירות, כדחזינן לעיל דקתני סתם נזירות ל' יום, דהוא יום תגלחת אליבא דבר פדא, כדמשני לעיל איידי דמגלח ביום תלתין וכו'. ומשום הכי נמי נימא דאדם האומר שלשים דעתו עם התגלחת, ודעתו לחשוב יום התגלחת מהנזירות, ואע"פ שאינו נוהג בו נזירות הואיל ומגלח בו ומביא קרבנות, כדפריש תלמודא לעיל. ומשום הכי גזרינן לכתחלה בסתם ובאומר שלשים שיגלח ביום ל"א אטו [היכא דאמר] שלימים. דהכא והכא קרו ליה שלשים. ואי שרית היכא דאמר שלשים שיגלח ביום ל' אתי לגלח נמי כי אמר שלימים, דהא בכולהו אמר שלשים ומשום דאמר שלמים לאו אדעתייהו דאינשי דניבעי ל"א. ואם כן במקבל סתם נמי צריך לו לגלח לכתחלה ביום ל"א. הואיל ודעתו לשלשים אין לחלק בינו לאומר שלשים, וכולהו חדא גזירה היא. ולהכי נקט שלימים. אבל אם נאמר דאדם האומר שלשים דעתו לנהוג נזירות שלשים, אם כן בסתם אין דעתו כי אם לעשרים ותשעה, ולא קרי ליה לנזירות סתם שלשים כדקאמרינן דשלשים רוצה לומר בהנהגת נזירות. ואם כן לית לן למיגזר כדפרישית. ולרב מתנה קשיא סיפא וכו' כדפרישית לעיל. ופריך מהריני נזיר שלשים אם גלח ביום ל' לא יצא. ופריך לתרווייהו, שהרי פריך נמי לבר פדא. משום דאמרינן לעיל דדוקא לשלמים בעי שיגלח ביום אחד ושלשים, אבל בסתם ובשלשים לא, כדפרישית, מדנקט שלימים. וכדפרישית טעמא משום הכי. דאי לאו הכי לא הוה גזר בסתם דניבעי לכתחלה תגלחת ביום שלשים ואחד, וגם בשלשים נמי לא בעי תגלחת ביום שלשים ואחד. והכא קאמר דאם גלח ביום שלשים יצא. ולרב מתנה נמי פריך, דנהי דאית ליה דשלשים רוצה לומר חוץ מיום תגלחת מכל מקום אית ליה דמקצת היום ככולו, ואמאי לא יצא. ומשני הכא נמי באומר שלימים. דבין לבר פדא ובין לרב מתנה צריך שיאמר שלימים קודם דנימא דלא יצא. וניחא השתא דנקט לישנא משום בר פדא, דלעיל אמר דבעי שלימים והוה פריך ליה דלא בעינן. ולהכי שני ליה דהכא נמי מיירי דאמר שלימים.
ואי קשיא, והלא לא פירש במתניתין שלימים. וי"ל דלהכי לא פירש במתניתין שלימים משום דא"צ לפרש, משום דכיון דידעינן דסתם נזירות שלשים יום ואמרינן דסתם נזירות אם גלח ביום ל' יצא למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה, א"כ צריך לומר דמאי דאמרינן הכא דכי אמר שלשים דלא יצא דצ"ל שלימים ולהכי לא חש לפרש שלימים. וא"ת הא תינח לבר פדא דצריך לפרש שלימים כדפרישית משום דשלשים הוו עם יום תגלחת כדפרישית לעיל (כי נימא) משום דאי לאו הכי לא גזר. אבל לרב מתנה אימא דמהני ליה פירוש דפירש שלשים לומר שלמים, כדפרישית לעיל לפי פירוש התוספות דהוי כמאן דאמר שלימים. וי"ל דמדחזינן אליבא דבר פדא דאמר, דאע"פ שיום שלשים אינו בכלל נזירות, (ד)אמרינן (ד)מאחר דקרו ליום תגלחת בכלל שלשים, דמאן דאמר שלשים דעתו על יום תגלחת. כל שכן לרב מתנה דאית ליה דצריך יום השלשים להשלים הנזירות, דנימא דמאן דאמר שלשים דעתו לחשוב יום שמגלח בכלל, מטעם דמקצת היום ככולו. דבהא אין לאפלוגינהו. ולהכי צ"ל שלימים, עד כאן תוספת.
ואת השניה ליום ששים ואחד בשלמא לרב מתנה ניחא. וקשיא דאיך ניחא ליה ליום ששים ושנים מיבעי ליה. וי"ל דאית ליה דיום שלשים ואחד עולה לכאן ולכאן, כדקאמר במסקנא. תוספת פרץ כהן, ר"ל דלאחר שגלח הרי הוא חוץ מן הראשונה וחלה עליו שניה. דנהי דליכא אלא מקצת היום לכ"א, מכל מקום אית ליה מקצת היום ככולו גם לכתחלה. דאי הוה מקבל נזירות בחצי [היום] עולה לו אותו היום למנין יום אחד, השתא נמי מהני ליה.
<h2>דף ו.</h2>
אלא לבר פדא קשיא. דהוה ליה לגלוחי ראשונה יום שלשים, ושניה ביום חמשים ותשעה. עד כאן תוספת. אימא סיפא. פירוש, ותסייע לו מסיפא דקתני אם גלח הראשונה ליום שלשים מגלח השניה ליום ששים. ואם כן צריך לומר דנזירות ראשון לא היה כי אם מעשרים ותשעה, דיום שלשים שהוא יום תגלחת עולה למנין שניה, ולכך מגלח ביום ששים, אבל אם נזירות ראשונה היה משלשים היאך מגלח השניה לכתחלה ביום ששים. הרי לא עלה לו [יום] שלשים של ראשונה, שהרי היה מנזירות ראשונה, ויש לו לגלח שניה ביום ששים ואחד. אלא ודאי הראשונה לא היתה כי אם מעשרים ותשעה, ויום תגלחת של שלשים עולה למנין שניה. ואע"ג דלית ליה לבר פדא דמקצת היום ככולו, היינו דוקא בסוף נזירות, אבל בתחלת נזירות כי הכא אית ליה (דלא). וא"ת ומאי שנא וי"ל מידי דהוה לאדם ששתה יין בחצי היום וקבל עליו נזירות, שאותו יום עולה לו מן המנין, מפי אבי מורי זלה"ה.
וזה ביאור המאמר, תוספת פרץ כהן, אמר לך בר פדא, אימא סיפא אם גלח הראשונה ליום שלשים מגלח השניה ליום ששים. ואם כן משמע מינה דיום שלשים אינו ממנין נזירות ראשונה, אלא הוי יום תגלחת דנזירות ראשונה, לבד מעשרים ותשעה. ולהכי דהוי יום תגלחת (דעושה) [דמונה] מקצתו אחר שגלח למנין שניה. ומפרש בתר הכי טעמא, דאע"ג דלית ליה לבר פדא מקצת היום ככולו (אמאי) [מאן] לימא דעולה. ומאי דמגלח ליום ששים, שהוא יום ל"א להתחלת נזירות שניה שמתחלת ביום שלשים של ראשונה, ולא מגלח ביום חמשים ותשעה שהוא יום שלשים להתחלת שניה, מאחר דאית ליה לבר פדא דהנזירות מעשרים ותשעה והתגלחת ביום שלשים. משום דלעולם בר פדא בעי שתהא התגלחת לכתחלה ביום שלשים ואחד, כדקאמר לעיל משום גזירה אטו שלימים. ולעולם נוכיח סיעתא לבר פדא מסיפא כדפרישית ממאי דאמרינן דקצת יום שלשים עולה למנין נזירות. דיום שלשים לא היה ממנין נזירות ראשון אלא היה יום תגלחת. דאי ס"ד דיום שלשים ליהוי ממנין נזירות ראשון כדברי רב מתנה לא היה לו לעשות קצתו דלאחר שגלח למנין נזירות שניה. דאע"ג דאית ליה לרב מתנה דמקצת היום ככולו, ודנימא להכי דיצא מנזירות ראשונה כשגלח ביום ל', והוי כאילו עשה שלשים של נזירות קודם גילוח, מ"מ כיון דמן הדין היה [לו] לנהוג בו נזירות ראשונה כל היום לא היה לנו לומר שיעלה למנין שניה.
וא"ת ומאי שנא מיום תגלחת דאמרינן דחציו דלאחר תגלחת עולה למנין שניה, כדמשמע דמודה בר פדא בהא. מדמייתי סייעתא מסיפא, וקאמר בשלמא לדידי דיום שלשים הוי יום תגלחת ולא מהנזירות דניחא דעולה כדפרישית. אלמא אית ליה דחציו עולה למנין שניה. ואם כן קשה אמאי יש לנו לחלק בין חציו דיום תגלחת ובין חציו דיום שלשים. שהרי הטעם שפירשנו, דכיון דמן הדין היה לו לנהוג נזירות כל היום אין לו לעלות, אינו טעם מספיק, משום דמאחר שאנו אומרים שבחציו ראשון דיום שלשים יצא משלשים (מראשונה נזירותו) [דנזירות ראשונה], דמקצתו ככולו, יש לו לעלות כמו ביום תגלחת. וי"ל דלא דמי ליום תגלחת. דשאני יום תגלחת דאין צריך שיהיה לו חשיבות לתגלחת. הילכך נוכל להחשיב חציו השני של יום ככולו לחשבון נזירות שניה. אבל יום שלשים של נזירות, שצריך להשלים נזירות ראשונה, (ו)אם גלח אין לנו לומר שיצא, אם לא מפני שנחשיב חציו דקודם גילוח ככולו. ודהוי כאילו השלים השלשים. אם כן אין לנו לומר שיעלה חציו שני למנין שניה גם כן מטעם שנחשיב אותו חצי אחרון ככולו. משום דתרי מילי בחד יומא ליכא. ולהכי מסייע לבר פדא מסיפא.
וא"ת ומ"מ אמאי ניחא ליה לבר פדא שיעלה חציו של יום תגלחת לנזירות, והא לית ליה דקצת היום ככולו גם לגבי דין ככולו לחציו [א'] לבד כדפרישית דגם מחצית ראשון דשלשים לא חשיב ככולו אם גלח בו להשלים ימי נזירות, אע"פ שאנו באים לתת חשיבות כ"א לחצי אחד דלהוי [ככולו ולא] שייך סברא דתרי מילי בחד יומא ליכא. אלא דסברי דאין לעשות שום קצת היום ככולו. וא"כ ליקשי אמאי אית ליה דלהוי חצי יום תגלחת ככולו. ותירצו בתוספות, דדוקא בסוף נזירות אית ליה דאין קצתו ככולו, אבל בתחלת נזירות אית ליה דקצתו ככולו, מידי דהוי אאדם ששתה ובא בחצי היום וקבל נזירות, דאותו חצי יום עולה לו למנין נזירות. ונראה לי הטעם, דדוקא ביום שלשים אין לנו לומר דחציו ככולו, משום שמאחר שהוא מחויב לנהוג נזירות כל היום, אין לנו לפוטרו מחיובו בשביל חצי היום מטעם דמקצתו ככולו. אבל באדם שבא לקבל נזירות בחצי היום לא שייך לומר האי טעמא. ועוד נראה לי טעם אחר. דאפילו אם נרצה לומר דלית ליה לבר פדא דמקצת היום ככולו גם לאדם שבא לקבל נזירות בחצי היום, דלא יעלה לו אותו חצי למנין יום אחד מאחר שאינו יום שלם, מכל מקום לפי מאי דסבר בר פדא דיום שלשים אינו ממנין נזירות ראשונה, לפי שאין נזירות אלא כ"ט בלבד, (ד)נוכל לומר דאם גלח ביום שלשים שמגלח השניה ביום ששים. שהרי מן הדין יש לו לגלח ביום ששים גילוח של נזירות שניה, אפילו אם לא יעלה יום שלשים של ראשונה כלום להשלים את השניה, דהא אית ליה לבר פדא דימי נזירות לא הוו אלא כ"ט. ואם כן יש לו לגלח מן הדין ביום שלשים, (אי לאו) [אלא] משום דגזר אטו שלימים קאמר דמגלח ביום ל"א. וכיון דאיכא קצת יום שלשים של ראשונה אחר התגלחת, מצי סבר דיעלה לו למנין שניה כיון דאין צריך ל"א אלא מטעם גזירת שלשים.
וא"ת משתמע דלא מסתייע בר פדא אלא ממאי דאמר דמגלח השניה ביום ששים, כדמתרץ התם, כדקתני טעמא. ואם כן קשה דאמאי לא מסתייע נמי ממאי דאמר דיצא מן הראשונה כשגלח ליום שלשים. ומדקאמר מגלח השניה ליום ששים, אלמא שיצא מן הראשונה שגלח ליום שלשים. ומדאמרינן דיצא משמע דלא הוי נזירות אלא כ"ט. וי"ל מהא לא מייתי ליה סייעתא, משום דכבר שני ליה תלמודא אליבא דרב מתנה, דלהכי יצא מן הראשונה משום דמקצת היום ככולו. ולא בעי לאיתויי מהאי סברא פעם אחרת, שיודע שיתרץ לה רב מתנה כמו שתירצנוה כבר. ועוד יש להקשות דכמו כן איך מייתי סייעתא מרישא לרב מתנה, מרישא דמגלח ראשונה ליום שלשים ואחד והשניה ליום ששים [ואחד]. והלא ידע גם כן שיתרץ לה לבר פדא כדשנייה לעיל, משום נעשה כאומר שלימים. וי"ל דשפיר איצטריך לשנויי ליה זימנא אחרינא ולומר נעשה כאומר שלימים, כדפרישית לעיל משום דדוקא (נזיר) [סתם] נזירות שייך למימר דגזרינן אטו שלימים כדפרישית לעיל, משום דסתם נזירות קרו ליה שלשים עם יום תגלחת. ולהכי איכא למיגזר אטו אומר שלשים שלימים, וכדפרישית לעיל. אבל שתי נזיריות כי הכא לא קרו להו ששים, שהרי אין בשתי הנזיריות לבר פדא עם יום התגלחת כי אם נ"ט ימים, שיום ל' שהוא יום תגלחת נזירות ראשונה עולה למנין שניה. ואם כן אפילו אם נאמר שנעשה כאילו קבל נ"ט ימים שלימים בשתי נזיריות משום דנגזור אטו אומר שלימים. מכל מקום אין לנו לומר ששים ואחד אלא ששים בלבד, שהרי אותו יום שמוסיף יעלה חציו שלאחר התגלחת למנין שניה. ואיצטריך לאשמועינן דבעינן ששים ואחד משום גזירת שלימים, דגזרינן כל חדא וחדא אטו מי שזמנו לשלשים עם יום תגלחת [או] אטו מקבל שתי נזיריות של שלשים דבעינן ששים ואחד, דסגי בכך מפני שיום תגלחת ראשונה יעלה למנין השניה כדפרישית. עד כאן תוספת.
לרב מתנה קשיא סיפא. כדפרישית שלא היה [לו] לומר שיעלה חצי היום דשלשים לנזירות מטעמא דפרישית. ולפי דבריו צריך שיעלה לו יום שלשים לכאן ולכאן. שתחילתו שקודם גילוח עולה לו למנין נזירות ראשון וסופו לנזירות שניה. אמר לך [רב מתנה] כדקתני סיפא יום ל' עולה לו לכאן ולכאן, כדפרישית שגמר שלשים הראשונים. דלרב מתנה אם גלח בו יצא בדיעבד. משום דמקצת היום ככולו, ועלה למנין שניה לגבי (לוגלח) [לגלח] ביום ששים שהוא יום ל"א. ופירש הקונטרס דהני משניות בפ"ג, ואין במשנה לשון זה דיום ל' עולה לו לכאן ולכאן, אלא שלשון המשנה הוא שיום שלשים עולה לו מן [המנין]. אלא רב מתנה מפרש לה הכי דר"ל דיום שלשים עולה לכאן ולכאן. תוספת פרץ כהן, וא"ת לבר פדא היכי מתרץ לה, שהרי לא יוכל לומר לבר פדא שיום שלשים יעלה לכאן ולכאן, דאם כן הוה משמע ליה דיעלה לראשונה. והרי אינה עולה לנזירות ראשונה כלום אליבא דבר פדא שהרי יום תגלחת הוא. וי"ל דלפי מה [שפ"ה ניחא שפירש] שאין לשון המשנה שיום ל' עולה לו לכאן ולכאן, אלא לשון המשנה הוא שיום ל' עולה לו למנין. ובר פדא מפרש ליה דר"ל דעולה למנין שניה. וא"ת ומאי קמ"ל. וי"ל דקמ"ל רבותא לדידיה דאע"ג דאית ליה דלא אמרינן מקצת היום ככולו אפילו הכי יעלה קצתו שלאחר תגלחת למנין נזירות שניה. וטעמא כדפירשתי לעיל.
מאי היא וכו' פירוש מאי אתא לאשמועינן, דמקצת היום ככולו, הא אמרת חדא זימנא. פירוש כדתנן לעיל דמיירי בחד נזירות. בשלמא לבר פדא איצטריך לאשמועינן דמקצת היום ככולו בתחלת נזירות, ולהכי עולה לו יום תגלחת, אע"ג דבסוף לא אמרינן הכי. אלא לרב מתנה הא כבר אשמועינן ברישא דמקצת היום ככולו אפילו בסוף נזירות. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, [ולי נראה] לפרש המאמר כך, מאי היא, כלומר מאי קמ"ל, דמקצת היום ככולו, ולכך יצא מן הראשונה אע"פ שגלח ביום שלשים. דהכי משמע מדקתני דמגלח השניה ליום ששים, מכלל דמן הראשונה יצא. הא אמרה חדא זימנא. פירוש ההוא דאייתינא לעיל דאם גלח ביום ל' יצא משום דמקצת היום ככולו. וא"ת אימא דמאי דאתא לאשמועינן הוי מאי דקאמר דמגלח השניה ליום ששים, ודעולה חצי יום שלשים למנין שניה אפילו לכתחלה. ודנהי דלית ליה מקצת היום ככולו לכתחלה בסוף נזירות, בתחלת נזירות אית ליה כדפרישית לעיל. וי"ל דמשום הא לא איבעי [ליה] למיתנייה, דהא חזינן ליה מרישא דקתני מגלח הראשונה ליום שלשים ואחד והשניה ליום ששים ואחד. אלמא דחצי יום דלאחר תגלחת עולה לכתחלה לנזירות שניה. דאל"כ לא הוה [ליה] לגלח ביום ששים ואחד, שהרי לא ימצא שם כי אם שלשים ויש לו לגלח ביום שלשים ואחד. והיה לו לומר דמגלח ליום ששים (ואחד) [ושנים]. וא"כ מרישא שמעינן לה, שהרי אין חידוש דחצי יום תגלחת של יום שלשים דסיפא אם יעלה למנין שניה יותר מבחצי יום תגלחת שביום ל"א דרישא דעולה למנין שניה. וליכא חידוש טפי בסיפא מברישא, דהאי אי לאו משום דבשלשים דסיפא אמרינן דמקצתו דלפני תגלחת משלים שלשים. ולכך פריך משום הכי נמי לא הוה ליה למינקטיה, דהא אמרינן ליה חדא זימנא.
ואם תאמר [הכא] משמע דלבר פדא ניחא דאיצטריכא סיפא, ואמאי צריכא. וי"ל דאתיא לאשמועינן דסוף יום שלשים עולה למנין שניה להשלים [למנין ל"א דבעינן בשניה לכתחילה. וא"ת דהא נמי מרישא שמעינן דהיכא דגילח ביום ל"א עולה סוף יום ל"א לאחר] תגלחת ראשונה למנין ל"א דבעינן בשניה לכתחלה. וי"ל דאיצטריכא סיפא, דאי מרישא הוה אמינא שאני התם להכי עולה יום ל"א דאחר תגלחת ראשונה להשלים שניה, דמן הדין התגלחת היתה להעשות ביום שלשים אי לאו משום גזירה אטו שלימים. וכיון דיום ל"א אינו יום תגלחת מן הדין, אית לן למימר דחציו דלאחר תגלחת יעלה ככולו למנין שניה. דמאחר דאין התגלחת ראויה בו מן הדין לא תקינו ביה תגלחת לענין שלא יהא לו דינו. דהא אי לאו תגלחת הוי יום ל"א כשאר ימים שאדם מקבל בו נזירות [והיה] עולה למנין נזירות. אבל יום ל' כיון דהוא יום תגלחת מן הדין, אימא דאין לנו לומר שיעלה להשלמת נזירות שלאחריו. דלא נימא מקצת היום ככולו אף בתחלת נזירות היכא דאין היום ראוי להמנות כולו בנזירות שניה, כמו הכא דצריך בו תגלחת. ואם כן אשמועינן דעולה ודאמרינן מקצת היום ככולו בתחלת נזירות אף בכי האי גונא. אי נמי סיפא (ד)אתיא לאשמעינן דטעמא דאם גלח ביום ל' יצא, משום דאינו ממנין ימי נזירות, דלא היו אלא כ"ט. דאי מרישא מצינן למימר דטעמא דיצא משום דמקצת היום ככולו כדקאמר רב מתנה. אבל מסיפא משמע דלא [הוי] טעמא משום דמקצת היום ככולו, אלא משום דיום שלשים אינו מן המנין. דאי טעמא משום מקצת היום ככולו, לית לן למימר ביום אחד שתי פעמים מקצת היום ככולו, כדקאמר בר פדא אימא סיפא וכו'. ולכך איצטריכא ליה. אלא לרב מתנה דאמר דאתיא לאשמועינן מקצת היום ככולו קשיא הא אמרה חדא זימנא. וא"ת ורישא דמגלח הראשונה ליום ל"א ושניה ליום ס"א למאי [איצטריכא]. בשלמא לרב מתנה איצטריכא ליה לאפוקי מדבר פדא דאמר דהא [ד]מגלח ביום ל"א הוי משום גזירה אטו שלימים. דאי טעמא משום גזירה אטו שלימים קשיא, [ד]הכא לית לן למיבעי ס"א כדפרישית לעיל (דאתיא) [דאייתי] להכי סיועא לדרב מתנה. דלא ס"ד הכא דנימא טעמא אטו שלימים. אלא לבר פדא דאמר טעמא משום גזירה אטו שלימים קשיא, דהא מרישא חזינן לה.
ובקונטרס פירש דאתא לאשמועינן דמקצת היום ככולו בתחלת נזירות. ולא נראה לי, דהא מסיפא חזינן הכי, מדקאמר דיום שלשים עולה למנין שניה, כדקתני מגלח השניה ליום ששים. ומדחזינן דחצי יום ל' שלאחר התגלחת עולה למנין שניה, כל שכן חצי יום שלשים ואחד דלא הויא ביה תגלחת מן הדין אלא מפני גזירה אטו שלימים, דיעלה למנין שניה. ונראה לי דגרסי רישא איצטריכא לבר פדא, למימר דגזרינן אפילו בהא אטו שלימים. דנהי דחזינן (דרישא) [ברייתא] קמייתא דנעשה כאומר שלימים, הכא הוה ס"ד דלא נימא הכי מטעמא דפרישית לעיל. ואיצטריך לאשמועינן דמגלח ביום ל"א וביום ס"א [גזירה] אטו שלימים. מהו דתימא הני מילי לענין נזירות אחת אמרינן דמקצת היום ככולו ואפילו אי הוי בסוף נזירות, כדחזינן לעיל, וכל שכן בתחלת נזירות. אבל לענין שתי נזיריות, דנימא דחציו דלפני תגלחת יעלה להשלים ל' לראשונה, וחציו דלאחר תגלחת יעלה למנין שניה, אימא לא. קמ"ל דאמרינן. משום דכיון דמקצת היום ככולו, הרי כשגלח הוי כאילו השלים שלשים. ואם כן חצי היום שלאחר תגלחת, אע"פ שהיה לו להיות מנזירות ראשונה, והיה לנו לומר דלא יעלה לשניה, אפילו הכי אמרינן, משום דכיון דעבדינן כאילו השלים היום כשגלח, לא גרע ההוא פלגא בתרא מפלגא דיומא אחרינא דכשמקבל בו נזירות דעולה. דהא עבדינן כאילו השלים שלשים ראשונים מטעם מקצת היום ככולו. עד כאן תוספת.
שיום ל' עולה לו מן המנין. וקסבר דה"ק שיום שלשים עולה [לו] מן המנין לשתי נזיריות, כמו שפירש רב מתנה. ומדצריך לו לעשות לנזירות אלמא עיקר נזירות שלשים יום. לשון הקונטרס. ולשון אבי מורי זלה"ה כך הוא, בשלמא לרב מתנה ניחא דאיצטריך ליה למימר שעולה למנין שניה. דאי לאו הכי לא היה יוצא, לפי שלא ימצא במנין שניה כי אם עשרים ותשעה ימים. אלא לבר פדא קשיא. פירוש דלא היה צריך לתת טעם לומר דבדיעבד יצא. דהא דבעינן שלשים יום אינו אלא מטעם גזירה. עד כאן.
וזה תוספת פרץ כהן, אם גלח יום ששים [חסר אחד] יצא, שיום שלשים עולה מן המנין. פירוש עולה חציו דלאחר תגלחת להשלים שלשים יום לשניה. בשלמא לרב מתנה ניחא, דאיצטריך לאשמועינן דעולה למנין שניה. דס"ד דכיון דצריך חציו ראשון להשלים נזירות ראשונה משום מקצת היום ככולו, לא נקל בחציו אחרון גם כן שיעלה להשלים שלשים לשניה. וקמ"ל דאפילו הכי (לימא) [אמרינן] דעולה. והיינו דאיצטריך ליה לומר שיום שלשים עולה מן המנין. וא"ת והא מרישא חזינן ליה, דקתני אם גלח ראשונה ליום שלשים מגלח שניה ליום ששים. אלמא חזינן דאע"פ שעולה יום שלשים להשלים ל' יום לראשונה דיעלה לשניה. וי"ל דלעולם איצטריכא ליה, משום דהוה אמינא שאני התם [דדין הוא] שיעלה לשניה אע"פ שעלה לראשונה, משום דמה שעלה לשניה הוי להשלים ל"א שלימים עמו. הילכך כיון דאפילו אם לא יעלה מכל מקום יש שלשים ימי נזירות חוץ ממנו, ראוי הוא שיעלה. ואע"ג דבעינן ל"א יום עם תגלחת, מ"מ הא אמרינן דאם גלח ביום שלשים יצא, דמקצת היום ככולו. וא"כ אפילו לא יעלה הא איכא בהו (בתר) נפקותא בדיעבד. וכיון דאיכא בהו נפקותא בדיעבד בלא הוא, יש לנו לומר דאע"ג דהוא צריך להשלים ל"א לכתחלה, משום דלא אמרינן מקצת היום ככולו לכתחלה דמשלים להו למאי דבעינן לכתחלה, ולהכי מגלח ליום ששים לכתחלה. אבל הכא דאם לא יעלה לשניה ליכא בה אלא כ"ט יום, ואשמועינן דבעי שלשים יום אף בדיעבד, וא"כ הוא צריך להצטרף לשלשים יום דבעינן בדיעבד, שלא יוכל לצאת בהם אפילו היה שלם אם לא מפני שנאמר שיום אחרון שלהם מקצתו ככולו. הילכך הוה ס"ד דלא יצטרף. ואע"ג דבדיעבד אמרינן מקצת היום ככולו בסוף נזירות וכל שכן בתחלת נזירות כי הכא, מ"מ אימא דלא יעלה מאחר שחציו ראשון שהשלים לראשונה היה בו חשיבות יום. הילכך איצטריך לאשמועינן דעולה לשניה. אלא לבר פדא דלא בעי אלא כ"ט ימים של נזירות, והרי איכא כ"ט אפילו לא יעלה. א"כ פשיטא דיעלה. דנהי דלית ליה מקצת היום ככולו בסוף נזירות, מ"מ בתחלת נזירות חזינן מרישא דאית ליה ואפילו לכתחלה לענין להשלים ל"א דבעינן לכתחלה, דקאמ' לכתחלה ישלים כל שכן בדיעבד, דיש לנו לומר דיש לו להשלים ל', דבעינן בדיעבד, כיון דאיכא שיעור חשיבות נזירות, דהיינו כ"ט יום מלבדו. ואע"ג דליכא בכ"ט שיעור נזירות ותגלחת. ועוד דלבר פדא אין לחלק בתחלת נזירות לומר דיעלה בין להשלים ל"א בין להשלים ל', כיון דאין חצי יום שלפני תגלחת צריך להשלמת נזירות ראשונה. וא"ת הא משמע סוגיא דשיטה זו סברות הפוכות. דלעיל הוה מייתי סייעתא לבר פדא מהא דאמרינן דחצי יום שלשים דלאחר תגלחת משלים לשניה אפילו לל"א דבעינן לכתחלה כדאמרינן. משמע מינה כבר פדא דלא היה צריך חציו ראשון להשלים לראשונה. דאם היה צריך [להשלים] לראשונה כדרב מתנה לא היה לו לעשות לשניה אפילו להשלים ל"א (ד)לכתחלה. מפני שאין לעשות מיום אחד שני מקצת היום ככולו. וכל שכן דמשמע דאי נימא דעלה לשניה להשלים ל' דבעינן בדיעבד דהויא סיועא טפי לבר פדא. שהרי צריך אותו חציו אחרון להשלים מנין הצריך אף בדיעבד לנזירות ותגלחת. ואם כן הוה ליה לסיועיה מהא לבר פדא. ואיהו עביד איפכא, דמקשי מינה לבר פדא ומסייע לרב מתנה. וי"ל דהא דהוה מייתי סייעתא לבר פדא היה בתחלה, דלא ס"ד דאי נימא דיום שלשים צריך להשלים נזירות ראשונה כרב מתנה דיעלה לשניה אף להשלים ל"א לכתחלה וכל שכן להשלים ל' בדיעבד. ואין הכי נמי דכל שכן דהוה מצי לסיועיה (ד)לבר פדא מהא בתחלה. אלא דאקשי לרב מתנה אפילו מרישא כדפרישית. דאי כדרב מתנה אפילו למנין דלכתחלה לא יעלה. אבל לבתר דשני לדרב מתנה רישא דאפילו הכי יעלה, משום דעולה לכאן ולכאן, מקשי שפיר מהכא לבר פדא. משום דמשמע דאיצטריך למיתנייה אליבא דרב מתנה. משום דנהי דחזינן דמשלים למנין (בתחלה) [דלכתחילה], לא חזינן דמשלים למנין דיעבד כדפרישית. אבל לבר פדא לא צריכא. דאין לחלק בהא כדפרישית לעיל. ולהכי מקשה מינה (לבד) [לבר פדא], אע"ג דמיושב טעמא דידיה טפי לבר פדא מלרב מתנה.
אמר לך בר פדא אנא אהא סמיכנא. וה"פ, יום שלשים עולה לו מן המנין לנזירות שניה. אלמא עיקר נזירות לא הוי אלא כ"ט יום. שאם היה צריך [יום] ל' להשלים נזירות ראשונה לא היה עולה לנזירות שניה. דפשיטא ליה דתרי מקצת היום ככולו לא אמרינן, לשון הקונטרס. רצונו לומר תרי מקצת היום, אחד בתחלת נזירות שניה ואחד בסופה. או רצונו לומר דיום שלשים של ראשונה לא היינו אומרים בו מקצת היום ככולו להשלים נזירות ראשונה ולהתחיל נזירות שניה. וזה תוספת פרץ כהן, אמר לך בר פדא אנא אהא סמיכנא. פירוש דמדאמרינן דאם גלח יום ששים חסר אחד יצא מפני שחצי יום דשלשים דנזירות ראשונה דלאחר תגלחת עולה להשלים לשניה מנין שלשים הצריך לנזירות ותגלחת דשניה, משמע דימי נזירות לא הוו אלא כ"ט. ואם כן חציו ראשון דיום שלשים של נזירות ראשונה לא איצריך להשלים נזירות ראשונה, ולא איצטריך אלא לתגלחת. ואין צריך לתגלחת חשיבות יום. שמפני זה יניח שלא יעלה לשניה לתחלת נזירות. אלא לדידך דצריך להשלמת נזירות ראשונה, דקא בעית שלשים יום לנזירות בלא יום תגלחת, לא יעלה גם לאחרון, לומר ביום אחד תרי מקצת היום ככולו. וקשיא דלמאי איצטריך לבר פדא להא לאשמועינן. דכיון דאינו צריך להשלים גוף הנזירות דישלים לשניה אף למנין של דיעבד, הא ממציעתא מצי למימר כמו כן דאי היה עולה קצתו ראשון לראשונה אין לנו לומר דיעלה לשניה, דהרי לומר מיום אחד תרי מקצת היום ככולו. דהכי נמי הוה מייתינן לעיל מיניה סייעתא לבר פדא. וי"ל דלא הוה מייתי מינה כל כך ראיה, דמצינן למימר כדפרישית לעיל דכיון דאין צריך לנזירות כי אם לשלשים בדיעבד, ואיכא שלשים יום שלימים בנזירות שניה מלבד חצי יום שלשים של ראשונה, יש לחצי יום של סוף שלשים של ראשונה להשלים ל"א (לראשונה) [לשניה] אע"פ שעלה לראשונה, ואע"פ שצריך ל"א לכתחלה לשניה מן הדין. אבל מהאי סיפא מוכח טפי, דכיון דליכא בה שיעור, דנוכל לומר דיצא בדיעבד, אם לא בהשלמת חצי יום ל' לראשונה. אלא [לא] היה לנו לומר שיעלה לה מאחר דעלה לראשונה. אלא דשמא אין צריך להשלמת ראשונה לנזירות כי אם לתגלחת, מפני זה יעלה לשניה אף להשלים מנין דיעבד.
ואם תאמר הא מדחזינן בהך סיפא דיום שלשים עולה להשלים שלשים דצריך בדיעבד לשניה, למה לי מציעתא דאמרה דמשלים למנין ל"א, דבעינן לכתחלה לבר פדא. לישמעינן סיפא לבד ולישתוק ממציעתא, דהא אנא ידענא מציעתא מכל שכן. וליתני הכי, מי שנדר שתי נזיריות מגלח ראשונה יום ל"א והשניה ליום ס"א ואם גלח ראשונה יום ל' ושניה יום ס' חסר אחד יצא. ומדחזינן דיום שלשים דראשונה עולה להשלים לשניה שלשים דיעבד, כל שכן שישלים יום ל"א דבעינן (לכ"ט ל"ה) [לכתחילה]. ואין לומר אי לא אמר דבעינן לכתחלה ל"א בשניה לא הוה חזינן הכי. דזה אינו, משום דבשביל (לגלח) [שגלח] הראשונה בלא זמנה אין לנו לומר שבעבור זה הפסיד שניה שלא יהא צריך לגלח תגלחת שלה ליום ששים. ולא היה צריך לפרש כי אם הדין דדיעבד יצא אם גלח ליום ששים חסר אחד מפני שיעלה ליום שלשים דראשונה לשניה. וי"ל דאפילו הכי צריכא מציעתא, משום דנהי דחזינן מדמשלים יום ל' דראשונה לשניה לשלשים דצריכי לה בדיעבד, דכל שכן דישלים לל"א דצריכי לכתחילה כדפי'. מכל מקום הוה אמינא דדוקא בדיעבד עלה להשלים אף מנין שלשים דצריכי למנין דיעבד, דהיינו אם גלח יום נ"ט. וכל שכן שיש לנו לומר דיש לו להשלים מנין דצריכי לכתחלה כדפרישית אם גלח בדיעבד ביום ס'. אבל לומר דלכתחילה יעלה להשלים חשבון (דלמא) [דל"א] דצריכי לכתחלה אימא לא. דנהי דלתגלחת א"צ לחשיבות יום, דבשביל זה יניח חצי יום שלאחר תגלחת לעלות לנזירות שלאחריו, מ"מ הוה אמינא דבעינן לכתחלה יום שלם כדי שלא נחלוק במקצת יום לכתחלה. דאי אמרינן בתחלת נזירות דנעשה סוף יום תגלחת ככולו לענין שנמנהו לכתחלה, אתי למיעבד נמי בסוף נזירות. ר"ל לדעת בר פדא דבסוף נזירות לית ליה מקצתו ככולו. וקמ"ל דיעלה לכתחלה. ואי מרישא דתנא דמגלח ליום ס"א לא חזינן נמי דאמרינן דעולה לשניה גם לכתחלה, מטעמא דפירשתי לעיל, דאיכא למימר דשאני התם שמן הדין לא היתה ראויה התגלחת להעשות בו.
ואם תאמר הא תינח לבר פדא דצריכי מציעתא וסיפא כדפרישית. מציעתא למימר דאפילו לכתחלה יעלה וכ"ש שיש לו לעלות בדיעבד אף למנין של דיעבד, שהרי מאחר דא"צ חשיבות יום לתגלחת, שמפני זאת יש לומר דמקצת היום ככולו בתחלת נזירות אין לחלק, ולומר דלא שנא ובדיעבד יצא למנין של דיעבד. וצריכא נמי סיפא לבר פדא לאפוקי מדרב מתנה, כדקאמר אנא אהא סמיכנא. אלא לרב מתנה דאית ליה דחצי ראשון צריך לראשונה, והאי דחצי אחרון עולה לשניה הוי משום דאמרינן ביה מקצת היום ככולו, ואשמועינן חידוש טפי במאי דעולה להשלים לשניה בדיעבד מניין דצריך לה בדיעבד. ממאי כדאשמועינן דעולה למנין (לכתחלה) אף לכתחלה כדפרישית מדפריך דאיצטריכא ליה סיפא. וא"כ לדידיה קשיא אמאי איצטריכא מציעתא. דמדחזינן חידוש יתירא בסיפא כ"ש מציעתא. ואין לומר דאיצטריכא ליה מציעתא לאורויי לן דאע"ג דאשמועינן מציעתא דעלה להשלים לכתחלה ולמנין לכתחלה איצטריכא סיפא לאשמועינן דיעלה לדיעבד, אלמא צריכין להני ודלא כבר פדא, ולהכי תנא מציעתא, (ולא) לאשמועינן דאעפ"כ צריכינן לסיפא, ולאפוקי מדבר פדא. דהא לא צריך להכי, דמרישא אית ליה דחזינן לאפוקי מדבר פדא ממאי דאמרינן דמגלח יום ראשון יום ל"א ושניה ליום ס"א, כדפריך לעיל בשלמא לרב מתנה ניחא. וי"ל דאגב דבעי למיתני סיפא אם גלח יום ס' חסר אחד יצא תני נמי דלכתחלה בעינן ל"א. אי נמי לעולם צריכא מציעתא, דנהי דאיכא חידוש בסיפא במאי דעולה אף להשלים מנין דדיעבד דכ"ש, מ"מ אין חידוש גדול שנאמר דמאחר דעולה להשלים מנין דדיעבד דכ"ש שישלים לכתחלה. דנהי דחזינן דאמרינן ביה תרי מקצת היום ככולו להשלים מנין הצריך בדיעבד דכ"ש שישלים מנין הצריך לכתחלה, מ"מ נימא דאף להשלים מנין הצריך לכתחלה לא נימא תרי מקצת היום ככולו ביום אחד לכתחלה. מידי דהוה אמקצת היום דסוף נזירות דאית ליה דהוי ככולו, ומ"מ לכתחלה בעינן ליה שלם מן הדין. כמו כן הכא נמי אע"ג דבתחלת נזירות אמרינן מקצת היום ככולו אף לכתחלה, היכא דלא יצטרך חציו ראשון להשלים נזירות כמו ברישא שהוא יום תגלחת או באדם המקבל עליו נזירות בחצי היום, מ"מ היכא דחצי ראשון איצטריך ביום שלם להשלים נזירות ראשון לא נאמר דלכתחלה יעלה חציו אחרון ככולו אף להשלים מנין לכתחלה ודליבעי ליה שלם. וקמ"ל מציעתא דלא צריך יום שלם, אלא דעולה אף לכתחלה. וצריכי תרוייהו מציעתא וסיפא, כדפרישית. דהא דמשמע מדפריך לבר פדא דלישתוק מסיפא. דבשלמא לרב מתנה צריכא דהוי חידוש יתירא כדפרישית לא חזינן מציעתא מינה, אלא דאף סיפא איצטריכא. אלא לבר פדא פריך דלישתוק מינה.
ובתוספות פירשו דפריך ממאי דאמ' שיום שלשים עולה לו מן המנין. דסבירא ליה דעולה לו מן המנין לשתי נזיריות, כדתירץ לעיל רב מתנה דעולה לכאן ולכאן. ופריך הכי, דמדאיצטריך שיעלה לראשונה, אלמא הויא שלשים יום, דאי לא הויא אלא כ"ט הרי אינה צריכה לעלות. ולא נראה לי, דאם כן לישני ליה דמאי דעולה מן המנין דקאמר ר"ל לשניה. וכי תימא אם כן מאי קמ"ל, פשיטא דעולה לשניה כיון דלא עלה כלום לראשונה. דזה אינו, דהא קמ"ל דנהי דלא אמרינן מקצת היום ככולו בסוף נזירות כדאית ליה לבר פדא, דמ"מ בתחלת נזירות אית ליה דאמרינן ליה. וכ"ת דמרישא חזינן לה. גם זה אינו, כדפרישית לעיל דשאני התם מפני שלא היתה התגלחת ביום ל"א כי אם מטעם גזירה אטו שלימים. ובשביל זה לא יניח שלא יעלה. אבל היכא שהתגלחת ביום שלשים, דיש לה למנות ל' מן הדין, הוי רבותא לומר דיעלה. וכי תימא דממציעתא חזינן ליה. אלא ודאי צ"ל דעולה לו מן המנין דקאמר ר"ל דעולה לכאן ולכאן, כדרב מתנה. ולעולם נוכיח מדקאמר דעולה לראשונה, דאלמא דהראשונה משלשים יום ולא מעשרים ותשעה כדרב מתנה. וליקשי לבר פדא. הרי גם זה אינו, דאם כן לרב מתנה נמי ליקשי. דהא ממציעתא חזינן לה. דהתם נמי עולה לכאן ולכאן קאמר. ואי אמרת דהאי סיפא אתיא לאשמועינן דישלים לכאן ולכאן אף למנין הצריך לדיעבד, כמו כן נמי אימא לבר פדא דאתא לאשמועינן דישלים לשניה אף למנין הצריך לדיעבד. ואם כן אי הוה פריך לבר פדא ממאי דעלה לראשונה משמע, ואם כן הוו שלשים ולא עשרים ותשעה. לישני ליה דעולה לשניה קאמר כדפרישית. וכי תימא דהיינו נמי מאי דקא משני אנא נמי אהא סמיכנא (דאית ליה) דר"ל דעולה לשניה ומדעולה לשניה אלמא לא נצטרך להשלים הראשונה כדרב מתנא, והאי דנקט האי לישנא דאנא אהא סמיכנא ר"ל שיוכיח מזה כדבריו, ולא בא לישב דבריו לבד, אלא שגם בא להוכיח דבריו מזה. הרי גם זה אינו, דלמה צריך לו להוכיח דבריו מטעם זה. הלא כבר הוכיח מזה הטעם כמו כן ממציעתא. ועוד דלישנא דאנא אהא סמיכנא משמע דר"ל מן הסברא שאתה מקשה לי אוכיח ראיותי. ולפי פירוש זה אינו מוכח מתוך קושייתו, שהרי הקשה לו מלישנא דעולה מן המנין, דמשמע דעלה לראשונה כדפרישית. וזה בא להוכיח דבריו מן הלשון דעולה מן המנין. ולפי [מה] שפירשתי ניחא. ועוד שלא היה צריך להביא זאת הסיפא למפרך מלישנא דעולה מן המנין. אלא בתר דשני ליה לעיל כדקתני סיפא שיום שלשים עולה לכאן ולכאן הוה ליה למפרך בשלמא לרב מתנה ניחא דאיצטריך דעולה לכאן ולכאן אלא לבר פדא קשיא, כדפריך הכא. ולמה לו להניח הסיפא. וכי תימא דמשום הכי לא אקשי מרישא משום דהא דאמר דעולה מן המנין לא קאי הכא אלא קאי אסיפא. ולהכי צריך להביא הסיפא. דזה אינו, שהרי קאי טעמא דעולה מן המנין אמציעתא כמו אסיפא, לרב מתנה כדאית ליה. ולבר פדא נמי צריך [לאשמועינן] שיום שלשים יעלה להשלים לשניה מנין הצריך לכתחלה. ונראה לי לפרש הכי כדפרישית. עד כאן תוספת.
סותר את הכל, בשלמא לרב מתנה ניחא. ואע"ג דלרב מתנה מקצת היום ככולו, היינו כשהביא קרבנותיו, שמותר לשתות יין וליטמא למתים מיד, אבל כל כמה דלא הביא קרבנותיו לא הוי מקצת היום ככולו. ולכך אם נטמא סותר. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, ואני כתבתיו בזה הלשון לבאר הטעם. בשלמא לרב מתנה ניחא. וא"ת והא אית ליה מקצת היום ככולו, וא"כ בדיעבד קצת היום הוי כאילו השלים נזירותו, ואמאי יסתור. וי"ל דהא דאית ליה מקצת היום ככולו הני מילי לענין שאם גלח יצא מנזירותו ומותר לשתות יין וליטמא [למתים], שנאמר שאע"פ שהיה כל היום ראוי לנהוג בו נזירות שהרי הוא מימי הנזירות מ"מ מאחר שהביא קרבנותיו וגלח בו והשלים ראיות נזירותו יצא. ועבדינן כאילו גלח ביום ל"א דמקצת היום ככולו. אבל כל זמן שלא הביא קרבנותיו ולא גלח בו במאי נחשיב מקצת היום ככולו, מאחר שכולו ראוי לנזירות וחייב לנהוג בו נזירות לכתחלה ונעשה כאילו השלימו במקצת היום והוא לא עשה מעשה השלמה. וכל זמן שלא עשה מעשה השלמת הנזירות הוא עומד בנזירות ואם נטמא יסתור הכל. עד כאן תוספת.
אלא לבר פדא, דאמר עיקר נזירות אינו אלא כ"ט יום אמאי סותר. והלא כבר כלו ימי הנזירות. ואם היה מאחר קרבנותיו עד שנה לא היה סותר אם נטמא בתוך כך. וא"ת והא לקמן [ט"ז ע"א] תנן הריני נזיר מאה יום אם נטמא יום מאה סותר הכל, אם נטמא יום מאה ואחד סותר שלשים, אלמא אע"פ שכלו ימי הנזירות סותר שלשים. וי"ל דהא נמי מן הקושיא, וה"ק בשלמא לרב מתנה ניחא דכשיטמא ביום ל' סותר את הכל, דיום ל' ממנינא. וניחא נמי מתניתין דלקמן דביום מאה ואחד סותר שלשים. לפי שהוא יום תגלחת, וגזרינן אטו יום שלשים דסתם נזירות שגם הוא יום תגלחת מן התורה. ונראה דביום ל"א נמי אם נטמא סותר שלשים מדרבנן, גזירה אטו יום ל'. והכי משמע לקמן בפרק בתרא [ס"ג ע"ב], דקאמר אי לרבנן כולהו סותר. ומשמע דמיירי ביום ל"א. והכי נמי איתא בהדיא (בפרק בתרא) [בתוספתא פ"ב ה"ח], נטמא ביום ל"א סותר את הכל. אלא לבר פדא קשיא הך דהכא והך דלקמן דנטמא יום מאה ואחד. לשון הקונטרס. ואבא מרי ז"ל פירש כן, אלא [לבר פדא] דלרב מתנה דבעינן ל' אם כן הך דהכא דסותר הכל הוי מדאורייתא. וההיא דלקמן דנטמא במאה ואחד דסותר הוי משום גזירה דיום שלשים דסתם נזירות, כדפירשתי לעיל. אלא לבר פדא אינו יכול לתרץ דהא דקאמר הכא דסותר הוי משום גזירה, דאם כן ההיא דלקמן ליהוי גזירה לגזירה. עד כאן תוספת. ובתוספות פירשו כן, דאומר ר"י דסתירה דלאחר מלאות אינה מן התורה. דהכי משמע מדקאמר נטמא יום ק"א סותר שלשים. ומדאינו סותר הכל כדכתיב והימים הראשונים יפלו ש"מ דמדרבנן הוא דגזרו יום התגלחת דק"א אטו יום תגלחת דשלשים כדפירשתי.
תוספת פרץ כהן, ואני פירשתי בלשון זה, אלא לבר פדא קשיא, דהא יום שלשים אינו מימי נזירות, שהרי אינה אלא כ"ט. וכיון דאינו מימי נזירות לא היה לו לסתור, שהרי כלה הנזירות. (וכתיב) [וכי תימא] דאע"ג דכלה הנזירות אם נטמא יסתור, משום דמאחר שלא הביא קרבנותיו עדיין דין נזירות עליו, שאסור באיסור נזיר. הא ליתא, דאם היה מאחר קרבנותיו שנה, אם נטמא אינו סותר הנזירות, שכבר נמנה ונשלם. וקשיא לי, ולימא דמיירי דנטמא ביום שלשים קודם שהיה לו שעת הכושר להביא קרבנותיו ולגלח. ואם כן הוי דין נזירות עליו, כיון שלא היה לו עדיין שעת ראיות יציאת נזירות. וי"ל דנטמא יום שלשים משמע בכל [ה]יום אע"פ שיצאת שעת כושר הבאת קרבן. ועוד דנוכל לומר דאע"פ שלא היה לו ראיות יציאת דין נזירות, מ"מ כיון דאינו בתוך ימי נזירות עצמם אינו סותר. דאין לו לסתור מפני דין נזירות שצריך להיות עליו, אם לא מפני שעומד בימי קבלת הנזירות.
והקשו בתוספות לימא לעולם יום שלשים אינו ממנין ימי נזירות ואפילו הכי סותר שלשים לרבנן (דסיפא דיום) [בנטמא ביום] תגלחת. כדאמרינן עלה דההיא דאייתינן בפרק מי (שהיה) [שאמר הריני] נזיר, האומר הריני נזיר מאה יום נטמא יום מאה סותר הכל נטמא יום מאה ואחד סותר שלשים. ואע"ג דלא נוכל לומר אליבא דרבנן דכל הסותר סותר שלשים אע"פ שאיחר קרבנותיו אם יטמא סותר שלשים, מדלא קאמרינן אף בנטמא יום ל"א כי קבל עליו נזירות סתם או כשקבל מאה יום אם נטמא יום ק"ב אם לא הביא קרבנותיו שיסתור ל'. מ"מ נוכל לומר דרבנן אית להו נטמא ביום תגלחת דסותר שלשים, כדאמרינן בנטמא יום ק"א. ותירצו דמטעם זה עושה קושייתו לבר פדא (וקצת קשה,) בשלמא אי ימי נזירות ל' כרב מתנה, ניחא דבנטמא ביום ל' סותר הכל, כיון דלא הביא קרבנותיו. דהא עדיין בנזירותו הוא. ואע"פ שיכול לגלח ולהשלימו לנזירותו מטעם מקצת היום ככולו מ"מ לא גלח. ואם כן נימא דאם נטמא ביום הראוי לתגלחת דסותר שלשים, גזרינן נמי בשאר ימים הראויין לתגלחת דסותר שלשים. וא"ת א"כ יסתור כל נזירותו כמו הכא. י"ל דדי לנו אם יסתור כמו דסתר הכא דגזרינן ליה. וא"כ ניחא דכי נטמא ביום ק"א דסתר ל' כמו הכא, דגזרינן ליה אטו יום ל' שהוא יום תגלחת, ואע"פ שאינו יום תגלחת אלא בדיעבד. וה"ה נמי דאית להו לרבנן דבנטמא ביום ל"א דסתם נזירות שהוא יום תגלחת לכתחלה דסתר הכל גזירה אטו יום ל'. וא"ת וליפלוג ביה רבנן כמו ביום ל' וביום ק"א דאמרי דסותר שלשים. זה אינו, דלא צריך להו לאיפלוגי, משום דחזינן ליה מדאמרי דנטמא ביום ק"א. דמה לי ק"א מה לי ל"א. הא כמו ביום ק"א הוי יום תגלחת למאה, כמו כן יום ל"א הוי יום תגלחת לכתחלה לסתם נזירות. ואע"פ שיום ל' היה ראוי לתגלחת מ"מ אינו ראוי כי אם בדיעבד. ואין חילוק בין ק"א לל"א אליבא דרב מתנה. וכן משמע לקמן דנטמא יום ל"א סותר הכל ר"ל ל', דהכל דידיה הוי ל'. אלא לבר פדא קשיא, דאמאי (מותר) [סותר] הכא כשנטמא יום שלשים בסתם נזירות, כיון דהוא חוץ מהנזירות. א"כ (יש) [אין] לנו לומר שיסתור בו. וכן נמי בשאר ימי תגלחת, כגון יום ק"א, דקבלת מאה אין לנו לגזור אטו הכא כדפרישית, דגם בזה לא יסתור. וכל שכן כשנטמא ביום ל"א דסתם נזירות, שאינו יום תגלחת מן הדין [אלא הא דסותר ביום ל' הוא] מטעם גזירה אטו שלימים. וכי תימא כיון דיום ל' צריך לנהוג בו נזירות מטעם גזירה. ואם גלח בדיעבד יצא, מטעם שראוי לתגלחת מן הדין. אם נטמא בו סותר, מאחר שנוהג לכתחלה נזירות מטעם גזרה. וגזרינן נמי הנך אטו האי. גם זה אינו, משום דדי לנו אם נאמר מטעם גזרה אטו שלימים, [היכא] שבידינו לנהוג בו נזירות לכתחלה, דגם נחשבהו יום נזירות שיסתור. [אבל] בהנך (וגם אם נחשבהו יום נזירות שיסתור) [שאינם נוהגים בהם נזירות ואינם נחשבים מימי נזירות לא שייך] דנגזור הנך ימי תגלחת שיסתור בהם אטו הוא. ואם כן קשה לבר פדא הך דהכא והני דלקמן דאמרינן דביום תגלחת יסתור. עד כאן תוספת.
<h2>דף ו:</h2>
נסתור כולהו. אלא ש"מ דסבירא ליה לר' אליעזר דעיקר נזירות לא הוי אלא כ"ט יום. והא דסותר (קשה) [שבעה] לאו משום נזירות הוא אלא כדי שיביא קרבנותיו בטהרה. דכשנטמא צריך להזות עליו שלישי ושביעי. וגדולה מזו א"ר אליעזר דאם הקריב קרבנותיו בטהרה ונטמא קודם תגלחת דסותר ויחזור ויקריב הקרבנות שהקריב כבר. וא"ת נהי דסבר ר' אליעזר הכי, וכי מייתי בר פדא ראיה מדברי ר' אליעזר ושביק רבנן למסבר כר' אליעזר. וי"ל דרבנן נמי דאמרי סותר הכל לא פליגי עליה נמי בהא. דאינהו נמי סברי דעיקר נזירות לא הוי אלא כ"ט. ומאי דאמרי סותר הכל לא הוי אלא מדרבנן משום דנעשה כאומר שלימים. מלשון אבא מרי זלה"ה. ועוד פירש הקונטרס דההיא דלקמן [ט"ז ע"א] תנן דאמרי רבנן דנטמא יום מאה ואחד סותר שלשים, הוי מטעם גזירה אטו ל"א. שהרי גם הוא יום תגלחת. ואי לאו הא לא קיימא הא. והשתא איכא בינייהו דרב מתנה ובר פדא, דלרב מתנה נטמא ביום שלשים סותר הכל מן התורה ומביא קרבן טומאה, ולבר פדא אינו סותר אלא מדרבנן. כך לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, על מה שפירשו דסותר ז' לר' אליעזר רוצה לומר משום הזאת שלישי ושביעי כדי שיביא קרבנותיו בטהרה, יש להקשות מאי לשון סותר שייך ביה. מונה שבעה הוה ליה למימר. משום דלשון סותר משמע שסותר מנין שמנה מנזירותו. וי"ל דאיידי דנקט ת"ק בו לשון סותר נקט ליה נמי איהו, דר"ל מונה. שהרי ממנין שמנה אינו סותר כלום. אי נמי נוכל לפרש בו לשון סותר, שאע"פ שאינו (מחדש) [מחסר] דבר כלל בנזירות שמנה, מ"מ אם לא נטמא לא היה צריך למנות כלל שבעה, שמיד ראוי להבאת קרבנות ותגלחת. וכיון דנטמא ונצטרך למנות שבעה, הוי כאילו מנה כל נזירותו חוץ משבעה, שצריך שימנם להיות ראוי לתגלחת. ולהכי נקט סותר, שמאחר שמיד היה ראוי לתגלחת ובעינן שימתין עוד שבעה א"כ הוא סותר אותם שבעה אחרונים שהיו מביאים אותם מיד אחר השלמתם לתגלחת. ומייתי שפיר דאית ליה לר' אליעזר דיום שלשים אינו ממנין נזירות. ורבנן נמי לא פליגי עליה דר' אליעזר לומר דסתר שלשים אלא משום גזירה אטו שלימים כדפרישית לעיל. ור' אליעזר לא גזר ולהכי לא סתר. ומ"מ כי אמר שלשים ולא קיבל סתם אית ליה לר' אליעזר דסתר שלשים, [דשלשים] כשלימים דמי מאחר [שלא אמר הריני נזיר בלבד] ואפילו למאי דפרישית לעיל [ה' ע"ב] דבר פדא נמי בעי דלימא שלימים, הני מילי למאן דגזר כדפרישית, משום דאית ליה דקרו עלמא שלשים עם יום תגלחת. אבל ר' אליעזר לא גזר. ואית ליה דסתם נזירות קרו ליה. וכי קאמר שלשים חוץ מיום תגלחת קאמר. ולדידיה לא בעי שלימים. והאי דקאמר תלמודא לקמן בפרק מי שאמר [ט"ז ע"ב], דמודה ר' אליעזר בשלימים, (משום) [האי] דקאמר שלימים בא לישב לרב מתנה אליביה דבעי דלימא שלימים, כדפרישית לעיל. דהא אית ליה לר' אליעזר דמקצת היום ככולו כדקאמר בתר הכי. וטעמא דר' אליעזר אליבא דבר פדא משום דלא גזר אטו שלימים. ולהכי אינו סותר כי אם שבעה. אבל רבנן גזרי ואמרי דיסתור, משום דגזרי אטו היכא דקבל שלימים דסותר. ואע"פ שזה היום תגלחת מן הדין אפילו הכי סותר משום גזרה אטו שלימים. וא"ת ומאי טעמייהו דרבנן דנטמא ביום מאה ואחד כשקבל מאה, וכן כשנטמא ביום ל"א בין לנזירות סתם בין כשקבל שלימים, דהוי יום תגלחת יום ל"א, ואינו נוהג בו נזירות כלל. דאית להו דסותר שלשים כדפרישית לעיל. דאי משום דגזרי אטו יום שלשים דסתם נזירות, דאמרי רבנן דסותר בו, אע"פ שהוא יום תגלחת מן הדין, משום גזירה אטו שלימים. כמו כן בהנך דהוו יום תגלחת יסתור שלשים דגזרי אטו יום שלשים, דהוי יום תגלחת כמותם. הא (לימא) [ליתא], משום דאם כן זה יהיה גזרה לגזרה כדפרישית. דהא יום שלשים [של] נזירות נמי לא סתר כי אם משום גזרה אטו שלימים. וי"ל דאית ליה לבר פדא דכולהו חדא גזירה היא, דאי לאו הא לא קיימא הא. דאי אמרינן בשאר ימי תגלחת דאינו סותר, גם בזה שהוא יום תגלחת מן הדין (ו)לימרו דלא (יספר) [יסתור]. ואע"פ שחייב לנהוג בו נזירות לכתחלה משום גזירה אטו שלימים. ולהכי גזרי בכולהו. אבל לעולם בין לר' אליעזר בין לרבנן ימי נזירות לא הוו אלא כ"ט. ולהכי מייתי סייעתא לבר פדא ממילתיה דר' אליעזר.
קסבר ר' אליעזר מקצת היום ככולו. פירוש, הכי משני לרב מתנה דלעולם קסבר ר' אליעזר דסתם נזירות שלשים יום. אלא דקסבר דמקצת היום ככולו אפילו לענין טומאה. וכיון שעבר מקצת היום הוי כמי שכלה היום. וכשנטמא אחר כן הוי לאחר מלאת. וא"ת למה ליה לשנויי הכי. לימא דטעמא דר' אליעזר כדקאמר לקמן, והימים הראשונים (כלו) [יפלו] מכלל דאית להו אחרונים, וזה אין לו אחרונים. וי"ל דזה הטעם לא הוי אלא בנזירות מאה יום, שלא יסתור הכל. אבל שלשים מיהא סתר, משום דכתיב זאת תורת הנזיר, התורה אמרה (תוך) [ביום] מלאות תן לו תורת נזיר. ומשום הכי שייך לשנויי קסבר ר' אליעזר וכו'. פרישת [אבא מרי זלה"ה].
תוספת פרץ כהן, קסבר ר' אליעזר מקצת היום ככולו. פירוש שינויא הוא דמשני רב מתנה לדחויי ראייתו (דתניא) [דמייתי] מר' אליעזר. והכי קאמר, לעולם אית להו לרבנן ולר' אליעזר דיום שלשים ממנין הנזירות. ולהכי אית להו לרבנן דסותר הכל, כיון דיום נזירות הוא מן התורה. ואע"ג דאית להו מקצת היום ככולו כדחזינן מההיא מתניתין דאייתינא לעיל. הני מילי לענין שאם גלח יצא מאחר שהשלים נזירותו כדפריש' לעיל. אבל כל זמן שלא עשה מעשה השלמת נזירות הרי הוא נזיר וסותר. דלא עבדינן מקצת היום ככולו בלא הבאת קרבנות וגלוח מאחר שהוא מימי נזירות וצריך לנהוג בו נזירות לכתחלה. ור' אליעזר סבר דמקצת היום ככולו גם אם לא הביא קרבנותיו וגלח ונטמא דאינו סותר. וסבר דמאחר דמקצת היום ככולו הוי כאילו נטמא לאחר כלות נזירות, ואע"פ שיום שלשים ממנין נזירות הוא. ומ"מ אית לן למימר דסבר ר' אליעזר דמאחר דמימי [נזירות] הוא דצריך לנהוג בו נזירות לכתחלה. דאי לא תימא הכי אלא דנימא דאית ליה מקצת היום ככולו גם לגבי שלא יתחייב לנהוג בו, אמאי לא פליגי ר' אליעזר [ורבנן] בהני מתניתין דאייתינן לעיל, כגון בהא דמי שאמר הריני נזיר מגלח יום שלשים ואחד וכל הני דאייתי לעיל. אלא צ"ל דאית ליה לר' אליעזר דצריך לנהוג בו נזירות לכתחלה. וא"ת אמאי נימא כשנטמא דעבדינן כאילו השלימו, והרי לא עשה בו מעשה שיראה שנחשוב מקצתו ככולו כמו גילוח. והא מאחר שאנו רוצים לומר דר' אליעזר בעי לכתחלה שינהוג בו נזירות כל היום, ושאינו נפטר במקצת היום ככולו מהנזירות, א"כ צ"ל דאין הנזירות מסתלק במקצת היום אם לא יעשה מעשה שנראה ממנו כאילו השלים הנזירות כמו גילוח והבאת קרבנותיו. והרי זה כשנטמא לא עשה מעשה הסתלקות, והיה לו לסתור הכל. ואמאי קאמר ר' אליעזר דלא סתר. וי"ל (דצ"ל) דר"ל דלר' אליעזר חשיב כשנטמא הטומאה כאילו עשה מעשה השלמה, שמחשבת הקצת ככולו. שמאחר שבא לידי [טומאה], שאם לא נתן תורת חשיבות יום יסתור נזירות, חשבינן ליה כיום שלם. דמעשה הטמאתו יחשבהו ככולו. ואע"פ שאם לא נטמא היה נוהג כולו.
והקשו בתוספות, למה ליה למימר דטעמא דר' אליעזר משום מקצת היום ככולו, והוי כאילו השלים. לימא דטעמא דר' אליעזר דאע"ג דצריך לנזירות מ"מ לא סתר משום דכתיב והימים הראשונים יפלו מכלל דאיכא אחרונים, יצא זה שאין לו אחרונים. ותירצו דזה אינו כי אם בנזירות של מאה יום, ור"ל שאינו סותר מאה. אך שלשים אית ליה דסתר, כדקאמר שנטמא [ביום מלאת] תן לו תורת נזיר. תוספת פרץ כהן, ר"ל שלשים, כנזירות שלם [של] שלשים, דהיינו נזירות סתם. או נוכל לומר דר"ל דבנזירות מאה סותר משלשים, וא"כ כ"ש בנזירות שלשים שסותר שלשים. וכי תימא דנימא לר' אליעזר דקרא דוהימים [הראשונים] יפלו מכלל דאיכא אחרונים מיירי בכל נזירות. דקרא דיום מלאות מיירי בנזירות מאה. ואתא לומר דנהי דלא סתר מאה כדחזינן מקרא דהימים הראשונים מ"מ שלשים סתר, אבל בסתם נזירות דהוי שלשים יום לא סתר כלל כדחזינן ממיעוטא דוהימים וגו'. דליכא למימר דקרא דיום מלאת ירבה אותו לשלשים, דאם כן קרא דוהימים [בנזירות] סתם [לא] נאמר. אלא ודאי צ"ל דקרא דיום מלאת תן לו תורת נזיר לא מיירי כי אם בנזירות מאה ולא בנזירות סתם. וי"ל דע"כ צ"ל לר' אליעזר דמיעוטא דיצא זה שאין לו אחרונים לא מיירי בנזירות ל'. מדאמרינן לקמן דכי קבל שלשים שלימים דנטמא יום שלשים סותר הכל. וא"כ לא מיבעי ליה (למתסר) [למסתר] דאין לו אחרונים. אלא שמע מינה דלית ליה האי מיעוטא אלא לגבי נזירות מאה. ואתא למימר דאינו סותר הכל, אבל שלשים סתר כשקבל מאה משום דקרא דתוך מלאת דמרבה ליה ל' (דהאי) [קאי] לנזירות מאה. שהרי לנזירות סתם ושלשים לא קאי. דכיון דמעוטא דהימים לא קאי ולא איצטריך להו ריבויא דתוך מלאת לומר דיסתור שלשים, דהא ממילא ידעינן הכי. אלא אתא לרבויי שלשים לנזירות (ביה) [מאה] דרבויא קאי אמיעוטא דוהימים, ואתא לומר דמיעוטא דוהימים לא ממעט אלא דלא יסתור מאה, אבל שלשים יסתור מרבויא דתוך מלאת. וטעמא דאית ליה דלא מיירי בנזירות שלשים, כדפירשנו לקמן בפרק מי שאמר הריני נזיר. וא"ת שפיר איצטריך קרא דיום מלאת, דאתא לומר דסותר שלשים, דאי לאו הכי הוה אמינא דלא סתר כלל משום מיעוטא דהימים הראשונים. אלא קרא דוהימים למאי אתא, בלאו הכי חזינן דלא סתר מאה מקרא דיום מלאת, דמשמע תן לו תורת נזיר דהיינו סתירת שלשים ותו לא. ונראה לי דאי לאו קרא דוהימים דממעט ליה ממאה, הוה אמינא תן לו תורת נזרו ואם הוא מאה יסתור מאה. לכך איצטריך קרא דוהימים למעוטי ליה ממאה. וכיון דממעט ליה ממאה צ"ל דיום מלאת דאתא לומר תן לו תורת נזיר דשלשים יום לבד קאמר, ולא תורת נזרו דהיינו מאה, דהא אפקיה קרא דוהימים [מ]מאה, ולקמן פרק מי שאמר נפרשהו עוד בע"ה.
עוד הקשו בתוספות כיון דנימא דס"ל לרבי אליעזר דמקצת היום ככולו, היכי משכחת לה להא דנטמא (תוך) [יום] מלאת תן לו תורת נזיר. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, ר"ל שהרי כשנטמא (תוך) [יום] מלאת הוי כאילו נטמא אחר השלמת נזירות, דמקצת היום ככולו. ואין לומר דמשכחת לה כגון דנטמא ביום שלפני אותו יום של מאה, דחשבינן ליה יום מלאת, דהיינו יום אחרון מהימים שצריך למנותם שלימים, שכן הוא צריך לעשותו שלם. אלא [לא] אמרינן בו מקצת היום ככולו כי אם ביום אחרון בלבד. דזה אינו, דמ"מ לאו יום מלאת והשלמת נזירותו הוא כי אם יום מאה שהוא יום אחרון לנזירות שקבל עליו, שבו אמרינן מקצת היום ככולו. עד כאן תוספת פרץ כהן. ותירצו דמשכחת לה כגון שקבל מאה שלימים, דאז ליכא למימר מקצתו ככולו. ואז אמרינן דסותר שלשים משום דתן לו תורת נזיר. והכי משמע לקמן בפ"ג [ט"ז ע"ב] דמודה ר' אליעזר באומר שלשים יום שלימים שסותר. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, דמשמע לקמן דאית ליה לרבי אליעזר דכשקבל שלשים ונטמא יום שלשים דסותר הכל. ומוקי לה בגמרא דמודה ר' אליעזר דהיכא דאמר שלימים. ונקטיה משום רב מתנה דאית ליה אליבא דר' אליעזר מקצת היום ככולו.
[ואי ס"ד סבר ר"א מקצת היום ככולו] לא יסתור (בלא) [אלא] שבעה. ואי לא סבר מקצת היום ככולו לסתור כולה. לעולם לא סבר [ר' אליעזר] מקצת היום ככולו ושאני הכא דאמר קרא זאת תורת הנזיר וכו'. (פי') ביום מלאת וכו'. פירוש דהיינו ביום השלמת נזרו. תן לו תורת נזיר. דהיינו שלשים. לשון פרישת אבא מרי ז"ל. פירוש אי קסבר מקצת היום ככולו לא יסתור אלא שבעה, דהא יום מאה הוי כלאחר מלאת. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, בשלמא [לבר פדא דאמר דלא ס"ל] לר' אליעזר מקצת היום ככולו. ומאי דקאמר דנטמא ביום שלשים דסתם נזירות דאינו סותר אלא שבעה, הוי משום דיום תגלחת הוא, ואינו ממנין שלשים, ולא גזר אטו שלימים (בהן) [כמו] דגזרי רבנן ניחא, דכי קביל מאה ונטמא ביום מאה יסתור שלשים משום דיום נזירות הוא. לרבנן הוא דסותר מאה כמו כל הנזירות שקבל עליו. ור' אליעזר סבר דאין לסתור כי אם לפי המנין של סתם נזירות, כדנימא טעמא בתר הכי. אלא לרב מתנה דטעמיה דר' אליעזר בנטמא ביום שלשים דסתם נזירות דאינו סותר אלא שבעה הוי דמקצת היום ככולו, דאע"פ שהוא [מ]מנין נזירות מ"מ כיון דעשה מקצת היום הוי כאילו השלים נזירותו. אם כן ביום מאה נמי לא ליסתור אלא שבעה, כיון דמקצת היום ככולו הוי כאילו השלים נזירותו. ופריך ואי קסבר דלא [אמרינן] מקצת היום ככולו ודנימא דטעמא דר' אליעזר בנטמא ביום שלשים דסתם נזירות דאינו סותר אלא שבעה הוי כסברת בר פדא משום דיום ל' אינו ממנין נזירותו אלא הוי יום תגלחת, אבל לא אמרינן מקצת היום ככולו [היכא] דהוי ממנין נזירות כמו הכא ולהכי סותר. מ"מ ליקשי לן דלסתור כולהו. ואמאי, לסתור שלשים בלבד. עד כאן תוספת.
אמר רשב"ל היינו טעמא דר' אליעזר דכתיב זאת תורת הנזיר וכו' נטמא ביום מלאת תן לו תורת נזיר. פירוש לעולם לא סבר ר' אליעזר מקצת היום ככולו קודם הבאת קרבנותיו. והיינו טעמא דלא סתר הכל משום דאמר קרא [זאת תורת וכו'] אמרה תורה ביום מלאת תן לו תורת נזיר. נראה לי דרוצה לומר דאיזה יום שיהיה (שאפילו) לאחר ימי נזירותו. דלא מיירי ביום שלשים בלבד. ואע"ג דקרא משמע דמיירי ביום הבאת קרבנותיו, אפילו הכי ביום מלאת משמע ביום השלמת נזירותו, כשנטמא ביום אחרון לנזירותו, בין נזירות שלשים בין נזירות מאה, אינו סותר אלא כתורת סתם נזיר שזהו ל' יום. תוספות. הילכך אע"פ דלא נימא מקצת היום ככולו אינו סותר כי אם שלשים. אבל אי בעינן לומר מקצת היום ככולו לא יסתור אלא שבעה. כדאמרינן לעיל דנטמא ביום שלשים דסתם נזירות דלרבי אליעזר לא סתר אלא שבעה, דמקצת היום ככולו. ואם כן יש להקשות, דהא תינח לבר פדא דלית ליה מקצת היום ככולו קשיא דלא לסתור אלא שבעה, כדקאמר נמי לעיל בנטמא ביום ל' בנזירות סתם, דקאמר דלכך א"ר אליעזר דאינו סותר אלא שבעה, דאע"ג דהוא ממנין נזירות משום דמקצת היום ככולו. כמו כן כשקבל מאה ונטמא יום המאה נימא דמקצת היום ככולו, ולא יסתור רק שבעה. וי"ל דלרב מתנה מתרץ לה דהכא מיירי באומר הריני נזיר מאה יום שלימים. אי נמי סבירא ליה דבאמר (כן) [ק'] יום הוי כשלימים. לשון הקונטרס. ר"ל ולכך לא אמרינן מקצת היום ככולו. אבל לעולם אם לא קבל שלימים אינו סותר אלא שבעה, משום דמקצת היום ככולו. וא"ת א"כ דמיירי דקבל שלימים ושיום מאה כולו מן הנזירות ולכך סותר, אמאי סותר שלשים בלבד, לסתור כולהו כמו אם נטמא בשאר הימים של תוך מאה. וי"ל דיסמוך נמי רב מתנה אזאת תורת תן לו תורת נזיר דנטמא ביום אחרון של מלאת תן לו תורת נזיר. ולהכי אינו יכול לסתור אלא שלשים. עד כאן תוספת. והקשו בתוספות דכל זה חסר מן הספר מה שאנו מתרצים לרב מתנה. ועוד קשה אדמפליג בין נטמא ביום ל("א), דסתם נזירות לנטמא ביום ק' למקבל ק' [לפלוג ביום ק' עצמו דאם לא אמר שלמים לא יסתור אלא ז'. אלא נראה לפרש דמתניתין איירי דאמר מאה יום ולא אמר שלימים. ותירוץ זה מסיק בין לרב מתנה ובין] לבר פדא. ולהכי קא משני אמרה תורה תן לו תורת נזיר דהיינו שלשים, ושאינו צריך יותר וגם שיסתור כך שיסתור שלשים. הילכך ניחא לבר פדא דלא סתר אלא שלשים, משום דאמרה תורה תן לו תורת נזיר ולא יותר. וניחא נמי לרב מתנה דסבר שלשים אע"ג דמקצת היום ככולו, משום דצריך שיתן לו תורת נזיר לסתור שלשים כדפרי'. והאי דקאמר (לו), לעולם לא אמרינן מקצת היום ככולו, לא צריך דנימא (ה"ק) [הכי] ושבא לדחות דברי רב מתנה, שהרי לעולם אית ליה דכמו כן נוכל לומר דמקצת היום ככולו וליישב דברי רב מתנה כדפרישית. אלא מפני שדחה דברי בן פדא, דמתחלה היה מקשה לרב מתנה ומסייע לבר פדא במאי דקאמר דלא נסתור אלא שבעה. וכי קאמר אלא מאי וכו' הקשה לבר פדא נדחו דברי בר פדא. ולפי שדחה אותם קאמר לעולם לאו מקצת היום ככולו, ושנוכל להעמיד וליישב דברי בר פדא, ושאין צריך שנדחה אותם כמו שהקשית דנוכל ליישב כך. אבל מ"מ דברי רב מתנה נמי לא נדחו. ולא נקט לעולם לאו מקצת היום ככולו אלא כדי ליישב קושיא דמקשה לבר פדא דבעי לאסמוכי התירוץ למאי דסליק מיניה. והשתא ניחא הקושיא שהקשו על פירוש הראשון דתירוץ של רב מתנה אינו בספר. דלפי פירוש זה דפירשתי דקאי אתרוייהו, דמתרץ בהאי קרא דזאת תורת תן לו תורת נזיר דברי רב מתנה, הוי תירוצא דמתרצי דברי רב מתנה בספר, כמו שמתרץ לבר פדא. עד כאן תוספת פרץ כהן.
לימא כתנאי. פירוש מילתא דרב מתנה ובר פדא. עד מלאת הימים אשר יזיר (קדוש יהיה גדל פרע) [שומעני מיעוט ימים שנים] ת"ל קדוש יהיה גדל פרע, שבא לגלות עליו דגידול שער אינו פחות משלשים כמנין יהיה. איזהו ימים שצריכין למלאות הוי אומר זה חדש. ובקונטרס פירש הרי זה שלשים יום, פירוש לפעמים החדש מכ"ט יום וממלאין אותו מיום שלשים. תוספת פרץ כהן, אין גידול פרע פחות מל'. נראה לי דנקט האי לישנא דאין גידול פרע פחות משלשים משום דפרע דגבי כהנים הוי שלשים ולא ידעינן אי לא דיליף פרע פרע מנזיר, [להכי] קאמר אין גידול פרע, דר"ל דבכל מקום שמצינו גידול פרע אינו פחות משלשים. ועוד יש ליישב לשון אין גידול פרע הכי, דמשום דקא בעי לומר פלוגתייהו דרב מתנה ובר פדא. ואמר דרב מתנה כר' יאשיה. משמע דר"ל דטעמיה דר' יאשיה הוי מטעמיה דרב מתנה, מגימטריא דיהיה. דאי לא מייתינן אלא דמר סבר כמר דהויא שלשים אך דלא חזו אמוראי לטעמיהו מקראי דחזו להו הני תנאי דבעינן לומר דסברי כותייהו, לעולם איכא להקשות, אי סברי הכי הני אמוראי כותייהו מר כמר ומר כמר אמאי לא פליגי בטעמייהו ולחזו להו מהני קראי דהני תנאי. אלא לעולם טעמיה דר' יאשיה מיהיה דהוי בגימטריא שלשים כדאמר רב מתנה לעיל. ולהכי קאמר [אין] גידול פרע פחות משלשים למימר דיהיה דעולה שלשים הכי קאמר יש לנו לומר דהנזירות הוי שלשים. ולומר דגימטריא דיהיה כתובה על גידול פרע קאי דוקא משום דאין גידול פרע פחות משלשים, דר"ל מפני שהיה מגלח עליו דחזי כך משום דחזינן מיניה שלשים. דאם כן בחנם נקטיה. דלא נקטיה לאורויי לן דימי הנזירות כך הוו. ונראה דמשמע כדפרי'.
אלו הן ימים הצריכין למלאות. תוספת פרץ כהן, פירוש א"כ דמשמע דימי נזירות הם כ"ט, וממלאין הנזירות מיום שלשים כמו בר פדא. וא"ת הא לא נקט טעמא דבר פדא, ואיך קאמר ובר פדא (אמר יו' ס"ד) [דאמר כר']. וי"ל אטעמיה דבר פדא סמיך והכי קאמר יש לנו לומר דימי נזירות הם כ"ט משום דקאמר מלאת, ואותן ימים הצריכין למלאות הרי לו שלשים, שממלאין הכ"ט משום שלשים ועושין אותן חדש שלם. כמו כן הכא דנקט מלאת משמע דממלא ימי נזירות שהם כ"ט כדברי בר פדא ונעשים שלשים. וא"ת והלא לית ליה לבר פדא דביום שלשים ליהוי נוהג בו נזירות מן התורה אלא מטעם גזרת שלשים, ואיך סבר בר פדא כר', דמשמע מדקאמר דממלאין ימי נזירות ביום שלשים שרוצה לומר שינהוג בו נזירות. דאי לתגלחת לבד לאו מילוי הוא, שהרי משמע דרוצה לומר שינהוג בו נזירות כמו בשאר ימי נזירות. ועוד דאי לתגלחת לא איצטריך, דפשיטא שיש לו לגלח, ואם כן לא הוי כבר פדא. וי"ל דאיידי דמגלח בו ומביא קרבנותיו והויא ליה כפרה כדקאמר לעיל, מימי נזירות חשיב ליה. דמהאי טעמא נמי קרי לעיל אליבא דבר פדא מימי [נזירות], דאמר סתם נזירות שלשים יום. והיינו דקאמר דימי נזירות הוו כ"ט, כדחזינן מדרשא דבר פדא, הוי מילוי שאמר בהם הכתוב עד מלאות, דמשמע שממלאין אותן מיום שלשים. והאי דקאמר אינו צריך, לא דקאמר דסבר כשיטתיה דת"ק דליהוו שלשים, כדמשמע פשט לשון אינו צריך, דמשמע אין צריך לראות זה מן המקום שראית אותו אלא שנראה מכאן. דלא נקט אינו צריך אלא לומר דלא צריך לאפוקי ליה מטעמא דלא הוו שנים, כדקאמר מיעוט ימים שנים. עד כאן תוספת פרץ כהן. והקונטרס פירש דבר פדא ס"ד דדריש ליה מעד מלאת, וסבירא ליה עד ולא עד בכלל. ודר"ל עד יום שממלאין ממנו העשרים ותשעה, ולא הוו כי אם כ"ט. לשון הקונטרס. רוצה לומר דלא בעי שיהא מכלל יום נזירות לענין שלא יביא בו קרבנותיו ולא יגלח בו.
דר' יאשיה סבר עד ולא עד בכלל. ופירש הקונטרס ולא בעי למימר מעד מלאת. דמיניה לא שמעינן אלא כ"ט. ור' סבר דשפיר חזינן מעד מלאת דנזירות הוי שלשים יום, דעד ועד בכלל. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, ור' סבר עד ועד בכלל. והוי כשאר ימי נזירות ממש שאין לגלח בו. ולהכי חזי ליה מעד מלאת. והא דקאמר אלו ימים הצריכין למלאת, לאו דנמלא ימי נזירות דהוו כ"ט מיום שלשים כדפרישית לעיל, אלא בא לומר דאלו הימים הם כמו הימים הצריכין למלאת. ובר פדא לימא כתנאי היא, ודסבר כר', וכדפרי' לעיל. עד כאן תוספת פרץ כהן. ולשון פרישת אבא מרי ז"ל כך הוא, לא דכו"ע שלשים יום בעינן, ואי קשיא לך א"כ אמאי לא אמרי תרוייהו מעד מלאת דמפיק מיניה ר' שלשים, כיון דאמרת דלכו"ע בעינן שלשים, א"כ לר' יאשיה ליפוק ליה מהאי קרא דעד מלאת שלשים כר'. דבשלמא מעיקרא דס"ד דלר' לא בעי אלא כ"ט ניחא דר' יאשיה דבעי ל' לא מוכח ליה מהאי קרא. אבל השתא קשיא. ומשני היינו טעמא דר' יאשיה דסבר עד ולא עד בכלל. ולהכי לא קאמר מעד מלאת. דאדרבה לא הוו אלא כ"ט.
<h2>דף ז.</h2>
ואימא שבת. שהוא ממלא השבוע עם ששת ימי החול, לשון הקונטרס. שבת מי איכא חסירותא. פירוש לעולם יש שבעה ימים בשבוע עם השבת. אבל החדש פעמים שהוא חסר, לשון הקונטרס. ואימא שנה. שפעמים משנים עשר חדש ופעמים משלשה עשר. אי נמי שלפעמים היא שיש (בג) [שנ"ג] ימים בשנה פשוטה כשמרחשון וכסלו חסרים, וכשהן כסדרן הם שנ"ד, וכשהם שלימים הם שנ"ה. לשון הקונטרס. ומשני שנה מי מונין לימים, כדכתיב ובמלאת הימים, ודרשינן איזהו ימים שצריכין למלאת. הא רבנן (דקסברי) [דקיסרי] שאין מונין ימים לשנה, (ע"כ). והיינו (שנה) שאין מונין ימים לשנה, נפקא מינה לנודר. פירוש, שאם אמר קונם פירות [אלו] עלי עד שנה א"צ למנות שס"ה ימים. אלא שנים עשר חדש, שאינן עולין כי אם שנ"ד. ת"ל לחדשי השנה. אלמא שמעינן שאין מונין ימים לשנה. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, שאינו אסור כי אם שנים עשר חדש דהם חדשי שנה, לא שנחשוב ימות שנת החמה ונוסיף עליהם מעבר יבר"ד. שהרי אם כן נמנה אותן לימים, דאין חדשים כי אם ללבנה. ואנן אמרינן חדשים אתה מחשב (לימים) לשנה [ולא ימים]. ואם כן דשנה אין מונין אותה לימים כ"א לחדשים לא מיקריא הצריכין למלאת. וא"ת למאי צריך לאוכוחי דלא שנה הוי משום דלא מיקריא ימים כדאמר, תיפוק לי אפילו מיקריא ימים לאו צריכין למלאות הן, דהא ימים הם ימי שנות החמה. ודקאמר מונין שאין מונין ימים לשנה, שבשביל תוספת מעבר יבר"ד שעודפת שנת החמה על שנת הלבנה. דהא ימי שני לבנה ידע דחדשים מיקרו כדחזינן, כדקאמר חדשים אתה מחשב, סתם חדשים [חדשי] לבנה. אלמא חדשים מיקרו. וכי תימא דאייתי להכי האי מילתא דרבנן דקסרי, הא זה אינו, דלאו בא להשמיענו אלא דאין לקרותה ימים מפני שאין אנו מונין אותה לימים בימי שנות החמה. אלא לחדשים בשנות לבנה. אבל ידע לעולם דימים שנת לבנה חדשים מיקרו. ואי ס"ד דשנה מונין לימים דליהוו כימי שנת החמה אם כן איזה מילוי הן צריכין דנימא דצריכין למלאת. וי"ל דאף על ימות שנות החמה אנו מוסיפין, שהרי כשהיא שנת עיבור אנו מוסיפין חדש שלם עיבור. נמצא דאף הימים שהם בשנת החמה, ולפעמים אנו מוסיפין עליהם וממלאין. ולהכי איצטריך לומר וחדשים מיקריא. עד כאן תוספת פרץ כהן.
מתניתין. אמר הריני נזיר אחת גדולה ואחת קטנה ואפילו עד סוף העולם נזיר שלשים יום. פירוש שאמר לשון זה הריני נזיר אחת גדולה או שאמר הריני נזיר אחת קטנה או שאמר הריני נזיר מכאן ועד סוף העולם נזיר ל' יום. כך לשון התוספות. והקונטרס פירש כן, אפילו אמר הריני נזיר אחת גדולה מכאן עד סוף [העולם]. תוספת פרץ כהן, ונראה לי כדברי הקונטרס שהרי (אלמלא) [אלמלי] היה רוצה לומר שאמר מכאן ועד סוף [העולם] ולא הזכיר אחת גדולה קודם, לא היה [לו] לומר אפילו עד סוף העולם. אלא לימא ועד סוף העולם דמשמע דהוי מילתא באפי נפשה ודרוצה לומר באיזה מאלו השלש לשונות שאמר בין שאמר אחת גדולה בין שאמר אחת קטנה בין שאמר עד סוף כל העולם דרוצה לומר שאמר מכאן ועד סוף העולם אינו נזיר כי אם שלשים יום. ומדקאמר ואפילו נקשר לאחת גדולה שאומר קודם ודרוצה לומר לא מיבעיא דאם אמר אחת גדולה לבד דהוי נזיר שלשים יום דנוכל לומר דגדולה קרי לה ודרוצה לומר דאריכא הוא עליה כדקאמר טעמא בגמרא. (וגדולה) אלא אפילו כשפירש דגדולה רוצה לומר עד סוף העולם, אפילו הכי לא הוי נזיר כי אם שלשים יום, דמפרשינן למילתיה דאריכא ליה. ועוד דאי לאו אגדולה קאי היה לו לומר מכאן ועד סוף העולם. דלשון ועד סוף העולם דנקט חסר התחלת המאמר, אם לא שיהא נקשר לגדולה שהזכיר כבר. ועוד מאיזה טעם נאמר דכשאמר הריני נזיר מכאן ועד סוף העולם ושקבל נזירות כל ימיו, דדוקא כשאמר גדולה עד סוף העולם, מאחר דאם אמר גדולה לבד אנו מפרשים דרוצה לומר אריכא עליה קאמר. גם כשסיים דבריו ואמר עד סוף העולם לא נוציא הדבר ממשמעות לשון גדולה מאילו אמר גדולה לבד דרוצה לומר אריכא עליה (ומכאן) [כמכאן] ועד סוף העולם. אבל אם אמר הריני נזיר מכאן ועד סוף העולם, הרי פירש שפיר דבריו שקבל נזירות עד סוף העולם. ואמאי יש לנו לומר דאריכא עליה קאמר ולהוציא מאמרו (ו)מטעמו, ולתת בו משמעות אחר. דבשלמא לשון גדולה אינו מבואר מה רוצה לומר גדולה, דכמו דנוכל לומר דנזירות גדולה קבל, כמו כן נוכל לומר דרוצה לומר אריכא עלי, ולכך נאמר דאריכא קאמר. וא"ת אמאי נימא דאריכא קאמר טפי מדנימא דנזירות גדולה. הרי היה לנו לומר קודם דנזירות [גדולה] קבל ולחומרא, משנאמר אריכא קאמר ולקולא. ואין לומר דטעמא הוי משום דכיון דלא הזכיר (שערו) [שיעור] הגדלות כמה היא גדולה, אין לנו לומר דנזירות גדולה קבל, אלא דאריכא קאמר. דזה אינו, משום דהא תינח דכי אמר גדולה לבד, דאיכא למימר הכי דלא פירש הגדלות. אבל כשאמר גדולה עד סוף העולם הרי פירש הגדלות ולמה לא נאמר דנזירות גדולה עד סוף העולם קאמר. ונראה לי דהטעם הוי משום דאמרינן ספק נזירות להקל. וכיון דאילו אמר גדולה לבד, דמסופק הלשון אי נזירות גדולה קבל או אריכא קאמר, אזלינן להקל. הילכך נמי כשפירש גדולה עד סוף העולם [ו]לא הוציא במה שאמר עד סוף ה[עולם], ספק לשון גדולה שנוכל לספק בו אי אריכא קאמר, שהרי כמו כן נוכל לומר דאריכא עליה עד סוף העולם. אבל כשאמר הריני נזיר מכאן ועד סוף העולם הרי מה שאמר מבואר הוא דאין לתלותו כי אם בנזירות שקבל עליו מעתה עד סוף העולם. הילכך צריך לומר דאפילו ועד סוף העולם אגדולה קאי, דאמר גדולה ועד סוף העולם כדפרישית. ובגמרא דפריך והא מכאן ועד סוף העולם קאמר, אינו רוצה לומר דהזכיר בלשונו מכאן ועד סוף העולם כדפרישית. אלא רוצה לומר כשאמר גדולה ועד סוף העולם אמאי נימא דלא הוי נזיר כי אם שלשים יום, הרי משמע דמכאן עד סוף העולם [קבל עליו]. ומשני דהכי קאמר אריכא וכו' דרוצה לומר דכיון דנוכל לתת במאמרו משמעות זה דרוצה לומר גדולה אריכא וכבדה עליו כמכאן ועד סוף העולם יש לנו לפרשו כן משום דספק נזירות להקל. אבל אם אמר הריני נזיר מכאן ועד סוף העולם אין לספק בזה הלשון כלום, דודאי קבל עליו להיות נזיר כל ימיו, דהיינו עד סוף העולם. ומ"מ יש ליישב דברי המפרש, דמיירי דאמר מכאן ועד סוף העולם. דאין להקשות דמאמר מבואר הוי כדפרישית. משום דאיכא למימר דאינו מבואר שרוצה לומר דהוי נזיר עד סוף העולם, דא"כ היה לו לומר הריני נזיר עד סוף העולם ולא היה צריך לומר מכאן. שהרי כל האומר הריני נזיר לבד, מעתה הוא מתחיל. ומדמייתר לשונו לומר מכאן משמע דרוצה לומר שלשיעור שהוא מכאן עד גבול [העולם הוא מכוין]. הילכך [כיון] שלא ידענו איזה שיעור בא לשער ולא ידענוהו, אנו מפרשים דרוצה לומר אריכא. עד כאן תוספת.
גמרא. והא מכאן ועד סוף העולם קאמר. והוה משמע [לן] דרוצה לומר כל ימיו. והכי קאמר אריכא לי מילתא. פירוש נזירות של שלשים יום שקבלתי אותו. כמכאן ועד סוף העולם. והיינו נמי אחת גדולה שאמר, פירוש שדומה עלי כגדולה, ואחת קטנה שדומה עלי כקטנה. לשון הקונטרס. הכא נמי נימא אריכא לי. פירוש ולא יהא נזיר כי אם ל' יום. שהחזיק בדרך. כשאמר הריני נזיר עד מקום פלוני החזיק בדרך דאז ודאי הדין נותן לומר דנתכוין להיות נזיר עד שיגיע לשם כל זמן שהוא בדרך כדי להנצל מסכנת הדרך. תוספת פרץ כהן, הילכך כשיש פחות משלשים יום משם עד המקום ההוא, לא אמרינן דלא ליהוי נזיר אלא כשיעור הימים שיש מכאן לשם ולא יותר, מאחר שלא קבל נזירות אלא כל זמן שיהיה בדרך כדי להנצל מסכנת הדרך. משום דלא גרע מהאומר הריני נזיר יום אחד דהוי נזיר שלשים, לפי שאין נזירות פחות משלשים. אבל כשיש יותר ממהלך שלשים יום הוי נזיר כמנין הימים, שלכך נתכוין. וקשיא, דכיון דאנו אומרים דנתכוין להיות נזיר כל זמן שהוא בדרך להנצל מסכנת הדרך אמאי לא הוי נזיר אלא כמנין הימים, דמשמע דמונין כמה ימי מהלך יש מכאן לשם וכפי אותו מנין הוי נזיר, והרי היה לנו לומר שיהיה נזיר כל זמן שיהיה בדרך. ואם אין שם אלא מהלך ארבעים יום ונשתהא בדרך שנה אחת [היה לנו לומר] שהוא נזיר שנה אחת ולא ארבעים יום בלבד. דהואיל ולהנצל מסכנת הדרך נתכוין, היה לנו לומר דדעתו להיות נזיר כל זמן שיהיה בדרך. ומדקאמר כמנין הימים משמע כפי המנין ימי המהלך שמונין העולם ללכת מכאן עד שם. וי"ל דלכך אנו אומרים כן משום דאי לדעת שיהיה נזיר כל זמן שיהיה בדרך נתכוין לא היה לו לומר מכאן ועד מקום פלוני, אלא הריני נזיר עד שאגיע למקום פלוני. ומדקאמר מכאן, משמע דמנין הימים שאומרים העולם שיש מכאן ועד מקום פלוני. ולהכי לא הוי נזיר אלא כמנין הימים. אי נמי מאי דקאמר (ולהחזיק) [שהחזיק] בדרך אינו רוצה לומר משום סכנת דרכים, אלא (דצ"ל כשלא החזיק בדרך) נוכל לומר דר"ל דאי לא החזיק בדרך היינו אומרים דאריכא מילתא קאמר, אבל כיון שהחזיק בדרך נראה דכפי מנין שמונין במהלך הדרך קאמר. וכן נראה לומר, לפי שיש להקשות מאי פריך, הכא נמי לימא אריכא מילתא מכאן ועד מקום פלוני. הא לא דמי למתניתין. משום דבמתניתין יש טעם לומר דאריכא קאמר, כדפרישית הטעם במתניתין, לפי שפירש עד סוף העולם, נקשי לגדולה וגדולה לא ידעינן שיעוריה. הילכך אין לנו לומר בגדולה דנזירות גדולה קבל עליה אלא רוצה לומר אריכא לי וכו'. או לפי פי' [הקונטרס] דאפילו עד סוף העולם רוצה לומר שאמר מכאן ועד סוף העולם, גם כן פירשנו הטעם משום דאי לקבל נזירות עד סוף העולם [נתכוין לא היה צריך לומר מכאן] ומדקאמר הריני נזיר מכאן לא משמע לשון קבלת נזירות עד סוף העולם. שהרי אין לנו לפרשו כמספר הימים שיש עד סוף העולם, שהרי אין מי שיהיה עד סוף העולם. וכ"ש שאין לפרשו שקבל נזיריות כמנין הימים שיש עד סוף העולם. הילכך יש לנו לפרש משמעות לשון זה דרוצה לומר אריכא לי וכו'. אבל כאן שאמר מכאן ועד מקום פלוני, למה נפרשנו אריכא לי מילתא וכו' ולא נפרשנו דרוצה לומר דקבל נזירות אחת כמנין הימים שיש מכאן עד מקום פלוני או נזיריות הרבה כמנין הימים שיש מכאן עד מקום פלוני. ומאי פריך, הכא נמי לימא אריכא לי, ומדמהו למתניתין. אלא צ"ל דלכך מדמהו למתניתין משום דכיון דאם באנו לפרש דקבל נזירות, ומכאן [הוא] שיעור דברים שיש מכאן עד מקום פלוני, לא נדע אם קבל נזירות אחד כמנין ימי מהלך שיש מכאן עד מקום פלוני או הרבה נזיריות כמנין הימים או נזיריות כמנין הפרסאות. הילכך מאחר שאין לנו לכוין משמעות קבלת נזירות ידוע בלשון זה, נימא דלא בא לשון זה לפרש כמה הויא נזירות שקבל. אלא דלא קבל כי אם נזירות אחד. ולשון זה בא לומר אריכא לי מילתא. ולכך הוה פריך דנימא דאריכא לי מילתא קאמר. והילכך ניחא דשני ליה בשהחזיק בדרך. דמאחר שהחזיק בדרך הרי החזקת הדרך מורה שהנזירות שהוא מקבל עד מקום פלוני הוי מפני שרוצה ללכת ודלא אריכות קאמר. הילכך אי לא אמר מכאן אלא שאמר הריני נזיר עד מקום פלוני, היה משמעותו עד שיגיע למקום פלוני שהוא הולך שם. אבל מפני שאמר מכאן אין לפרשו דרוצה לומר (כמנין הימים שיש מכאן) [עד שיגיע למקום שהוא הולך] לשם. הילכך יש לנו לפרשו דר"ל כמנין הימים שיש מכאן לשם. עד כאן תוספת פרץ כהן.
וליהוי כל פרסה ופרסה. פירוש אמתניתין דמכאן ועד סוף העולם פריך, דהוה לן למימר דמקבל עליו נזיריות כמנין הפרסאות שמכאן ועד סוף העולם. דומיא דשער ראשו ועפר הארץ. דהא תנן ושער ראשי וכו' הרי זה נזיר עולם. ופירש אבא מרי ז"ל דהוא הדין דהוה ליה לאיתויי (לא) [לה] מהכא. אלא בגמר הסוגיא הביאה. ומשני באתרא דלא מנו פרסי. ולא משמע נזירות לכל פרסה כיון דלא מנו פרסי. וכיון דלא בעי למימר נזירות [הרבה] סבירא ליה למיהוי נזירות אריכא לי וכו'. וליהוי כל אונא ואונא. פירוש שמקבל עליו נזיריות כמנין כל האוונים שיש [מכאן] עד סוף העולם. מי לא תנן הריני נזיר כשער ראשי. ופירש בקונטרס, דמאי דאייתי ליה הכא ולא לעיל גבי כל פרסה ופרסה. ומשום דהכא איצטריך ליה לפלוגי בין שער לשאר איברים. כדמשני, מילתא דאית בה קיצותא לא קתני. אבל לעיל אינו צריך לזה התירוץ. כך לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, והטעם שפירשתי לעיל נראה לי נכון יותר. שהרי אינו נראה לומר שמפני דברי התירוץ יגדור דברים בקושיא. עד כאן תוספת. ומילתא דאית ביה קיצותא לא קתני. [דווקא כשקיבל] (שיקבל) עליו (דוקא) כשער ראשי דלית ליה קיצותא אית לן למימר שמקבל עליו נזיריות כשער ראשו. אבל מכאן ועד סוף העולם, דאית ליה קיצותא שיש מהלך חמש מאות שנה, לאו נזיריות קביל עליה אלא נזירות אריכתא. דכיון דלא החזיק בדרך סברא טפי לומר אריכא מילתא. כך לשון הקונטרס.
ובפרישת אבא מרי ז"ל פירש כן, וליהוי כל פרסה או (אם) [אונא]. לאו אכמנין הימים פריך, אדרבה כנגד כל פרסה יצטרך למנות ולגלח, דהא תנן הריני נזיר כשער ראשי וכו' הרי זה נזיר עולם, הכי [נמי] נימא הכי. דקשיא דהא לאו פירכא היא, דאיכא לתרוצי שהחזיק בדרך דהא ודאי לא נתכוין להיות נזיר אלא כמנין הימים. לכך נראה לפרש דקאי אמתניתין דקאמר דמכאן ועד סוף העולם אינו נזיר כי אם שלשים יום, ואמאי, על כל פרסה דאיכא עד סוף כל העולם ימנה שלשים יום. ומשיב, באתרא דלא מנו פרסי, ולא הוי דבר מסוים ולא נוכל לחלק נזירותו. ואין לומר דרוצה לומר נזירות אריכתא כדתירצו, אלא רוצה לומר אריכא לי מילתא עכ"ל. תוספת פרץ כהן. והנה מעמידים [דברי אבא מרי את] פירוש הקונטרס. ולי נראה דפירוש ראשון נראה יותר. ולומר דפריך אההיא דכמנין הימים. חדא דעלה קיימינן, (דהוא) [דהא] פריך מעיקרא מההיא דהוה נזיר כמנין הימים למתניתין אמאי לא אמרינן דאריכא ליה מילתא. ועל זה שני ליה דמיירי שהחזיק בדרך ואיכא הוכחה דלמנין ימים נתכוין. ולכך פריך עלה דאימא דלמנין פרסאות נתכוין. ואי אמתניתין הוה פריך, מעיקרא על מתניתין הוה ליה למיפרכה, קודם דלירמי מההיא דתנן הריני נזיר עד מקום פלוני למתניתין. שהרי יש לו לפרש קודם המשנה מלמירמי מתניתין אהדדי. ועוד אי אמתניתין פריך, מאי פריך וליהוי כל פרסה ופרסה, והלא עד סוף העולם אין סברא לפרשו דרוצה לומר מהלך העולם אלא דרוצה לומר עד סוף ימי עולם. דאי קאי עד סוף העולם אגדולה כדפרי' במתניתין דאחת גדולה ואפילו עד סוף העולם רוצה לומר דאמר הריני נזיר אחת גדולה מכאן ועד סוף העולם, איך ליהוי שייך בנזירות שהיא בזמן לומר [גדולה] שלשון גדלות (כ"א) [אינו] בזמן. והרי אם יאמר גדולה גדלות עד סוף העולם ניחא [שתולה] הגדלות בזמן וירצה לומר נזירות גדולה בימים עד סוף ימות העולם. אך אם נפרש עד סוף העולם בקרקע העולם, איך יפול לשון גדלות של קרקע על נזירות שהוא בימים ובזמן. הילכך נראה לפרש עד סוף העולם, דקאי אימות עולם.
וגם אם נפרש דלא קאי עד סוף העולם אגדולה, אלא שהוא מאמר בפני עצמו שאמר הריני נזיר מכאן עד סוף העולם, אעפ"כ לא שייך לומר על נזירות שהוא בזמן וימים כדפרישית שיהא שיעורו כמדת הקרקע שיש מכאן ועד סוף העולם כי אם בשיעור הימים שיש מכאן ועד סוף העולם ואע"פ שלשון מכאן נופל יותר על שיעור הקרקע יותר מעל שיעור הימים שהרי על שיעור הימים היה לו לומר הריני נזיר עד סוף העולם לבד, ואנו יודעים ממילא שהנזירות רוצה לומר מעתה. ואפילו אם בא לומר לשון שאינו צריך, ובא לפרש דבריו בייתור לשון, מכל מקום לשון מכאן לא שייך לאומרו על שיעור הימים שיאמר מכאן עד סוף ימות העולם. אלא היה לו לומר מעכשיו. [כי] לשון מכאן נופל על שיעור קרקע, ולשון מעכשיו נופל על שיעור הימים. אפילו הכי כיון דהנזירות [תלוי] בימים יש לנו לומר יותר דנקט שיעורו בימים ודמכאן לאו דוקא משנאמר דנקט שיעורו בקרקע. ולכך הוה פריך והא מכאן ועד סוף העולם קאמר ואיך נאמר דאינו נזיר כי אם שלשים יום והא קבל נזירות עד סוף העולם. ומשני דאריכא וכו' קאמר והוי הטעם כדפרישית לעיל, בין אי נימא דקאי אגדולה בין אם נאמר דמאמר בפני עצמו הוא, דיש לנו לומר יותר דאריכא מילתא קאמר יותר משנאמר דקיבל נזירות עד סוף העולם. וגם כן לשון אריכא עליה מילתא שייך על שיעור הימים דרוצה לומר הנזירות מזה של שלשים יום שקיבלתי היא עלי למשא וארוך כאילו הוא נמשך כל ימות העולם. אבל על שיעור קרקע איך יאמר נזירות זה ארוך עלי כמו (על) שיעור של קרקע שיש מכאן עד סוף העולם. מה שייך לומר לשון אריכות שיעור קרקע (על) [אל] קבלת נזירות שהוא בימים ושייך לומר לשון אריכותו בימים ושפירושו אריכא מילתא לשון כבידות דרוצה לומר הנזירות כבד עלי ככל הקרקע שיש מכאן ועד סוף העולם. הרי יהיה דוחק לפרש כן, מפני שאריכא משמע אריכות שיעור [זמן]. הילכך יש לנו לפרש דעד סוף העולם דמתניתין אימים קאי ולא אשיעור של גודל סוף העולם. וכיון דאימים קאי איך [שייך] ליפרוך עליו וליהוי כל פרסה ופרסה דרוצה לומר דנימא דמקבל עליו נזירות כמנין הפרסאות שיש מכאן ועד סוף העולם, ואנן פירשנו שהוא לוקח שיעור נזירות כשיעור הימים שיש עד סוף ימות העולם ולא כשיעור הקרקע.
ואם נאמר דזה הוא בא להקשות, מנא לן דאריכא מילתא קאמר דילמא נזיריות כפרסאות קבל עליה ור"ל עד סוף קרקע העולם. הרי לא נוכל לומר כן, חדא מאחר שנאמר שבא להקשות מנא לן דאריכא מילתא עליה קאמר דילמא אתא לקבולי עליה נזיריות טובא, לא היה לו להקשות שמנין פרסאות קבל כשלקח שיעור סוף העולם בגבול קרקע, (דלא) [אלא] יקשה, דאע"ג דעד סוף העולם כשיעור ימים קאמר כדס"ד כדפרישית, מ"מ מנא לן דאריכא מילתא קאמר, דילמא שיעור ימים כימות עולם קבל. ועוד אפילו אם נאמר דיהיה דעתו דאי אשיעור ימים אמר ליה היה מוכרח דאריכא מילתא קאמר אבל אי נימא דאשיעור קרקע [שמכאן ועד] סוף העולם קאמר אינו מוכרח דאריכא מילתא קאמר ולכך פריך דמנא לן דאשיעור ימים קאמר ודאריכא מילתא קאמר, דילמא אשיעור קרקע קאמר ואכל פרסה ופרסה קבל נזירות, (ו)אפילו הכי יקשה לנו דלמה לו להקשות דפרסאות קבל, אלא יקשה דנזירות דמהלך ימים שיש עד סוף [ימי] עולם קבל. ולמה לו לקחת מנין פרסאות קודם למנין הימים. היה ראוי לומר יותר דמנין הימים קבל משנאמר דמנין פרסאות קבל. ואין לו להקשות דמנין פרסאות קבל אלא עד דלימא מנין ימים קבל. הילכך אם נבא לפרש דאמתניתין קא פריך הוו קשו כל הני קושיי. אבל אי נימא דאמתניתין דמנין הימים קא פריך ניחא. דהתם בשיעור מיירי, מאחר שאמר עד מקום פלוני, אם כן נזירות דשיעור קרקע של מכאן עד מקום פלוני קבל. ומאחר שאין שיעור קרקע שייך על שיעור ימים של נזירות, צריך לנו לומר דבמנין ימי מהלך שיש מכאן עד מקום פלוני קבל, והריני נזיר מכאן עד מקום פלוני [קאמר]. ולהכי כי הוה פריך דהוה לן למימר דאריכא מילתא קאמר כמו במתניתין מטעמא דפרישית לעיל ושני ליה דמיירי דהחזיק בדרך שלכך אין לנו לומר דאריכא קאמר אלא דקבל נזירות כמנין הימים שיש לו ללכת מכאן עד אותו מקום דהיינו כמנין הימים שיש במהלך עד אותו מקום, פריך שפיר מנא לך דלא קבל אלא כמנין הימים לבד, דילמא קבל נזיריות כמנין הפרסאות שיש לו במהלך שהולכין עד אותו המקום שדעתו ללכת שם מאחר שהחזיק בדרך. ושני ליה באתרא דלא מנו פרסי, דכיון דאין רגילות המדינה במנין זה אין לנו לומר דאסיק אדעתיה לקבל נזיריות במנין דבר שאין רגילין בו. ופריך וליהוי כל אונא ואונא, פירוש לפי שזה דבר שרגילין העולם למנותן לפי שזהו מקומות המסעות שהולכי הדרך מונים ושבים ומתעכבים שם. (ודנימא) [ונימא] דקבל נזירות טפי ממנין הימים, כמו דהוה פריך מפרסי. שהרי בתוך מהלך יום יש כמה אונים. דמי לא תנן כשער ראשי וכו' הרי זה נזיר עולם, אלמא אמרינן דדעתו לקבל הרבה נזיריות כמו כן.
וקשיא (ד)אמאי מייתי ראיה מהתם דאמרינן דנזיריות טובא קביל עליה, שאני התם דאמר כשער ראשי דמשמע טובא, אבל הכא דלא אמר אלא עד מקום פלוני, או גם ברישא דמתניתין דאמר עד סוף העולם לא משמע כל כך נזיריות טובא. ויש לומר דפריך הכי, דהתם נמי אע"ג דאמר כשער ראשי היינו יכולים לומר דלאו נזיריות כשער ראשו קביל עליה, דהא קמן דר' פליג עליה ואמר דלא נימא דקביל נזיריות טובא עד שיפרש בהדיא נזיריות כשער ראשי, ואי לא אמר נזיריות (ד)נימא דנזירות אריכא קביל עליה. אלמא דטעמיה דת"ק דאמר דנזיריות טובא קביל עליה הוי משום דמאחר דנוכל לתת משמעות בלשון שאמר שרוצה לומר נזיריות טובא קביל עליה משום דנלך בדבר להחמיר. ואם כן כמו כן הכא יש לנו ללכת אחר משמעות של חומרא היותר שבכולן, והרי יש יותר אונים במהלך משיש ימים ויותר פרסאות מאונים. והרי היה לנו לתת לו נזירות כמנין פרסאות שהוא שיעור שיש במשמעותו החמור שבכולן. אלא כיון דקאי באתרא דלא מנו (ו)אמרינן (דלא מני) דמילתא דלא מנו ביה באתריה ודלהא לא אסיק אדעתיה, מ"מ נימא דניתן לו שיעור חמור שיש בשאר המשמעויות שבו חוץ מפרסאות, והוא אונים, כשיש אונים יותר מימים. שביום אחד נמי יש כמה אונים. וא"ת אדפריך מת"ק ניסייעיה מדר' דאמר התם גבי שער ראשי דנזיריות טובא קביל עליה ולא אזיל לחומרא לומר דנזיריות טובא קביל עליה עד שיפרש כן בדבריו. כמו כן הכא לא נלך להחמיר לומר כמנין אונים קביל, מדלא פירש כן בדבריו. ונימא פחות שבמשמעותו, דהיינו מנין ימים. ויש לומר דפריך ממילא דהכי קאמר, ולא מסייע, משום דמשמע דמאן דאמר ההיא סתמא דמתניתין דשער ראשי אמר נמי להא דעד מקום פלוני, ודכולהו סתמי אתו כחד תנא, וחד תנא אמר להו. משום דאין לומר דכרבי אתיא, דאין לסתומי להו כיחידאה. ועוד מדפליג רבי בסיפא משמע דבהני דלא פליג בהו לא אתו כותיה, דאי מסתמי אמאי לא אשמועינן פלוגתא עד סיפא כיון דמקמי הכי הוה סתים כותיה.
ומשני כל מילתא דאית ליה קיצותא לא קתני. פירוש אי הוה תני בההיא דכשער ראשי מילתא דאית ביה קיצותא (ודאק) [ודאי] הוה אמרינן דאזלינן להחמיר לפרושי למילתיה דנזיריות טובא קביל עליה, הוה שפיר פרכת דכמו כן הכא דאמר עד מקום פלוני דהוי מילתא דקיצותא דהוה לן למימר כמו כן דנלך להחמיר ודקביל נזיריות טובא כמנין האוונים. אבל כיון דהתם לא תני מילי דלית ליה קיצותא איכא למימר דדוקא התם, דהוא מילתא דלית ביה קיצותא אמרינן דדעתיה אנזיריות טובא. אבל במילתא דאית ביה קיצותא לא אזלינן להחמיר ולומר דדעתיה לנזיריות טובא כמו הכא דנימא דקביל כמנין האוונים. אלא נימא דקביל כמנין ימים. וצריך לפרש מה טעם יש לחלק בין מילתא דלית ביה קיצותא למילתא דאית ביה קיצותא. ואדוני אבי ז"ל פירש הטעם, דכיון דהיה יכול לפרש מנין האוונים ולא פירש, (שמא) [ש"מ] לנזירות אחד נתכוין. אבל בשער ראשו לית קיצותא שהיה יכול לפרש מנינם עכ"ל. וקשיא, דהיאך יכול לפרש מנין האוונים. וכי היה יכול [לידע] כמה אוונים יש מכאן ועד סוף העולם או עד מקום פלוני שיפרש אותם. אלא נראה לי הטעם, דבלית ביה קיצותא יש לנו לומר דלנזירות טובא איכוין, דהואיל ובא להתפיס קבלת נזירות בדבר שאין לו קצבה, שמע מינה דדעתו להחמיר. הילכך יש לנו לומר (דכמו) [דדעתו] לקבל נזיריות טובא בכל מה שנוכל לכוין במשמעות הלשון שקבל. אבל כשמתפיס קבלתו בדבר שיש לו קצבה אינו ניכר מתוך קבלתו שבא להחמיר עליו. הילכך אין לנו ללכת אחר משמעות חומרא שנוכל לכוין בלשונו אלא אחר משמעות מה שנראה יותר. והרי פשוט יותר לומר שקבל מנין ימים משקבל מנין אוונים. או נוכל לפרש טעם אחר במילתא דאית ביה קיצותא. שאנו יכולים לומר כפי הקיצותא והקצבה שיש בו אין לנו לומר עוד כי אם כפי הקיצותא. והילכך בעד מקום פלוני שיש שם קיצותא אין לנו לומר שקבל כי אם הקיצותא והקצבה שקצבה, דהיינו עד מקום פלוני, ומהו עד מקום פלוני כפי המהלך שיש מכאן עד אותו מקום פלוני שהוא רוצה ללכת שם מאחר שהחזיק. ומהוי שיעור המהלך זה שיעור הימים לאלו ימי המהלך. הילכך קבל כמנין הימים. אבל שיער ראשו ועפר הארץ זה דבר שאין לו קצבה. ומאחר שאין לו קצבה שנוכל לומר שהוא דבר קצוב שקבל עליו, שהרי לעפר הארץ אין קצבה. הילכך צריך שיקבל נזירות כפי מנין חלקי אותו דבר, שזהו כמו כל שערות שיש לו, או כפי חלקי העפר שאין לו מספר, הלכך הוי נזיר לעולם, דהיינו כל ימי חייו, להיות נזיר בכל שלשים להקל בתער ולהביא קרבנות, כדין נזיר [סתם] שמביא קרבנות ביום השלמת נזירותו. עד כאן תוספת פרץ כהן.
והתניא. בניחותא. הריני נזיר כל ימי חיי הרי הוא נזיר עולם. פירש הקונטרס דהוי נזיר לעולם דמקל בתער ואינו מגלח כמו נזיר אבשלום דברי לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, וקשיא לי דמנא ליה דנפרש כן דאינו מגלח כי אם מקל בתער. אימא דרוצה לומר דהוי נזיר עולם שמגלח כמו נזיר עולם דקתני גבי כשער ראשי דמגלח. וי"ל דא"כ דר"ל דמגלח היה לו לומר ומגלח לשלשים יום כמו שאמר גבי נזיר עולם דבשער ראשי דקתני בה ומגלח לשלשים יום. ומדלא קתני הכי ש"מ דר"ל דאינו מגלח. ומ"מ קשה דמאי שנא דכיון דתרוייהו הוו נזיר עולם אמאי נימא גבי הריני נזיר כשער ראשי דמגלח וכאן נאמר דאינו מגלח כי אם מקל. וי"ל דגם בשער ראשי ועפר הארץ שיש שם חלקים מובדלים זו מזו כי קביל עליה נזירות כמותם משמע חלוקים זה מזה כמותם. (דכיון) [וכיון] שהם נזיריות חלוקים יש לו לגלח לאחר כל אחד מהם ולהביא קרבנות כדין כל נזירות שמגלח ומביא קרבנות בהשלמתו. שהרי כל נזירות ונזירות מאלו הוי נזירות בפני עצמו כאילו קבל כל אחד לבדו בלא שיתוף אחר עמו. אבל כשאמר כל ימי חיי בדין היה לנו לומר שנזירות אחד לבד קבל ושיהא נזיר כל ימי חייו נזירות אריכתא. אלא משום דימי חייו הוי מילתא דלית ליה קיצותא לפי שאינו יודע כל ימי חייו כמה הם ואין אנו יודעין בזה שיעור וקצבה, אמרינן דלאו נזירות אריכתא הוא אלא שיש בהם חלקי נזירות. ומ"מ אינם חלוקים ומובדלים לגמרי שיגלח לכל אחד אלא הוי כנזירות אריכתא שיש בו חלקים של נזירות. ומ"מ אין כל אחד מהם נזירות בפני עצמו חלוק מהאחרים לגמרי. ומאחר שאינן חלוקין לגמרי (ו)אין לו דין נזירות חלוק לגמרי שיכול לגלח, אלא מיקל בתער לבד. עד כאן תוספת פרץ כהן.
הריני נזיר מאה שנה וכו' אין זה נזיר עולם. שיהא מיקל בתער. אלא נזיר לעולם. פירוש שלא יגלח לעולם. אלמא כי אמר אלף שנים אע"פ שאנו יודעין שאינו ר"ל לסוף אלף שנים יגלח, שלא יחיה כל כך. אפילו הכי לא אמרינן דנזירות [טובא] קביל, כיון דאית ליה קיצותא. לשון הקונטרס. ולשון אבא מרי ז"ל כך, אלמא מילתא דאית ביה קיצותא אינו נודר לנזיריות [הרבה], אלא נזירות אריכתא. וא"ת א"כ כיון דבסוף העולם דמתניתין אית ליה קיצותא ליהוי נזיר נזירות אריכתא כי הכא. וי"ל דכיון דאמר מכאן משמע מילתא אריכתא כמכאן עד סוף העולם. אבל כשאמר אלף שנים יש לנו לומר דחד נזירות דאלף שנים קביל עליה עכ"ל.
רבא אמר שאני שערות הואיל ומובדלות זו מזו. לכך יש לנו לומר שמונה נזיריות הרבה הואיל ומובדלות זו מזו. אבל אין לנו לומר כן גבי אונא, דסדנא דארעא חד הוא. לשון הקונטרס. גבי יומי נמי הא כתיב ויהי ערב ויהי בקר יום אחד. דמשמע דהימים מובדלים זה מזה. והיה לנו לומר שמקבל נזיריות כמנין הימים שמכאן ועד סוף העולם. לשון הקונטרס. משמע דרוצה לומר דפריך אמתניתין דעד סוף העולם דאמרינן דחד נזירות לבד קביל ודאריכא מילתא עליה קאמר. ואמאי הוה לן למימר דהואיל והימים מובדלים דקביל נזיריות כמנין הימים. ואדוני אבי ז"ל פירש דפריך אברייתא דהריני נזיר כל ימי חיי, דהוה לן למימר דבכל שלשים יגלח כמו בשער ראשי עכ"ל. חד יומא הוא. שהלילה הולך אחר היום שלפניו. פירש אדוני אבי ז"ל חד [יומא] הוא, ואתא לאשמועינן דהיום הולך אחר הלילה שלפניו, אבל אינן מובדלין זה מזה עכ"ל. למה לך לאקשויי כולי האי. פירוש דפרכת דפרסה ואונה. שאני התם דקתני אחת. פירוש דקתני הריני נזיר אחת גדולה מכאן ועד סוף העולם, לכך נזיר שלשים ותו לא. דמשמע אחת דדמיא ליה, שתהא גדולה עד סוף העולם. כך לשון הקונטרס. ופירשו בתוספות דמכאן ראיה לפירוש ר"י דכל הני דפריך לעיל מהדרי אמתניתין, ואמתניתין קא פריך להו. דאם לא כן מאי קאמר שאני הכא, [דקתני אחת], והלא בברייתא לא קתני אחת. תוספת פרץ כהן, ולי נראה דלעולם פירכי דפרסה ואוונא אמתניתין דמכאן ועד מקום פלוני פרכי, כדפירשתי לעיל מכח כמה קושיות. ומה שפירשו התוספות דעל כרחך אמתניתין דעד סוף העולם דקתני בה אחת הוו פרכי דאי אההיא דמכאן ועד מקום פלוני לא קתני בה אחת. לאו קושיא היא. משום דרבה לא בא לתרץ קושיא ראשונה דהוה רמינן אמתניתין דעד סוף העולם דאמרינן דאריכא מילתא קאמר למתניתין דעד מקום פלוני, דאמאי לא נימא דאריכא כמו כן קאמר. ועל זה שני דמיירי דהחזיק בדרך, דנראה דירצה לקבל נזירות כפי ימי מהלך הדרך. ועל זה פריך ליה דדילמא רוצה לקבל לפי פרסאות הדרך או כפי האוונים, דנלך לחומרא לומר שקבל השיעור הגדול שנוכל לכוין בו. [כי] מאחר שהחזיק בדרך מורה דמקבל נזיריות כפי מה שנוכל לפרש ולשער, ונלך בשיעור להחמיר. ועל כן הוצרך לתרץ התירוצים דלא מנו פרסי, (וחדא) [והדא] דלית ליה קיצותא. ועכשיו בא רבה לתרץ דאין אנו צריכין לאותן התירוצים. משום דכל הני קושיין ליתנהו כלל, לפי שאין צריכין לתרץ קושיא ראשונה דרמינן מתניתין אהדדי לומר אמאי לא נימא דעד מקום פלוני דאריכא קביל עליה. משום דהחזיק בדרך דלעיל, לא נתרץ דהחזיק בדרך דלא נצטרך לתירוץ זה, אלא דליכא למימר בעד מקום פלוני אריכא מילתא קאמר, משום דלא אמרינן ועד סוף העולם דאריכא מילתא קאמר, אלא משום דאמר בלשונו אחת, דמשמע דנזירות אחת לבד שהוא גדולה עד העולם, ר"ל דאריכא. אבל היכא דלא אמר אחת, דמשמע נזירות אחת של שלשים לבד, לא נאמר דאחד קביל עליה. הילכך בההיא דהריני נזיר מכאן ועד מקום פלוני דלא אמר אחת יש לנו לפרשו כמנין הימים. כדפרישית לעיל, דשיעור קרקע לא נוכל לשער בו זמן קבלת נזירות שהוא מוגבל בימים, אם לא שנפרש בו דר"ל שיעור זמן שיש באותו קרקע שהזכיר, ואין לך בו שיעור זמן כי אם שיעור ימי מהלך, וכפי אותו זמן קבל. והרי זה אין להקשות דדילמא פרסי ואוני קבל, משום דאין לנו לומר דנזירות שהוא דבר מוגבל בימים ובזמן שיקבלנו כי אם בדבר של זמן וימים. הילכך אם נפרש בו ימי המהלך הרי מקבל דבר נזירות ימים כשיעור ימים. אבל נאמר דיקבל כשיעור פרסאות אינו דבר מוגבל בימים. (מאי ודהוה) [ומאי דהוה] פרכינן הכי היינו משום דשני דהחזיק בדרך, ולכך הוה פריך דילמא כפי (הפרש) [הפרסאות] שיש לו ללכת קבל נזירות או כפי האונים שיש לו לחנות שם. אבל השתא דלא מיירי דהחזיק בדרך אין לנו לומר לשער בפרסאות כי אם בימים. וגם מכאן נראה דאפילו [על] עד סוף העולם קאי כדפרישית. ושאינו מאמר בפני עצמו כמו שפירש [בתוספות] דלאו אגדולה קאי אלא דהוי מאמר בפני עצמו דאמר מכאן ועד סוף העולם. שהרי מילת(א) אחת (קתני עד) [קאי על] עד סוף העולם, והרי במתניתין לא הוזכר אחת כי אם על גדולה. א"כ צ"ל דקאמר דתני ביה אחת גדולה דמפרש ביה אחת קאי, שהרי על "אפילו עד סוף העולם" לא הוזכר אחת. ולדברי המפרש, דלאו אגדולה קאי אלא דמיירי דאמר "מכאן עד סוף העולם" לבד בלא "גדולה", ר"ל דמאי דשני דקתני אחת עד סוף העולם, משום דלימא דאחת דרישא דמתניתין שהוזכר על גדולה ליקו נמי אההיא (דאסוף) [דעד סוף] העולם, פירוש דאמר מכאן ועד סוף העולם ר"ל דכמו כן מיירי דאמר אחת מכאן ועד סוף, ודאחת דרישא קאי אכל המאמרים דמתניתין לגדולה ולקטנה ולמכאן עד סוף העולם. וכן פירשו בתוספות. לשונם פירשו לפי פירושם כך, שאני התם במתניתין דקתני הריני נזיר אחת דמכאן ועד סוף העולם אהריני נזיר אחת קאי. עד כאן תוספת פרץ כהן.
מתניתין. הריני נזיר ויום אחד הריני נזיר ושעה אחת הריני נזיר אחת ומחצה הרי זה נזיר שנים. פירוש אם אמר לשון זה, הריני נזיר ושעה אחת, או הריני נזיר אחת ומחצה, הרי זה נזיר שנים. פירוש שיתחייב לנהוג בו שתי נזיריות. משום דכיון דסמיך ויום אחד וכן ושעה אחת להריני נזיר, הוי כאילו אמר שתי פעמים הריני נזיר. לשון הקונטרס.
למה לי למיתני כל הני. פירוש יום ושעה ומחצה. התם הוא דאמרינן אין נזירות ליום אחד. פירוש דודאי להוסיף נזירות אחר נתכוין. ולהכי מני תרתין. פירוש שני נזיריות. אבל אמר הריני נזיר ושעה אחת לימני שלשים ואחד יום. פירוש שהרי די לנו אם נעשה לו משעה אחת יום אחד.
<h2>דף ז:</h2>
דלא נחית לדיוקא. פירוש למנין, דאין מונין לשעות. וכיון דצריכין אנו להוסיף על מה שהוציא בשפתיו א"כ נוסיף ל' דהוי נזירות אחת. אימא לא לימני תרתי. פירוש כי אין לנו להוסיף על מה שפירש קמ"ל. כך לשון אבא מרי זלה"ה. תוספת פרץ כהן, וקשה לי על פירוש זה דמאיזה טעם נאמר דכשאמר יום אחד דהוי נזיר שתים משום דאין נזירות ליום אחד [ה"נ] כי אמר שעה אחת לא נאמר כן אין נזירות לשעה. שהרי כל דכן הוא, דאפילו כשקבל נזירות יום אחד דהוי ראוי קצת אמרינן דשלשים קבל משום דאין נזירות ליום אחד אית לן למימר דסתם נזירות ל' קבל. כל שכן כשאמר שעה דיש לנו לומר דאין נזירות שעה אחת דנזירות שלשים קבל. ומה שפירש שהרי די לנו אם נעשה לו משעה יום אחד, איזה טעם הוא זה, למה [לנו] להוסיף על דיבורו ולומר שקבל יותר ממה שהוציא בפיו. ואם באנו לומר שבדעתו להוסיף, הרי לא נדע כמה בדעתו להוסיף. דגם כן ביום אחד נאמר שיוסיף יום אחר. ואם נבא לומר דהטעם דיום אחד הוי משום דאין נזירות פחות משלשים, כמו כן בשעה אחת נימא נמי האי טעמא. והתוספות פירשו הטעם דמאי דקאמר אין נזירות ליום אחד, לפי שרגלים לדבר דלהוסיף נתכוין מדלא אמר בשעה אחת. והרי גם כן איזה טעם הוא זה שאמר שרצה לקבל שלשים, משנאמר להוסיף על שעה אחת נתכוין ורצה לקבל יום ולא עוד. לכך נראה יותר כלשון הקונטרס שפירש טעמא דמאי דאמר אבל אמר הריני נזיר שעה אחת לימני ל"א יום, משום דודאי כי אמר יום (אחד הוסיף) [רצה להוסיף] ל' יום שמונין נזירות לימים. אבל בשעה אחת לא רצה להוסיף שלשים יום שאין מונין נזירות לשעות, ולא רצה להוסיף כי אם יום אחד, שמונין ימים לשעות. (דר"ל) דלעולם יש לנו לומר דאין מקבלים נזירות לחצאין, וכל מי שמקבל קצת נזירות הוי כאילו קבלו כולו. ושנאמר שאין אדם מקבל נזירות פחות משלשים יום שהוא סתם נזירות, אם לא שנראה טעם לומר דלא קבלו כולו. הילכך כשאמר יום אחד איכא למימר דקבלו כולו, לפי שאין מקבלין נזירות לחצאין, והרי ליכא הוכחה דלא קבלו, כמו כשקבל שעה דאז איכא הוכחה לומר דלא קבלו משום דאין מונין נזירות לשעות. אבל ביום אחד דמונין נזירות לימים יש לנו לומר דקבלו מן הטעם שפירשתי דאין מקבלין נזירות לחצאין. אבל בשעה דאין מקבלין נזירות לשעות היה נראה הוכחה דלאו לקבל כולו נתכוין מאחר שלא אמר לשון שמתקבל בו סתם נזירות.
וא"ת א"כ אמאי [לא] נימא דקבל יום אחר כמו שפירש הקונטרס ולא רצה להוסיף כי אם יום אחד לפי שמונין ימים לשעות. ומה לי בכך, אע"פ שמונין ימים לשעות אמאי נאמר דקבל טפי משעה שפירש בדבריו. שהרי דוקא כשאמר יום אחד יש לנו לומר דשלשים קבל ולא יום אחד לבד נתכוין, מטעם שפירשנו דאין מקבלין נזירות לחצאין. הילכך יש לנו לומר כולו כיון, דאין הוכחה בלשונו דלא קבלו. אבל כשאמר שעה ואנו באין לומר דאיכא הוכחה דלא קבלו כולו אמאי נימא דקבל יום אחד, הרי יש לנו לומר דמאחר דלא קבלו כולו דלא קבל רק מה שאמר בפיו דהיינו שעה אחת ולא עוד. ונוכל לומר דמאי דקאמר דלימני אחד ושלשים יום ודקבל יום אחד, אינו ר"ל דנחליט כן ורצה לומר דקבל יום אחד. שהרי כמו כן נוכל לומר דלא קבל כי אם שעה אחת לבד. כל שכן דאיכא רבותא טפי במאי דתנן דהוי נזיר שתים. אלא ה"ק אע"פ שנבא לומר דכמו דכשקבל יום אחד מקבל יותר מיום אחד כמו כן כשמקבל שעה מקבל יותר משעה, אע"פ שאין סברא להשוותם כדפירשתי, אפילו הכי אם באנו להשוותם ולומר דיש תוספת לשעה כמו שיש ליום מ"מ אין (לצאת) [לתת] לה תוספת ימים כי אם תוספת שעות, לפי שאין מונין נזירות לשעות. ואם נבא לתת לה תוספת ניתן לה בשעות. דכמו שאנו נותנין ימים ליום ניתן שעות לשעה. ולא רצה להוסיף כי אם יום, שמונין ימים לשעות. והוה אמינא דיום אחד לבד קבל. לכך איצטריך מתניתין לאשמועינן דהוי נזיר שתים משום דכל דמקבל קצת נזירות אפילו לא קבל אלא שעה מקבל כולו דאין נזירות לחצאין.
ואי תנא שעה אחת, משום דלא נחת לדיוקא. שהרי אין נזירות לשעות, וצריכין אנו להוסיף על דבריו ולומר שנתכוין ליותר ממה שהוציא בשפתיו. והואיל וכן הוא, נאמר דלנזירות שניה נתכוין. אבל אחת ומחצה דנחת לדיוקא, מי יזקיקנו להוסיף על דבריו אימא לא לימני תרתי אלא רק ארבעים וחמשה ימים, קמ"ל. לשון תוספות. תוספת פרץ כהן, וקשיא לי על מה שפירשו "וצריך להוסיף על דבריו ולומר שנתכוין ליותר ממה שהוציא בשפתיו". ומי יכריחינו לומר כן הא אדרבה יש לומר מאחר דאין נזירות לשעות והוא אמר [ושעה], דלא קבל נזירות כולו, מאחר דלא אמר לשון שמתקבל בו נזירות כדפירשתי לעיל. וי"ל דה"ק, דמ"מ יש סברא אחרת לומר שאע"פ שלא אמר לשון שמתקבל בו נזירות דאין נזירות לשעות, מ"מ אנו רואים דרוצה לקבל בה נזירות ושאותה שעה שקבל לנזירות קבלה להוסיף בנזירות. וכיון דלנזירות קבלה ואין קבלת נזירות לשעה צריכין אנו לומר שהנזירות שקבל לא לנזירות שעה אמר כיון דלא שייך בה נזירות, אלא ליותר ממה שאמר נתכוין, ונאמר דלשלשים נתכוין. אבל אחת ומחצה שפירש דבריו, נאמר דלא קבל יותר ממה שאמר, קמ"ל. וקשיא דמיום אחד שמעינן ליה, דהתם נמי דנחית לדיוקא, דלא הוי כמו שעה דאין נזירות לשעות והרי לדיוקא נחית, אפילו הכי אמרינן דנזירות שלם קביל עליה. כמו כן נמי נימא באחת ומחצה. ואם כן לישתוק מאחת ומחצה, ומיום אחד דאמר מקמי הני שמעינן ליה, דהא הוי כמו כן נחית לדיוקא. וי"ל דמ"מ יום אחד (ד)לא הוי נחית לדיוקא כולי האי כמו אחת ומחצה. ונוכל לומר דדוקא ביום אחד יש לנו לומר דקבל כולו מאחר דאין מקבלין נזירות לחצאין, וליכא הוכחה לומר דלחצאין קבלו ממה שאמר יום כמו כשאמר אחת ומחצה, אם היה דעתו לקבל כולה למה אמר מחצה דמשמע דוקא חציה ולא כולה, דהיינו דנחית לדיוקא דמשמע שמדקדק בדבר דאינו רוצה לקבל יותר. (ד)מדקאמר אני מקבל מחצה ולא כולה. אבל כשאמר יום אחד לא הוי משמע לשון מיעוט לכולה. דנוכל לומר דרוצה לומר יום אחד (ויותר) [ולא יותר] או יום אחד דרצה לומר התחלת הנזירות ומה שנמשך אחריו שהוא כל הנזירות. הילכך לא קרינן ליה נחית לדיוקא. עד כאן תוספת.
הריני נזיר שלשים ושעה אחת [נזיר שלשים ואחד]. שמרחק שעה אחת מהריני נזיר, אם כן לא קאי הריני נזיר אשעה אחת. הילכך לא הוי נזיר שתי נזיריות אלא הוי נזיר שלשים ואחד. דודאי שעה לא נדר, שאין נודרין שעות. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, ולי נראה דאין הטעם מפני שהרחיק שעה מהריני נזיר. שאין הרחקה יותר בין הריני נזיר ושעה אחת להריני נזיר שלשים ושעה אחת. ואין הטעם בשביל ההרחקה, אלא משום דשלשים יום ושעה אחת דיבור נקשר ומאמר אחד הוא, שאומר הריני (שהוא) נזיר שלשים ושעה אחת, אם כן יהיה כדבריו. אלא כיון שאין נודרין שעה אחת אנו אומרים שתחת השעה ישלים יום אחד, ויהיה נזיר שלשים ואחד יום. אך כשאמר הריני נזיר ושעה אחת אין (לו שעה) [לשעה] אחת קשר להריני נזיר. הילכך יש לנו לפרשו שרוצה לומר הריני נזיר סתם נזירות. ושעה רוצה לומר והריני נזיר גם כן שעה אחת, שקבל נזירות אחד שעה אחת מלבד נזירות סתם שקבל קודם. וכיון שקבל נזירות אחד של (שבעה) [שעה] בפני עצמו מלבד נזירות ראשון צריך שינהוג אותו שלשים, שהרי אין נזירות פחות משלשים. עד כאן תוספת.
ובפרישת אבא מרי ז"ל פירש כן, דהיינו טעמא דכשאמר הריני נזיר ויום אחד וכו' דהוי נזיר שנים, משום דמיד שאמר הריני נזיר לחוד הוי נזיר. וכי אמר ויום אחד הוי כאילו אמר הריני נזיר ליום אחד, דמונה שלשים יום כדלעיל. אבל כשאמר שלשים ושעה אחת מונה ל"א, משום מדקאמר שלשים אם כן פירש כל מה שבדעתו. ואם היה בדעתו להיות נזיר שתי נזיריות היה לו לפרש כמו שפירש השלשים. וה"ה דכשאמר שלשים ואחד יום שאינו נזיר כי אם ל"א. והא דקתני ושעה אחת [אתא] לאשמועינן דאע"ג דאמר ושעה אחת דנוהג יום אחד. ופירשו בתוספות דמאי דקאמר דכשאמר שעה אחת דנוהג יום אחד משום דאין נזירות לשעות (משום) דקצת יש ליתן טעם בדבר, שהרי כשאמר הריני נזיר שלשים יום, אם שתק ולא אמר יותר יהיה נאסר יותר על שלשים שעה אחת של הבאת קרבנותיו. ולא נזקק לפרש שעה אחת כי אם לאסור [על] עצמו יום אחד.
לא שנו אלא דאמר שלשים ואחד יום. רב דייק ממתניתין דקתני שלשים יום ושעה אחת דהוי נזיר שלשים ואחד יום משום דהוי כאילו אמר הריני נזיר שלשים ואחד יום, קאמר דדוקא במאן דלא אמר לישנא יתירתא. אבל אמר ל' יום ויום אחד נזיר שתים (דאין) [דאיכא] לישנא יתירתא. שלא היה צריך לומר כי אם שלשים ואחד יום, וקאמר יום דמיותר. הוי נזיר שתים, לשון הקונטרס. וא"ת מאי קאמר לא שנו אלא שלשים ואחד יום, והלא במתניתין לא תני הכי אלא שעה. וי"ל דסמיך ארישא דקתני שלשים יום ושעה אחת, ופירשנו דהוי כאילו אמר יום אחד, ומאי דקאמר שעה אחת, לרבותא נקטיה, דנעשה משעה אחת יום אחד. מפרישת אבא מרי ז"ל.
לא את הבור ולא את הדות. גבי המוכר את הבית תנן, דלא מכר לא את הבור ולא את הדות. וצריך למוכר ליקח לו דרך לילך לבור ולדות. דקסבר מוכר בעין יפה מוכר. שאם אמר חוץ מאלו דאין צריך [ליקח] לו דרך. משום דלישנא יתירא הוא. דבלא חוץ מאלו לא מכר בור, (וא"ת) ואהני לישנא יתירא לשייר דרך לעצמו. ואף רבנן מצו סברי דאהני לישנא, אלא דלא איצטריך להו גבי בור ודות. אבל משום דר' עקיבא קאמר ליה בהדיא קאמר סבר לה כר' עקיבא. ואע"ג דרב פסק הלכה כחכמים בפרק המוכר, מ"מ סבר כר' עקיבא דאהני לישנא יתירא. לשון הקונטרס. רוצה לומר דדוקא בעיקר המחלוקת, דהיינו גבי מכירת בור ודות, דלא אמר לישנא יתירתא פסק כרבנן דלא מכר. אבל במאי דנימא דלישנא יתירא מהני סבירא ליה כר' עקיבא. תוספת פרץ כהן ונראה לי דלפי מאי דפירש דאף רבנן מודו ביה, אינו צריך לזה עד כאן תוספת.
<h2>דף ח.</h2>
הריני נזיר כשער ראשי. פירוש שאמר בלשון זה, או כעפר הארץ או כחול הים הרי זה נזיר עולם ומגלח אחת לשלשים יום. ומביא שלש בהמות כסתם נזיר, דאמרינן [נזירות עולם] הוא דקבל עליה בשמות האלו. והשתא הוו [שלשה] עניני נזיר [ב]נזיר עולם. נזיר אבשלום. שאינו מגלח לעולם אם לא ע"י שנטמא. אבל מיקל הוא בתער. וזה [דמתניתין הוא] נזיר שמגלח אחד לשלשים יום. ובגמרא דקאמר הריני נזיר אפילו מאה שנה אפילו אלף שנים אין זה נזיר עולם, אלא הוי נזיר לעולם ואינו מגלח אם לא ע"י טומאה ואינו מקל בתער. לשון הקונטרס. ורוצה לומר נזיר עולם דפירש הם שנים דתנן במתניתין נזיר אבשלום ונזיר עולם. והשלישי הוי אותו דהביא בגמרא. ר' אומר אין זה מגלח לשלשים ואיזהו מגלח וכו'. ופירש אבא מרי ז"ל בלשונו, דסבר ר' דכיון דלא אמר הרי עלי נזירות כשער ראשי, דנזירות אריכתא קביל עליה. ופירשו בתוספות דלא יגלח ולא יקל בתער כל עיקר, ויהא כנודר מאה שנה דאינו מגלח עד תומם כדפרישית לעיל. ולא יהיה כנזיר עולם דאבשלום, כדאמרינן לעיל דהכביד שערו מקל בתער ומביא ג' בהמות. ובקונטרס פירש דיש לנו לספק בדבר לרבי, איזה דין יהיה לו, אי דין נזיר עולם דאבשלום, או נזיר לעולם דמאה שנה.
הריני נזיר מלא חבית או מלא קופה. פירוש, אם אמר בלשון [הזה]. בודקין אותו אם אמר אחת גדולה נזרתי. פירוש שהיה בדעתו נזירות אחת [שהיא] כבידה עליו כמלא חבית ומלא קופה, הוי נזיר שלשים יום. כדאמרינן לעיל דאף כי אמר ועד סוף העולם אין לו עליו אלא נזירות אחת. דאיכא למימר אריכא לי האי. ואם אמר סתם נדרתי. פירוש מאי דמשמע האי לישנא קבלתי עלי. רואין את הקופה כאילו מלאה חרדל ונזיר כל ימיו. והשתא ס"ד (דנזירות) [דמונה נזירות] כל ימיו קאמר. לשון הקונטרס. מכאן ועד מקום פלוני. פירוש שאמר זה הלשון. אומדין כמה [ימים עד מקום פלוני] אם פחות משלשים יום נזיר שלשים יום. פירוש לפי שאין נזירות פחות משלשים יום. ואם לאו. פירוש שיש יותר משלשים יום עד מקום פלוני. הרי הוא נזיר כמנין הימים. לשון הקונטרס. הריני נזיר כמנין ימות החמה מונה נזיריות כמנין [ימות החמה]. פירוש שס"ה נזיריות של ל' יום. וכיון שהשלים. פירוש שהשלים שס"ה נזיריות. ור' יהודה מעשה אתא לאשמועינן.
וליחזי לקופה כאילו מלאה קשואין ודלועין ותיהוי ליה תקנתא. פירוש שלא ימנה נזירות אלא כנגד הקשואין והדלועין. ואחרי כן יהיה לו תקנה. לשון הקונטרס. ובפרישת אבא מרי ז"ל פירש דבכל שלשים יום יגלח כנגד הקשואין. וקשואין ודלועין דנקט לאו דוקא, דהוא הדין דמצי למינקט קופה [מלאה] בצק, ולא יהא נוהג כי אם נזירות אחת. אלא נקט קשואין לפי שלקח [חרדל] במתניתין נקט נמי הכא קשואין, שיש בו נזיריות הרבה אבל אין בו כל כך. וא"ת אמאי נקל מספק וי"ל משום דתנן במסכת טהרות [פ"ד מ"ז] דספק נזירות להקל. ובסמוך נמי מייתי דלר' יהודה ספק נזירות להקל. וטעמא דלא מחית איניש נפשיה לספיקא בדבר שספיקו חמור מודאו. וא"ת הא לעיל גבי עד סוף העולם פריך איפכא. וי"ל דהתם לא ידע דמצי למימר לקולא עד דשני ליה אריכא לי מילתא. ועל זה קא מקשה כיון דאזלית לקולא ניזיל לקולא הכא, עד כאן מפרישת אבא מרי ז"ל.
אדם מכניס עצמו בדבר שספיקו חמור מודאו. דבמתניתין הוי ספיקו חמור מודאו. שאם אמר מלאה חרדל מונה נזירות כל ימיו ומגלח בכל שלשים. אבל עתה שהוא ספק אם חרדל אם קשואין אין לו תקנה. שהרי לאחר שמנה כנגד קשואין אינו פטור, כי שמא לחרדל נתכוין. וגם אינו יכול לגלח לאחר כל שלשים ושלשים כנגד גרעיני חרדל, לפי שאינו יכול לגלח בלא קרבן, ושמא לקשואין נתכוין. ואם יגלח אחר מנין קשואין יביא חולין לעזרה. הילכך אחר שגלח כמלאה קשואין אינו יכול לגלח עולמית. ואפילו הכי קאמר ר' שמעון דמחית איניש נפשיה לספיקא. והכי פירושה דמתניתין, רואין אותו כאילו מלא חרדל וימנה נזירות הקשואין ויגלח. ולא יגלח מכאן ואילך. עוד פירשו בתוספות דאינו יכול לגלח ולהביא קרבנות ולהתנות עליהם בנדבה, משום דאיכא בקרבנות חטאת שאינו יכול להתנות בו (באדרבה) [בנדבה]. ולר' יהודה דאמר דאין מכניס עצמו בספק בדבר שספיקו חמור מודאו, קסבר דלא נתכוין אלא לקשואין ודלועין. ואחר עשותו אותו נזירות יפטר ויגלח וישתה יין, שלא הכניס עצמו לספק, שאם יסתפק בספק הרב כמו כן יסופק בספק המועט ולא תהא לו תקנה בתגלחת לעולם כדפירשתי. אבל לר' שמעון אית ליה דמכניס עצמו לספק כדפירשתי. ר' שמעון אוסר לגלח כל ימיו, דלאחר שלשים יום לא יביא קרבנותיו, דשמא לא היה בו מאה כור, או שמא היה בו מאה כור וטעון גלוח ואינו יכול להביא קרבנותיו. וזהו ספקו חמור מודאו, שאלמלא היה יודע שהיה בו מאה כור היה מונה ל' ומביא קרבן ומגלח ונפטר. ועכשו אסור לגלח כל ימיו. וא"ת אמאי ספיקו חמור [מודאו] כשמצאו נגנב. לימא הכי, אם כדברי היה שיש בו מאה כור הריני נזיר ואם לאו לא אהא נזיר. (ואגלח) [ויגלח] לסוף ל' יום. וי"ל דאפילו הכי הוא חמור, שאם נטמא קודם שראה הכרי [או קודם] שאמר כן, לא יוכל להביא קרבנות כשאר נזיר שנטמא. דשמא לא היה נזיר שלא היה [בו] מאה כור [ויביא חולין לעזרה], [ועוד] כתבו דלאו דוקא קאמר דהוא אסור כל ימי חייו לפי שאינו יכול להביא קרבן, שהרי יכול להביאו, דלימא אם כדברי כן הריני נזיר חובה, ואם לאו הריני נזיר נדבה, אלא מאריך הוא נזירותו מיום נזירות הראשון עד יום נזירות השני, (ויביא חולין לעזרה). ור' יהודה מתיר דספק נזירות להקל. ולא מעייל נפשיה לספיקא כי הא דספקו חמור מודאו. לשון הקונטרס.
תוספת פרץ כהן. וצריך לפרש מאי שייך לומר גבי נגנב דמיפלגו אי מחית נפשיה לספיקא. (דגם) [דגבי] חרדל וכן קשואין שייך לאפלוגי בהכי, (דר') [דלר'] יהודה דלא נכנס לספק ולא נתכוין אלא לפחות שבכולן דהוא למלא חבית קשואין ודלועין. (דר') [ור'] שמעון סבר דנכנס לספק, וכשאמר סתם נדרתי דעתו לומר שקבל במשמעות אחר מה שיש בכלל מלא חבית ואינו יודע איזהו. וכיון שאינו יודע איזהו הרי יש לו לנהוג מספק כפי מה שמ[ספקין] בו כל משמעות ומשמעות שבו (שהם) [שהרי] מכל אחד מהם יש לספק, (והוי) [שמא הוא] אותו שקבל. וכיון שיש בו משמעות [שני] הפנים, כמו קשואין וחרדל. שהקשואין מונע לו שלא להיות לו דין חרדל כמשפטן, וכן חרדל מונע שלא יוכל [להיות לו דין קשואין], יש לו לנהוג חומר שבשניהם. דהיינו שלאחר קישואין לא יפטר, ובזמן החרדל לא יגלח. וזהו שנאמר דמחית איניש נפשיה לספיקא. דר"ל דמפני שקבל עליו אחד מן המשמעיות שבלשון נדרו ולא ידע לאיזהו וקבל עליו לעשות בלא חומר שיוצא מכלל המשמעות שבלשון נדרו. אבל גבי מצאו שנגנב או שאבד, מה שייך ביה לומר דמחית נפשיה לספיקא. הרי כשאמר הריני נזיר אם יש בכרי [זה] מאה כור ואם לא [לא] יהא נזיר, וספק לנו אם היה בו מאה כור אם לא, והוי ספק אם הוא נזיר אם לאו, הרי יש לו לנהוג נזירות מספק, דשמא הוא נזיר. וגם אינו יכול לגלח ולהביא קרבנות, דשמא אינו נזיר ויהיו חולין בעזרה. ועל כן יש [לו] להיות כל ימיו נזיר בלא גילוח מפני ספיקא דילמא הוא נזיר או אינו נזיר. הילכך יש להקשות מאי מחית נפשיה לספיקא שייך כאן והלא כיון שקבל עליו נזירות אם יש בו מאה כור ואינו יודע אם יהא בו אם לאו, על כרחו צריך להיות לו ספק נזיר. ומה מחית לספיקא שייך ביה, הרי לא אחית נפשיה דהיינו שקבל עליו נזירות ספק אלא לנזירות ודאי אחית אדנפשיה אלא שנולד ספק בדבר אם הנזירות נזירות אם לאו. ועוד איך יוכל לומר ר' יהודה דלא הוי ספק נזיר, מאחר שקבל עליו נזירות ואין אנו יודעים אם חל הנזירות אם לאו. וצריך לומר כדפירשו הטעם בתוספות, דר' יהודה דסבר דלא מחית נפשיה לספיקא סבר, דכשאמר הריני נזיר אם בכרי מאה כור, לא היה דעתו דאם היה בכרי מאה כור באותה שעה שיהיה נזיר. כי אולי כשילך אחר כן לראות אם יש בו מאה כור ואם הוא נזיר אם לא, ימצא שנגנב או שאבד, ויהיה ספק נזירות בדבר שספיקו חמור מודאו. ואינו רוצה להכנס בספק זה. אלא דעתו היה לומר כן "הריני נזיר אם יש בכרי מאה כור אם בלכתי שם אמצא כדברי מאה כור". ובלא כך לא קבל עליו נזירות, מפני שאינו רוצה להכניס עצמו בספק נזירות שחמור מודאו כדפירשתי. והיינו מאי דקאמר רבי יהודה דספק נזירות להקל. ודרוצה לומר דיש לנו להקל בספק נזירות זה, ולומר דלא קבל נזירות אם לא ימצא בו מאה [כור]. משום דאין לנו לומר שהכניס עצמו בספק נזירות שספיקו חמור מודאו. ורבי שמעון [סבר] דדעתו היה דאם היו בכרי מאה כור כשאמר הריני נזיר [דדעתו] להיות נזיר ודמחית נפשיה לספיקא. עד כאן תוספת.
ר' יהודה מתיר שספק נזירות להקל. דלא מעייל נפשיה לספיקא ואינו נזיר כלל. לשון הקונטרס. התם לא נחית לנזירות. דאומר [בלבו אם] לא היה כדבריו שלא היה בו מאה כור [אינו רוצה להיות נזיר]. וכיון שיש ספק בדבר לא רצה להכניס עצמו בספק כזה שספקו חמור מודאו, ולא הוי נזיר כלל, אבל מתניתין ע"כ נזירות דקישואין (לא) ימנה בודאי. ואם כן במאי לסלקיה לפטרו לגמרי מכאן ואילך. לשון הקונטרס. ולשון התוספות כך הוא, התם [לא] קא נחית לנזירות, פירוש יש לנו לומר דלא מחית נפשיה לספיקא, ובדעת הנודר [היה] שאם לא ימצא [מאה] שנגנב או נאבד, שלא יהא נזיר כל עיקר. אבל הכא במתניתין אף כי נימא דלקשואין ודלועין נתכוין מ"מ נחית לנזירות. ובהא מודה ר' יהודה לר' שמעון דבמאי (כי) נסלקיה מיניה. עד כאן. ופריך אמאי לא. פירוש אמאי לא נסלקיה. לחזיה לקופה כאילו מלאה קשואין ודלועין ותיהוי ליה תקנתא. מכאן ואילך לאחר שימנה נזירות כקשואין. דס"ד נזירות הוא דמקבל עילויה. ואם כן כל חד וחד נזירות באנפי נפשיה הוא. [ו]מיד שימנה כדלועין או כקשואין יפטר מכאן [ואילך]. דכל שלשים ושלשים גמר חדא נזירות. ונסתלק מן הראשון לגמרי, ולא נחת לנזירות אחרינא.
<h2>דף ח:</h2>
ומשני ר' יהודה סבר כרבי דאמר דצריך שיפרש בהדיא נזירות. דאינו מגלח בלאו הכי לשלשים יום. ובמתניתין נמי נזירות אריכא של ימים הרבה כמנין חרדל קבל עליו. והשתא ניחא שפיר דאתיא כרבי יהודה, דהא נחית לנזירות אריכא, דבמאי לסלקיה מיניה עד כמלא חרדל. לשון הקונטרס. וזה לשון פרישת התוספות, אמאי לא לחזייה לקופה כאילו מלאה קשואין ודלועין ותיהוי ליה תקנתא, דקס"ד נזיריות קביל עליה כרבנן דר' דאמרי במתניתין הריני נזיר כשער ראשי הרי זה נזיר עולם ומגלח אחת לשלשים יום. וע"כ היה לנו לומר דבהשלימו נזיריות של קשואין ודלועין לא נחית לנזירות של מלאה חרדל. ומשני דר' יהודה סבר לה כר' דאמר אין זה מגלח לשלשים יום. דגם כן אם נתכוין לחרדל, נזירות אריכתא היא, שמתחיל עליו מאז אומרו הריני נזיר. הילכך גם כי תאמר דודאי לקשואין ודלועין נתכוין, הרי נחית ליה לנזירות, וירד קצת להתחיל ממנין ימי נזירות הארוכה של חרדל, ובמאי (בו) לסלקיה. ותימה, שהרי ללשון שני שפירש במתניתין [ז' ע"א] דנזירות אריכתא לר' (יהודה) [הרי הוא] כנודר מאה שנה או אלף ולא יקל בתער כל עיקר, למאי דמוקי ר' יוחנן מתניתין כר' יהודה וכר' למה לי האי טעמא דנחית לנזירות. תיפוק לי שאין כאן ספיקו חמור מודאו, שהרי גם בודאי חרדל לא יגלח לעולם. וללשון ראשון דפירש במתניתין דהוי נזיר אבשלום והכביד שערו מקל בתער ניחא. אך ללשון שני קשיא. וי"ל דללשון שני נמי ספיקו חמור מודאו, דאי (לאו) ודאי חרדל אם נטמא מגלח ומביא קרבן כמשפט כל נזיר טמא. אך מחמת ספק קשואין ודלועין וספק חרדל בלא נטמא לא יגלח כלל, דאולי נזירות אריכתא של חרדל קבל עליו. ובנטמא נמי לא יגלח, דאולי קשואין קבל עליו. ואחר מנותו נמי קישואין אם נטמא לא יגלח, דהויא לה כטומאה דלאחר מלאת, דלא סתרה כדאמרן לעיל, גם כי אי אפשר לו לגלח בלא קרבן, ואולי נזירות אריכתא של חרדל קבל עליו. וקרבן לא יביא, דאימר [קשואין] דלועין היה נזרו. כך לשון התוספות. ולשון פרישת אדוני אבי ז"ל כך הוא, אמאי לא לחזייה. פירוש אמאי לא נסתלק מיד אחר הקשואין. דס"ד דנזירות קביל עליה. וכל חד וחד נזירות באנפי נפשיה. ומשום הכי פריך לחזייה לקופה כאילו מלאה קשואין וימנה כנגדן ויגלח, ולאחר שמנה וגלח פטור הוא. דמה תאמר, חרדל נדר אם כן תרצה לחייבו נזירות חדשה, שבאותה שעה הוא חוץ מנזירות קשואין, ושמא אינו נזיר כלל. והוי כמו מאה כור מכאן ואילך. ור' יהודה אית ליה ספק נזירות להקל. ומשני ר' יהודה סבר לה כר' דאמר וכו'. ואם כן נזירות אריכתא קביל עליה. הילכך גם כי תאמר לקשואין נתכוין הוי נחית לנזירות. ובמאי לסלקיה. אפילו לאחר שגמר כנגד קשואין אינו יכול לגלח כלל, דשמא לחרדל נתכוין והוי נזירות אריכתא של חרדל, ולא היה אפילו שעה אחת שיכול לגלח. ולא הוי כמו מאה כור, א"כ הוי נזיר ספק. וא"ת הכא מאי ספיקו חמור מודאו איכא. וי"ל כגון שנטמא אחר שמנה כנגד קשואין, שאם היה ודאי נזיר חרדל יגלח, אבל עתה שהוא ספק הוי חולין לעזרה אם יגלח ויביא קרבן. עד כאן.
אי אמרת בשלמא נזירות קביל עליה. אע"פ שלא פירש כאילו פירש נזיריות דמי. היינו טעמא דכיון שהשלים מת. כלומר דניחא. דכיון שהשלים שס"ה נזיריות מת. אלא אי אמרת נזירות אריכתא. של שס"ה ימים קביל עליה ופליג את"ק. מי הוי השלמה כלל. פירוש מי הוי השלמה כלל דומיא דת"ק. דכי אמר ר' יהודה מעשה באחד דכיון שהשלים מת, משמע דקאמר כיון שהשלים נזיריות דקאמר ת"ק וכו'. דאם [לא] כן הוי מעשה לסתור. לשון הקונטרס. לא שייך השלמה בדבר אחד כל כך אי חד נזירות הוא. דבכמה נזיריות שייכא השלמה אבל בחד נזירות לא. הלקטי קייץ. פירוש שבילין עושין הקוצרים בין הקציעות ללכת בינתיים שלא יהו נדרסות. וכה"ג איתא בפרק מי שהחשיך [שבת קנ"ז ע"א] הלקטי קטנה היתה בין שני בתים. והוא מבוי קטן. פירוש אחר, הלקטי קייץ כמו תל המתלקט [שבת ק' ע"א]. והכא נמי יש לפרש הלקטי קייץ כמנין תלים של קציעות. לשון הקונטרס. ולשון אבא מרי ז"ל הלקטי קייץ והוא גלים מתאנים. דהלקטי לשון גל. כדאיתא בסוף מסכת שבת [קנ"ז ע"א] ע"כ.
ושבילי שמיטה, שבשמיטה כל השדות הפקר. שאין זורעין אותן. ועושין הרבה שבילין בתוך השדות. שכל העולם עושה שבילו. מונה נזירות כמנין הלקטי קייץ שבכל העולם. ומונה נזירות כל ימיו. לשון הקונטרס. מנינא שני. פי' כיון דאמר כמנין ימות החמה או כמנין הלקטי קייץ הוי כאלו אמר נזיריות. אבל אמר כימות החמה או כהלקטי קייץ נזירות אריכא קביל עליה. לשון הקונטרס. עד שיאמר הרי עלי נזירות בהדיא. ר' יהודה סבירא ליה [כותיה] בחדא ופליג עליה בחדא. פירוש סבירא ליה כותיה בחדא דנזירותא אריכתא קביל עליה היכא דאמר כשער ראשי. ופליג עליה בחדא, דאילו ר' יהודה שני ליה מונה. פירוש דסבירא ליה לר' יהודה דהיכא דאמר כמנין הוי כאילו אמר נזיריות. ואילו ר' לא שני ליה (מינה) [מונה] דבכל ענין סבירא ליה דנזירות אריכתא קביל עליה אם לא פירש נזירות. והשתא יש שלש מחלוקות בדבר. רבנן סברי אפילו לא אמר מנין, כיון דלית ביה קיצותא, מונה נזיריות. כגון כשער ראשי מונה נזיריות טובא. אי נמי היכא דאמר מנין אע"ג דאית ביה קיצותא מונה נזיריות טובא. כמו בכמנין ימות החמה. ור' יהודה סבר דהיכא דאמר מנין אע"ג דאית ביה קיצותא מונה נזיריות. אבל היכא דלא אמר מנין אע"ג דלית ביה קיצותא אינו מונה אלא נזירות אריכתא. ור' סבר דלעולם אינו מונה נזיריות אלא היכא שפירש נזיריות. לשון הקונטרס.
הריני נזיר כל ימי חיי הריני נזיר לעולם הרי זה נזיר עולם. פירוש נזיר אבשלום. כדאמרינן לעיל האומר הריני נזיר עולם הרי זה נזיר עולם ומפרשינן נזיר אבשלום. אפילו מאה שנה ואפילו אלף שנה. פירוש שהוא זמן ארוך יותר ממה שהוא ראוי לחיות. דס"ד אמינא שיהיה זה כמו כל ימי חיי שהוא נזיר עולם דאבשלום. קמ"ל דמ"מ כיון שנתן קיצותא לדבריו אין זה נזיר עולם דאבשלום. אלא נזיר לעולם. פירוש נזירות אריכה. מידי דהוי אאומר הריני נזיר מאה יום, לשון תוספת. ותלת גווני נזיר איכא בנזירות עולם. חד כאבשלום, דהיינו כשאמר הריני נזיר עולם, דאם הכביד שערו מקל בתער, אך אינו מגלח לגמרי כל ימיו. ואידך, היכא דמקבל נזירות עד סוף העולם, דמגלח כל שלשים יום. ואידך, כשאמר הריני נזיר מאה שנה או אלף שנה או הריני נזיר לעולם, דאינו מגלח לעולם ואינו מקל בתער. לשון פרישת אבא מרי ז"ל. וכבר פירשתיו לעיל [ז' ע"א] במתניתין.
הריני נזיר ואחת מונה שתים. פירוש אם אמר לשון זה מונה שתים. דהכי משמע, הריני נזיר ועוד נזירות אחרת. באומר הריני נזיר ואחת ועוד מונה שלש ושוב מונה ארבע. פירוש אם אמר הריני נזיר אחת ועוד ושוב מונה ארבע. לשון הקונטרס. הן אחת. כדאמרינן בעלמא [שבת ל"א ע"ב] (שבו) [שביון] קורין לאחת הינא. דיגון שתים. פירוש אם אמר הריני נזיר דיגון. וכן כולם לשון יוני הם. והיו חכמים רגילין לדבר באותן הלשונות. ולי נראה שהוא לשון קרוב ללשונינו שבלעז שלנו משנים ושלשה אנו אומרים דוש טראייש. עגול. פירוש שאין לו זויות. אין מטמא בנגעים. וכן דיגון טריגון, הואיל ואין שם ארבע זויות. או פונטיגון, שיש שם חמש. אבל טטריגון מטמא משום נגעים לפי שיש שם ארבע זויות. לשון תוספת. למעלה הוא אומר קיר קירות. פירוש דכתיב הנגע בקירות הבית. והוה ליה למיכתב בקיר. הילכך קאמר ארבע. אבל ומראיהן שפל מן הקיר לא קא חשיב. דאינו מיותר. דלגופיה אתא, ואע"ג דדרשינן מינייהו איזהו קיר שהוא כקירות הוי אומר זו קרן זוית, היינו משום דהוה ליה למיכתב ד' זימנין קיר(ות). לשון הקונטרס.
<h2>דף ט.</h2>
הריני נזיר מן הגרוגרות. בגמרא מפרש. א"ר יהודה אף כשאמרו ב"ש לא אמרו אלא באומר הרי הן עלי קרבן. פירוש דסבירא ליה לר' יהודה דלא נחלקו ב"ש וב"ה באומר הריני נזיר מן הגרוגרות דלא הוי נזיר. ולא נחלקו אלא באומר בלבי [היה] שיהיו הגרוגרות עלי כקרבן, דב"ש סברי הוי נדור מן הגרוגרות וב"ה סברי אינו נדור. ותימה דבפ"ק דנדרים [י"ג ע"א] [אמרינן] דלר' יהודה [אם] אמר קרבן לא אמר כלום (לר' יהודה) [וי"ל דה"מ כשלא אמר עלי] אבל אמר ככר זה עלי קרבן הוי נדור. וקשיא דאמרינן בתוספתא [פ"ב ה"א] כנויי כנויין ב"ש אומרים נזיר וב"ה אומרים אינו נזיר ואיזהו כנויי כנויין האומר הריני נזיר מן הגרוגרות או מן (הרכר) [הדבלה]. לשון הקונטרס. ועוד קשה דמאי שייכי לנזירות. ופירש רבינו תם דבירושלמי [פ"ב ה"א] [מפרש] (דקאמ') [דקרו אינשי] לגרוגרות תירוש. עד כאן לשון הקונטרס. ולשון אבא מרי ז"ל, לא אמרו אלא באומר הרי הן עלי קרבן, כלומר הגרוגרות אסורות עלי כקרבן. וא"ת והא הריני נזיר קתני. וי"ל דנזיר משמע לשון הפרשה וקאמר הריני מופרש מהן. אבל דיני נזירות אין עליו כלל. וא"ת הכא משמע דקרבן לבד אסור, ובנדרים משמע דלרבי יהודה לעולם אינו אסור אם לא אמר כקרבן. וי"ל דהני מילי כי לא אמר עלי, אבל אמר עלי אפילו לשון קרבן אוסר. עד כאן. ולשון התוספות כך הוא, א"ר יהודה (אף) אני אומר [אף] כשאמרו ב"ש לא אמרו שיהא נזיר אלא באומר הרי הן עלי קרבן. לפי שכשנשאל את פיו אמר לנו שנתכוין לומר הרי הן עלי קרבן. והא דאמר הריני נזיר רצה לומר מובדל ומופרש. ואז ודאי יהא נדור מן הגרוגרות. ואי[ן] זה כאומר דבר חדש. אך אם כשנשאל את פיו אמר לנזירות נתכונתי אין בדבריו כלום, שהרי אחר שהזכיר גרוגרות אין במשמעות לשונו לשון נזירות. ר"ת. ויש מפרשים דמאי דקאמר באומר הרי הן עלי קרבן רצה לומר דמסתמא יש לנו לחשוב כאילו אמר לנו בפירוש הרי זו עלי קרבן ואין צריך לשאול את פיו. וא"ת איך לימא ר' יהודה אליבא דב"ש דלא הוי נזיר. והלא אית ליה לר' יהודה בפ"ב דזבחים [ל' ע"א] תפוס לשון ראשון, וא"כ כשאמר הריני נזיר מן הגרוגרות נימא תפוס לשון ראשון וליהוי נזיר. וי"ל דתפוס לשון ראשון לא שייך הכא, דדוקא גבי תמורת עולה תמורת שלמים דכל אחד הוי דבור לבדו שייך לומר תפוס לשון ראשון. אבל הכא אין כאן לשון ראשון ולשון שני, שהרי מן הגרוגרות אינו כי אם פירוש של הריני נזיר וגמר הדבר. אבל קשה כי אמר הרי עלי קרבן מאי הוי, הא אמר ר"י בפ"ק דנדרים [י"ג ע"א] דהאומר קרבן לא אמר כלום עד שיאמר כקרבן. וי"ל דהיכא דאמר עלי שאני. דודאי אם אמר ככר זה קרבן לרבי יהודה אין במשמעות לשונו שבא לאוסרו עליו, אלא נראה דרצה לומר שיהא הככר קרבן ומילתא דבדיחא הוא. אבל היכא דפירש עלי, הא ודאי לאוסרו על עצמו. עד כאן לשון תוספות.
גמרא. אמרי ב"ש [אומרים] הוי נזיר [ואמאי] מכל אשר יעשה אמר רחמנא. פירוש בני הישיבה היו מתמיהין על מתניתין דב"ש אומרים נזיר, אמאי מגפן היין אמר רחמנא אבל מגרוגרות לא הוי נזיר. אין אדם מוציא דבריו לבטלה. גבי ערך כלי או [פחות] מבן חדש נותן דמיו דאין אדם מוציא דבריו לבטלה ואדם יודע שאין ערך לכלי וגמר ונתן לשם דמים. והכא נמי כיון שאין אדם מוציא דבריו לבטלה נימא אדם יודע שאין נזירות לגרוגרות וגמר ואמר לשם נזירות יין. בגמר דבריו אדם נתפס. גבי [ה"ז] תמורת עולה תמורת שלמים, דקאמר דהוי תמורת עולה ושלמים ותרעה עד שתסתאב, ויביא בדמיה, חציה עולה וחציה שלמים, דנתפוס לשון שניהם. והכא נמי נימא תפוס לשון שניהם, וכי אמר מעיקרא הריני נזיר היה דעתו לגמור ולפרש מן הגרוגרות. והוי נדר ופתחו עמו. פירוש פתח היתירו, שמגלה לנו שלא נתכוין ללשון נזירות. תימה, למה לי למימר דבית הלל סברי כר' יוסי, נימא משום דסבר כת"ק דר' מאיר דאדם מוציא דבריו לבטלה. דהא טעמייהו דב"ש אינו אלא משום דאין אדם מוציא דבריו לבטלה. ונימא דבית הלל לא סברי הכי. ועוד קשה אמאי קאמר [דב"ש] סברי לה כר' מאיר דאמר אין אדם מוציא דבריו לבטלה, לימא דב"ש סברי כמאן דאמר דתפוס לשון ראשון וגרוגרות ודבילה לאו כלום. ועוד קשה כיון דב"ה סברי כר' יוסי מאי טעמיה דר' יהודה דאמר לכולי עלמא אינו נזיר, הא סבירא ליה לר' יהודה בפ"ב דזבחים [ל' ע"א] דתפוס לשון [ראשון] דקאמר כל [ש]מחשבת זמן קדמה וכו'. לכך נראה לפרש דלת"ק ב"ש סברי כר' מאיר דאמר אין אדם מוציא דבריו לבטלה, משום דלא סגי ליה למימר תפוס לשון ראשון, דלא דמי לתמורת עולה תמורת שלמים שהן שני דברים, ושייך בהו למימר תפוס לשון ראשון, אבל הכא אין כאן לשון ראשון ולשון שני. שהרי מן הגרוגרות אינו אלא פירושו דהריני נזיר, דגומר דבורו ואומר מן הגרוגרות, [ומשום הכי] שייך לומר דאית להו לבית שמאי אין אדם מוציא דבריו לבטלה. והא דקאמר ובית הלל סברי כר' יוסי וכו', הכי פירושה, אפילו סבירא לן בעלמא אין אדם מוציא דבריו לבטלה ותפוס לשון ראשון, הכא יש לנו לומר כר' יוסי, דגבי ערך כלי ופחות מבן חדש [ערכין ה.] שייך שפיר לומר הואיל ואין ערך לכלי ולא לפחות מבן חודש, דרצה לומר דמים, וקרי להו ערך. אבל הכא אם לנזירות נתכוין, כיון דאמר הריני נזיר למה היה לו לומר מן הגרוגרות. וגם תפוס לשון ראשון נמי לא שייך כדפירשתי שהכל לשון אחד. ולכך יש לנו [לומר] דכ"ע [אפי'] ב"ש כר' יוסי דאמר גבי תמורה, דבגמר דבריו אדם נתפס וכי אמר הריני נזיר היה דעתו לומר מן הגרוגרות [ונדר ופתחו עמו הוא]. כך לשון הקונטרס.
ולשון פרישת אבא מרי ז"ל כך היא. אין אדם מוציא דבריו לבטלה, גבי ערך כלי דאמרינן דגמר ונדר לשם דמים. הכא נמי דלא שייך נזירות בגרוגרות דרצה לומר נזירות ממש מיין. והתוספות הקשו (ד)מי דמי, התם איכא למימר דקורא לדמים ערך אבל הכא איך נאמר דקרי ליין גרוגרות. ותירצו דנימא דמאחר שאינו מוציא דבריו לבטלה, נאמר מיטעי טעי וסבר דיש נזירות לגרוגרות. ולקבל נזירות נתכוין, ואע"פ שאמר גרוגרות כונתו ליין. וב"ה סברי כר' יוסי דאמר בגמר דבריו אדם נתפס. וא"ת והלא ר' יוסי אף בגמר דבריו קאמר וכל שכן בתחלה. אם כן הכא יהא נזיר כמו תחלת דבריו דאמר הריני נזיר. וי"ל דהני מילי היכא דשניהם יכולים לחול, כמו גבי תמורה שיכולים ליקח בדמי התמורה עולה ושלמים, אז אמרינן אף בגמר דבריו אדם נתפס. אבל הכא דאינם יכולים לחול שניהם, אם כן יחול האחרון. ובאחרון לא שייך נזירות, כי אין נזירות בגרוגרות. ולכך לא הוי נזיר. ובתוספות פירשוהו בלשון זה, דהכא לא שייך לומר תפוס לשון ראשון, משום דמן הגרוגרות הוי פירוש דהריני נזיר, ואינם שני מאמרים כמו עולה ושלמים. ובזה ניחא קושיא שיש להקשות דהיכי קאמר רבי יהודה במתניתין דאינו נזיר (ואית) [והא אית] ליה בזבחים דתפוס לשון ראשון. אלא היינו טעמא כדפרישית דלא שייך לומר תפוס לשון ראשון מטעמא דפרשינן. וכן נמי ניחא בהא קושיא אחרת דיש להקשות, למה לי לומר טעמייהו דבית שמאי משום דאין אדם מוציא דבריו לבטלה. לימא משום דאית להו תפוס לשון ראשון. מאחר דטעמייהו דבית הלל הוא משום גמר דבריו. אלא צריך לומר כדפרישית דלא שייך הכא לומר תפוס לשון ראשון. וא"ת אמאי לא קאמר ובית הלל סברי אדם מוציא דבריו לבטלה. וי"ל דא"כ הוה מתוקם ר"מ כב"ש. להכי מייתי ההיא דרבי יוסי לומר דרבי מאיר סבר כב"ה דאינו נזיר. ובתוספות תירצו בלשון הזה, דלהכי לא קאמר ובית הלל סברי אדם מוציא דבריו לבטלה. משום דרוצה לישב דב"ה אפילו למ"ד אין אדם מוציא דבריו לבטלה, וקאמר דאפי' למ"ד בעלמא אין אדם מוציא דבריו לבטלה אית ליה דהכא לא שייך למימר הכי, משום דבגמר דבריו אדם נתפס. וא"ת איך נאמר דלרבי מאיר דאית ליה אין אדם מוציא דבריו לבטלה מודה כב"ה דאינו נזיר, והלא בכלי לא שייך ערך, ואפילו הכי קאמר דמשלם שוויו היכא דאמר ערך כלי עלי, הכא נמי ליהוי נזיר לר' מאיר אפילו היכא דלא שייך ביה נזירות. וי"ל דלא דמי, דהתם נהי נמי דלא שייך ערך בכלי, מ"מ משמע לשון דמים. ולהכי קאמר רבי מאיר דנותן דמיו. אבל גבי גרוגרות דלא שייך נזירות כלל אפילו ר' מאיר מודה. עד כאן מפרישת אבא מרי ורבי זלה"ה מלבד מה שכתבתי בו בשם התוספות.
תוספת פרץ כהן, וקשיא לי דהא לא הויא פלוגתייהו דב"ש וב"ה בחד טעמא משום דנקט טעמייהו דב"ש משום דאין אדם מוציא דבריו לבטלה ונקט טעמייהו דב"ה משום דבגמר דבריו אדם נתפס. והרי הוה ליה לאפלוגינהו בחד טעמא, או דלימא דב"ש סברי דאין אדם מוציא דבריו לבטלה וב"ה סברי דמוציא. או דלימא דב"ש סברי תפוס לשון ראשון וב"ה בגמר דבריו. והרי לפי מה שלקח הלשונות אין המחלוקת תלוי בהם. שהרי מ"ד אין אדם מוציא דבריו לבטלה [יכול לסבור בגמר דבריו אדם נתפס. ומאן דאמר בגמר דבריו אדם נתפס יכול לסבור אין אדם מוציא דבריו לבטלה]. ואם נבוא לפרש דרצה לומר דמשום דאית להו לב"ש דאין אדם מוציא דבריו לבטלה לא נאמר דגמר ליהוי במשמעותו. אלא דרצה לומר דמיטעי טעי ונתכוין ליין כדפרישית, ואין גמר דבריו במשמעותו. וב"ה לימא דבגמר דבריו אדם נתפס והוי נמי גמר דבריו במשמעות. הרי ג"כ ליקשי דאיך נימא דסברי ב"ה אין אדם מוציא דבריו לבטלה, אמאי אזלינן בתר לשון גמר דבריו, הא כיון דאין אדם מוציא דבריו לבטלה צריך לומר דקבל משמעות דבריו כי אם ביין כדפרישית. ואם נאמר דרצה לומר דאזלינן בתר משמעות לשון גמר דבריו דלא נפיק ליה מפשטיה, אם כן נימא דאדם מוציא דבריו לבטלה. וא"כ הול"ל דב"ש סברי אין אדם מוציא וב"ה סברי דמוציא. ועוד אפילו אם נאמר דרצה לומר דב"ש סברי משום דאלימא להו סברא דאין אדם מוציא דבריו לבטלה (מפרש גמר) [מגמר מפורש] לאפוקי [ממשמעותו לומר] דנתכוין ליין ומיטעי טעי. דאע"ג דאין אדם מוציא דבריו לבטלה, לא מפקינן למשמעות גמר דבריו מפשטיה ונימא דה"ק דדוקא גבי ערך ודמים נימא דאין אדם מוציא אבל גבי גרוגרות ויין לא כדפירשתי. אפילו הכי קשיא, דלא הוה ליה למימר כי האי לישנא דבגמר דבריו אדם נתפס. אלא הוה ליה למימר ב"ש סברי משום דאינו מוציא דבריו לבטלה לא לגרוגרות איכוין, [וב"ה] סברי דאפילו הכי לגרוגרות איכוין בדבריו, ולא לימא גמר דבריו. שהרי אין לשון גמר דבריו משמע דאתיא לאפוקי דלא תיפוק ליה מפשטיה, אלא משמע דאתא לאפוקי תחלת דבריו ודלא נימא תפוס לשון ראשון. ונראה לי דהכי קאמר, דמשום סברא דאין אדם מוציא דבריו לבטלה סברי ב"ש דאזלנן בתר לשון ראשון דהריני נזיר, דמשמע נזירות. וא"ת א"כ למה הוצרך לומר דאין אדם מוציא דבריו לבטלה אלא [יאמר] דתלי טעמייהו משום תפוס לשון ראשון [וי"ל דהא פירשנו לעיל דלא שייך תפוס לשון ראשון] כי אם גבי שני מאמרים כמו עולה ושלמים. הילכך לא מצי תלי פלוגתייהו בתפוס לשון ראשון ולימא טעמייהו דב"ש בהא משום תפוס לשון ראשון משום דלא שייך הכא האי סברא. אלא מצי למימר דמשום סברא דאין אדם מוציא פסקינן לדיבוריה ועבדינן כאילו אמר הריני נזיר לבד, ועבדינן מאי דאמר מן הגרוגרות כאילו לא אמר כלום. וגם צ"ל דאית בעלמא דהיכא דהוו שני מאמרים כתמורת עולה ושלמים דתפוס לשון ראשון. הילכך מאחר דבעלמא [סברי] דלשון שני אינו עיקר, אע"ג דהכא לא שייך לומר תפוס לשון ראשון מפני שהכל מאמר אחד הוא לא נוכל לחלקו לשנים לומר דנתפוס תחלת המאמר ולומר שהוא עיקר וסופו פירוש של התחלתו. מכל מקום מטעם דאין אדם מוציא ניקח תחלת מאמר ולא סופו, מפני שהוא מאמר אחד ולומר שהוא עיקר, וסופו לא כלום חשוב. ולהכי לא אמרינן דמאחר דאין אדם מוציא יפרש סוף המאמר דגרוגרות רצה לומר יין כמו ערך בדמים. משום דאין סברא לעשות מגרוגרות יין, כמו מערך דמים דקרובים זה לזה. הילכך לא מהני טעמא דאין אדם מוציא דבריו לבטלה לומר כן. אבל טעמא דאין אדם מוציא מהני לומר דניקח תחלת המאמר ולא סופו בגוונא דהכא דסתרי אהדדי ראשו וסופו ניקח תחלת המאמר ולא סופו מטעם דאין אדם מוציא דבריו לבטלה, מאחר דבעלמא נמי היכא דשני מאמרים [סותרים זה לזה] הוי ראשון עיקר. וא"כ אם לא טעם דבעלמא הראשון עיקר הכא לא הוי כן (הכא) משום דאין אדם מוציא [ניקח לשון] ראשון כיון דבעלמא האחרון עיקר. אבל משום דבעלמא הראשון עיקר נימא הכא דאע"ג דלאו שני מאמרים דבעלמא לומר דהראשון עיקר, משום [ד]מאמר אחד הוא. מ"מ סברא דאין אדם מוציא דבריו לבטלה תועיל לומר דניקח תחלת המאמר. ולהכי הוי נזיר. וב"ה סברי דבגמר דבריו [אדם נתפס] ובעלמא הגמר עיקר. הילכך לא מהני הסברא דאין אדם מוציא לומר דתפוס תחלת המאמר ונעזוב סופו. דאדרבה בעלמא השני עיקר וכן הכא הסוף עיקר. וגם לאפוקי ליה מפשטיה כמו גבי ערך ודמים, הרי פירשנו דלא דמו. הילכך אית להו [למימר] דלינקוט ליה כפשטיה, ודלא קבל נזירות כלום במשמעות גרוגרות. וניחא דמפרש בכל חד מינייהו עיקר טעם פלוגתייהו. עד כאן תוספת.
והא נדר ופתחו עמו הוא. פירשו בתוספות דפתח ר"ל פתח מוצאו (כחרטת) [כחרטה] וביטולו. דאע"ג דאין אדם מוציא, דוקא גבי ערך שייך לומר דדמים קאמר. אבל הכא אם כונתו ליין, אחרי שאמר הריני נזיר לא היה לו לומר גרוגרות. ופריך ולב"ש נמי נדר ופתחו עמו הוא. דלא דמי [להא] דאין אדם מוציא כר' מאיר דגבי ערך כדפי'. ל"א נדר ופתחו עמו דכשאמר הריני נזיר וחזר ואמר מן הגרוגרות היה לנו לומר דמיהדר קא הדר ביה ממה שאמר הריני נזיר, ותוך כדי דבור כדבור דמי. עד כאן לשונם. תוספת פרץ כהן, ונראה לי יותר לשון שני מן הראשון, משום דללשון שני מתקיים שפיר לשון נדר ופתחו [עמו] הוא, שיש כאן נדר וחרטה. אבל לפי לשון ראשון לא היה שם נדר מעולם. ולא היה לו לומר נדר ופתחו [עמו] הוא אלא שלא היה כאן נדר מעולם. עד כאן תוספת.
אלא ב"ש סבירא להו כר' מאיר וכו'. פירוש וכי אמר הריני נזיר, דעתו היה להיות נזיר מן היין, וכשאמר מן הגרוגרות רצה לחזור בו תוך כדי דבור. וב"ש לטעמייהו דאמרי. לקמן דילפינן הקדש מתמורה, ובתמורה אין שאלה ואין חזרה אפילו תוך כדי דבור. ואין שאלה בנזירות דהוי כהקדש, שהוא הקדש גופו דכתיב קדוש יהיה. וב"ה סברי כר' שמעון דתנן ר' שמעון פוטר וכו'. פירוש גבי הרי עלי מנחה להביאה מן [השעורים]. ובסמוך מייתי לה. הכא נמי לא נדר כדרך שאר נודרים, שאין נזירות מן הגרוגרות. וקשיא דאמאי לא קאמר וב"ה סברי יש שאלה בהקדש ויש שאלה בנזירות. ועוד קשה דלרבי יהודה דמתניתין דקאמר דלכ"ע אינו נזיר, דהא לא סבירא ליה כר' שמעון [דהא] בפרק המנחות והנסכים אמרי דר' שמעון כר' יוסי אמרה דאמר בגמר דבריו אדם נתפס, ור' יהודה (היא) הא אית ליה תפוס לשון ראשון בפרק שני דזבחים [ל' ע"א]. וי"ל דר"ל טעם לב"ה שיהא שייך אף לב"ש אליבא דר' יהודה. והשתא ניחא דלא קאמר טעמא דב"ה משום דיש שאלה. כך לשון הקונטרס.
והתוספות פירשוהו בלשון זה, דלכך לא קאמר טעמא דב"ה משום דיש שאלה בהקדש, משום דניחא ליה לאשכוחי טעמא דב"ה דאינו נזיר בלא אותו טעם דיש שאלה בהקדש. שהרי ר' יהודה דאמר אליבא דב"ש דאינו נזיר הרי הוא מודה דסברי ב"ש דאין שאלה בהקדש. וא"כ מאיזה טעם יאמר ר' יהודה דלב"ש לא הוי נזיר מאחר דסברי שאין שאלה. הילכך צריך למימר טעמא למילתיה. ולהכי דחיק תלמודא לאשכוחי טעמא דאינו נזיר גם למ"ד דאין שאלה. וליהוי טעמא כר"ש משום דלא התנדב כדרך המתנדבים. עוד הקשו בתוספות, מאי קאמר וב"ה סברי כר' שמעון, הא אמר ר' יוחנן בסמוך אפילו תימא ד"ה באומר אילו הייתי יודע שנודרין כך וכו'. פירוש שגם ב"ה דמתניתין מודו לת"ק דר' שמעון באומר הרי עלי להביא מנחה מן השעורים דיביא מן החטים הואיל ואיכא למימר דסבור דמתנדבין שעורים כמו מנחת חוטא ומנחת קנאות, ואיכא למימר דלנדר נתכוין. א"כ משמע דב"ה סברי כת"ק דר' שמעון. והכא קאמר דסברי כר' שמעון. וי"ל דה"פ, וב"ה ס"ל כר' שמעון, דר"ל דהכא ודאי יש לתפוס דברי ר' שמעון שלא התנדב כדרך המתנדבים, משום דאף רבנן דר' שמעון מודו בהא, הואיל והכל יודעים שאין נזירות בגרוגרות. כך לשון תוספות.
ופרישת אבא מרי ז"ל קצרה, וכך היא. לאתשולי הוא דקא אתי, לאו דוקא, דלא שייך כאן שאלה. אלא רצה לומר דחוזר בו תוך כדי דבור. והוא סבור שתועיל, כאדם שבא לחכם לשאול על נדרו מחמת חרטה. וב"ש לטעמייהו דאמרי אין שאלה בהקדש, פירוש שאמר ככר זה עלי [כקרבן], הוא אסור אפילו היה חוזר תוך כדי דבור. וכיון דאין שאלה בהקדש אין שאלה בנזירות. דנזירות לשון הקדש הוא, כדכתיב קדוש יהיה גדל פרע. וא"ת למה האריך בלשונו כל כך. [ה]לא מיד שהקשה נדר ופתחו הוא הוה ליה לשנויי לאתשולי הוא דקאתי ואין שאלה בהקדש לבד. וי"ל דאי לא אמר אלא לאתשולי קאתי, ולא אמר כרבי מאיר סבירא ליה לא הוה מצי לשנויי כלל. דהיכא אמרינן אין שאלה בהקדש הני מילי כשחל הנדר אבל הכא לא חל הנדר כלל דנדר ופתחו עמו [הוא]. הילכך הוצרך לומר דסבר כר' מאיר דאמר אין אדם מוציא וכו'. ואם כן חל הנדר. וכשאמר גרוגרות לאתשולי קאתי בתוך כדי דבור, ואין שאלה בהקדש מיד שחל ההקדש. וב"ה סברי כר' שמעון. וקשיא דלמה הוצרך לומר דסבר כר' שמעון. לימא טעמא משום דסבר יש שאלה בהקדש. וי"ל דאי הוה אמר הכי הוה אמינא נהי דאינו נזיר גמור מ"מ נזיר מגרוגרות ליהוי. לכך אמר דב"ה סברי כר' שמעון. לומר דאף מגרוגרות לא הוי נזיר, כיון דלא נדר כדרך המתנדבים. ע"כ.
וקונטרס פירש כן, וב"ה סברי כר' שמעון אפילו לרבנן דר' שמעון דאמרי גבי האומר הרי עלי להביא מנחה מן השעורים יביאה מן החטים, הכא מודו שאינו נזיר. כי היכא דסבירא ליה לרבי שמעון שלא התנדב כדרך המתנדבים הכי נמי סבירא להו לרבנן [דר"ש] הכא. דהתם איכא למימר דטעה, שהיה סבור שמתנדבים מנחה מן השעורים לפי שראויה למנחת העומר ולמנחת [קנאות]. אבל גרוגרות ודבילה לא שייכי לנזירות כלל לכולי עלמא. הילכך לכולי עלמא לא הוי נזיר לפי שנדר שלא כדרך הנודרים. עוד פירש הקונטרס דדוחק הוא מה שפירשנו, משום דזה הדבר שנאמר, שמפרשים מילתא דב"ה לת"ק משום מילתא דב"ש לר' יהודה, ר"ל שיבקש טעם לת"ק דר' יהודה, כדי שיועיל ליישב דברי ר' יהודה. ועוד אי משום ב"ש לר' יהודה בא לבקש טעם, הרי הוא מצי למימר הכי, וב"ה לא סברי להו כר' מאיר דאמר אין אדם מוציא דבריו לבטלה. והיה מועיל טעם זה לב"ש אליבא דר' יהודה. [ונראה לפרש וב"ה סברי לה כר' שמעון, שהיא נתינת טעם לב"ה אליבא דר' יהודה דאמר] דפליגי היכא דאמר בלבו הרי עלי קרבן, אמאי לימרו ב"ה דאינו (נזיר) [נדור] כיון דאמר בלבו להביא קרבן, וקאמר טעמא משום דסבר כר' שמעון (דאמר) דפוטר התם לפי שלא התנדב כדרך המתנדבים. הכא נמי נדר שלא כדרך הנודרים שאומרים לשון נזירות. וב"ש סברי דשפיר הוי לשון נזירות, שרצה לומר הריני מובדל מן הגרוגרות והכי נמי משמע בסמוך דהיינו טעמא דאינו נדור מן הגרוגרות לב"ה משום דסברי כר' שמעון. אבל אינו צריך לתת טעם לב"ה למה אינו נזיר ונדור משום דאיכא למימר (משום) דסבירא ליה יש שאלה בהקדש ובנזירות. אי נמי משום דלא סבירא ליה כר' מאיר דאמר אין אדם מוציא דבריו לבטלה. וגם לב"ש אליבא דר' יהודה אינו צריך ליתן טעם, דכמו כן איכא למימר דלא סבירא להו כר' מאיר דאמר אין אדם מוציא וכו'. כך לשון הקונטרס.
<h2>דף ט:</h2>
ב"ש סברי כר' מאיר. דאין אדם מוציא וכו', וכי אמר הריני נזיר הוי נזיר, וכי אמר מן הגרוגרות להיות נזיר מן הגרוגרות קא אתי ונדור נמי הוי כר' יהודה דמתניתין, ובאומר לקרבן נתכוונתי. וב"ה סברי לה כר' יהודה, ולכך הוי נזיר מן הגרוגרות. והיינו טעמא דלא כת"ק דמתניתין ולא כר' יהודה. לשון הקונטרס. רצה לומר דהיינו מאי דקאמרה מתניתין דלא כי האי תנא. משום דלכולהו תנאי דמתניתין בין ת"ק בין ר' יהודה סברי [ב"ה] דלא הוי נזיר ולא נדור. והאי תנא סבר דב"ה סברי דהוי נדור מן הגרוגרות. ל"א א"ר נתן וכו'. פירוש והיינו כר' יהודה דמתניתין ממש. וב"ה כר' שמעון, כדפירשתי במתניתין דלעיל. לשון הקונטרס.
יביא מן החטין. פירוש שאין מנחת נדבה באה אלא מן החטין. שאין מנחה באה מן השעורים כי אם מנחת העומר ומנחת סוטה. קמח. פירוש שאינו מנופה. יביא סולת. פירוש מנופה. שלא בשמן ולבונה וכו'. פירוש שאין מנחה בלא שמן ולבונה חוץ ממנחת (העומר) [חוטא] ומנחת סוטה. חצי עשרון וכו'. פירוש שאין מנחה באה חצי עשרון חוץ ממנחת חביתין. לשון הקונטרס. והקשו בתוספות דבפרק המנחות והנסכים [מנחות ק"ג ע"ב] קאמר עלה דהך מתניתין, לא שנו אלא דאמר מנחה אבל לא אמר מנחה לא, ופריך והא עשרון מחצה דאי נמי קאמר הרי עלי מנחה עשרון ומחצה מ"מ לא קאי מנחה אמחצה, ואפילו הכי קאמר דמייתי עשרון מפני המחצה שנדר, ומשני כגון דאמר הרי עלי מנחת מחצה ועשרון. ואם כן קשיא למאי דתריץ לעיל בפ"ק [ז' ע"א] הריני נזיר ויום אחד הריני נזיר ושעה אחת או אחת ומחצה ה"ז נזיר שתים. ואמאי, והלא הריני נזיר מילתא באפי נפשה היא, ולא קאי נזיר איום אחד. ויום אחד מילתא באפי נפשה היא. וא"כ ליהוי כמו הרי עלי מנחה עשרון ומחצה דלא מהני. וי"ל דיש לחלק ביניהם, משום דטעמא דסמיך נזיר ליום אחד הוי ליה כאילו אמר הרי עלי מנחה ומחצה דמהני.
במחלוקת שנויה וב"ש היא. פירוש דכי היכי דאמרי ב"ש (כמו) [גבי] הגרוגרות דהוי נזיר אע"ג דלא שייכי גרוגרות גבי נזירות, כמו כן הכא דאמר מנחה מן השעורים אע"ג דלא שייכי שעורים גבי מנחה יביא חטים, משום דגמר ונדר לשם חטים אלא שטעה דסבור היה דכי היכי דמנחת סוטה באה מן השעורים כך שאר מנחות נמי. ואלמלי היה יודע (הברור) [ההלכה] היה אומר מן החטים בהדיא. כך לשון אבא מרי. אפילו תימא ב"ה באומר אילו הייתי יודע שאין נודרין כך. פירוש שעורים וקמח כמו מנחת סוטה. לא נדרתי כך, ר"ל שעורים וקמח, אלא הייתי נודר חטין וסולת. אבל במתניתין במאי קא טעי. הא ודאי ידוע לכל שאין נזירות מן הגרוגרות, ולא היתה כונתו לנדור. לשון הקונטרס.
לא שנו. דאמר ת"ק דיביא מן החטים. אלא אמר הרי עלי מנחה להביא מן השעורים. דאיכא למימר מיטעי טעי, ולמנחה מעלייתא איכוין. אבל מן העדשים לא מייתי ולא כלום. דהכא לא טעי, שאין שום מנחה מן העדשים. לשון הקונטרס. הדר ביה חזקיה. ממאי דאמר לעיל דאתי כב"ש. ומוקי לה אליבא דב"ה וכר' יוחנן. אמאי הדר ביה. מההיא דלעיל, אדרבה יחזור [ממה דאמר] הכא דמעדשים לא. כך לשון אבא מורי ורבי זלה"ה. ליתני מן העדשים. ול"ג קסבר חזקיה ב"ש כר' יהודה. ובמנחות פרק המנחות והנסכים ל"ג לה. כך לשון הקונטרס. והתם גרסינן אלא ש"מ משום דטעי, בעדשים טעי, בשעורים לא טעי לבד. ור' יוחנן אמר אפילו מן העדשים. פירוש אמרי ב"ה דיביא מן החטים. ופריך והא ר' יוחנן הוא דאמר [באומר] אילו הייתי יודע וכו'. ובעדשים לא טעי. לשון הקונטרס. דילמא [לא] מיבעיא קאמר לא מיבעיא [כי אמר] מן העדשים דמייתי מנחה מעלייתא. דליכא למימר שהיה דעתו מתחלה לומר מן העדשים, שאין מנחה באה מן העדשים. אלא ודאי נתכוין מתחלה למנחה מעלייתא, ומיהדר הדר ביה, ותפוס לשון ראשון. לשון הקונטרס. ואדוני אבי הגיה בספרו "ואין שאלה בהקדש". אלא אפילו כי אמר מן השעורים דאיכא למימר דמעיקרא היה דעתו דאי קדישא דהקדיש, כמנחת העומר או כמנחת סוטה, תיקדש ואי לא [לא] קמ"ל. לשון הקונטרס.
<h2>דף י.</h2>
ה"ג אמר אמרה פרה זו הריני נזירה אם עומדת אני. אמר אמרה הדלת הריני נזירה אם נפתחת אני ב"ש אומרים נזיר. דלת לשון נקבה, כדכתיב [משלי כ"ו] הדלת תסוב על צירה. גמרא. שהיתה פרה רבוצה. וא"ת והיכי משמע ממתניתין שהיא רבוצה. וי"ל דמשמע הכי. מדקאמר אם אינה עומדת. כלומר כסבורה פרה זו שאינה עומדת. כמו [יונה א'] והאניה חשבה להשבר. (ולומר) [כלומר] נראה לפי ענינה שאינה יכולה לעמוד, הריני נזיר מבשרה. וא"ת היכי משמע הכי ממתניתין. וי"ל מדקאמר הריני נזירה דקאי אגברא, דקאמר הריני נזירה מפיק ה"א. דרצה לומר דהוי נזיר ממנה. דנזירה ר"ל נזיר שלה, כמו ממנה. וא"ת כיון דהריני נזירה קאי אגברא, אמאי אמר אני לבסוף. וי"ל דכפל מלה הוא דאמר אני אהיה נזיר אם את עומדת. אי נמי אגב (שטר) [שיטפא] דנקט במתניתין אמר אמרה, דמשמע שהפרה היתה מדברת, נקט נמי "אני". עד כאן מפרישת אבא מרי ז"ל.
והקשה בקונטרס למה ליה לתנא להאריך. ליתני הריני נזיר מבשר פרה לב"ש נזיר לב"ה אינו נזיר. וי"ל דודאי בדין הוא דליתני הכי. אלא אגב אורחיה אשמועינן דאם היתה פרה רבוצה ואמר הריני נזיר אם עומדת, דכונתו לומר אם עומדת מאליה. אבל אם העמידה אינו נזיר. לשון הקונטרס. ואדוני אבי ז"ל פירש, דתלמודא פריך לה לקמן. ופירש הקונטרס דלישנא דמתניתין הוה משמע אמר אמרה פרה, כלומר אני רואה שהיא סבורה שאינה עומדת. ר"ל העולם סבורים ממנה. הריני נזירה. מפיק ה"א, כלומר נזיר ממנה. אם עומדת אני. שהוא אומר אם עומדת אני, כלומר אני אהיה נזיר. וכן בדלת הלכו ב"ש לשיטתן שהוא אומר הריני נזיר מקרשה אם נפתחת. והוי כאומר הריני נזיר מגרוגרות. ולפי שטה זו הלשון דחוק. ופירש רבינו יוסף איש ירושלים דהכי פירוש (ממתניתין) [דמתניתין], אמר האדם כשראה פרתו רבוצה כמדומה [אני] דאמרה פרה זו הריני נזירה אם עומדת אני. שהיא תאיבה לעמוד ואינה יכולה, וברצון תדור נזירות אם תעמוד. אני אשלים לה דבריה, שהריני נזיר מבשרה אם תעמוד. וכולה מתניתין (אמילתא) [ממילתא] דפרה. והתלמוד מוסיף בה דאמר האדם הריני נזיר אם עומד[ת]. וקצת יש לתמוה על שטה זו, דאי מיירי שאמר האדם בפירוש הריני נזיר מבשרה אם עומדת, אם כן הוי כולא ענינא דאמרה פרה בחנם כיון שאין דבורה מועיל כלום. והיה נראה לפרש שהאדם לא אמר כלום, רק שהיה מספר מילתא דפרה. ולא שייך בה נזירות, רק שתהא מופרשת ואסורה שלא יהנו מבשרה. הילכך כשהאדם מספר לפנינו כך, בדעתו לקיים להיות נזיר מבשרה. ופליגי בה ב"ש וב"ה כאילו אמר האדם בפירוש אני נזיר מבשרה אם תעמוד. ומיהו צ"ע [הא] דפריך והא אמרה ב"ש חדא זימנא. ומאי פריך, והא טובא איצטריך הא דפרה לאשמועינן דהוי נזיר אע"ג דלא הזכיר כלל נזירות. עד כאן לשונו. תוספת פרץ כהן, ולי נראה דה"ק כגון שהיתה רבוצה, כסבורה פרה זו אינה עומדת. הריני נזיר מבשרה אם עומדת. דרצה לומר בעבור שהיא רבוצה ויושבת שלא תעמוד לעולם. אמרה שמבשרה שהיה לי לאכול ממנו שלא אוכל ממנו אם תעמוד. לפי שחושב שזהו דבר בלתי אפשר שתעמוד. וכן הוא פשט לשון משנתינו, אמרה פרה הריני נזירה, נזיר שלה, כדפירשתי לעיל שלא אוכל דרצה לומר שלא אוכל מבשרה אם היא עומדת. ויש לנו לומר שני דברים, או שחסר במלתיה לומר "וכן אני" דירצה לומר דאני מקבל לעשות כדבריה להיות נזיר מבשרה אם תעמוד. אך אע"ג דלא אמר הכי מוכח [הכי מדטרח] לספר מאמר מחשבת הפרה דאומרת כן שיהיה נזיר מבשרה אם עומדת ואומר דברי תוהו, דבדעתו לקבל נזירות כפי מה שאמר להיות נזיר מבשרה. דאם כן למה מוציא דברים מפיו לבטלה, ובודאי לקבל אותו נזירות אמרו. ולכך לא קאמר הריני נזיר מבשרה משום דאשמועינן רבותא דאע"ג דלקבלת נזירות זה של בשרה הוי על תנאי, דהיינו אם תעמוד, דאפילו הכי אם תעמוד הוי נזיר. וכל שכן אם אמר כן בלא תנאי. אלא אמר הריני נזיר מבשרה לבד, דהוי נזיר. וליכא להקשות מאי פריך הא אמרה חדא זימנא, והלא אשמועינן הך רבותא דנימא שאע"פ שאמר על תנאי דהוי נזיר. דזה אינו דמ"מ מאי דנקט מבשרה ולא אמר כי יהיה נזיר גמור, צ"ל דאתא לאשמועינן רבותא דומיא דגרוגרות. ולכך פריך דהא אמרה חדא זימנא. עד כאן תוספת.
תרתי תלת. פירוש בטוב הוצרך לשנותם בשנים ושלשה מקומות כדמפרש ואזיל. וא"ת והא רבא מפרש לה בסמוך [בענין אחר] ואיך לימא רבא הכי. וי"ל דהכא רבא לדבריו דרמי בר חמא קאמר. ועוד י"ל דאליבא דר' חייא ור' אושעיא דתנו בהדיא בברייתות שלהם הריני נזיר מבשר הפרה ומקרשי הדלת. ולדידהו ודאי צ"ל תרתי תלת וצריכי. מיהו ודאי מתניתין דלא מתניא בהדיא הכי, מפרש לה רבא בסמוך בדרך אחרת. ומיהו לפי המסקנא ניחא שפיר דמוקי לה רבא פלוגתייהו כי היכי דגרוגרות ודבילה דלעיל. ואז צריך למימר תרתין ותלת וצריכי. ושמא רבא לא הוה אמר שינויא דבסמוך. אלא התלמוד תולה ברבא משום דאותיב על שינויא דרמי בר חמא. אבל רבא עצמו לא אמר אלא הך שנויא בתרא דהריני נזיר מבשרה אם לא עמדה. וכי האי גונא איכא פרק החולץ [יבמות ל"ה ע"א] דאותיב ר' יוחנן לריש לקיש, ולפי המסקנא צ"ל דלאו אותיב הכי אלא תלמודא לפי מה שהיה סבור. וכן לקמן בפרק ג' [י"ז ע"א], עד כאן לשון הקונטרס.
משום דמחלפי בענבים. פירוש וי"ל שהוא סבור לומר "מן הענבים" ועלה בפיו לומר "מן הגרוגרות". משום דמחלפי [ב]בשרא. כלומר נחלף לאדם זה בזה, ונתכוין לומר יין ואמר בשר. אבל דלת אימא מודו לב"ה. תוספת פרץ כהן, (הרי) [הא] אין להקשות למה לי תלתא בבי, גרוגרות ופרה ודלת (בתראי) [בתרי] מינייהו סגי דהיינו דלת להודיעך כחן דב"ה, ובגרוגרות או פרה להודיעך כחן דב"ש. לפי שכן דרך התלמוד להצריך תרי בבי מתחלה בהדדי לחדא מלתא ואחרי כן מצריך השלישית עם השתים הראשונות. כמו גבי אבא ואביך (ונגמר) [וגומר] שיקבלם בפ"ק דקדושין [ח' ע"ב]. וכן גבי קערה ושפופרת של ביצה דבפרק במה מדליקין [שבת כ"ט ע"ב]. ומיהו בההיא דקערה ושפופרת פירשתי התם, דצריכי כולהו. עד כאן תוספת.
אמר רבא מי קתני אם עמדה מאליה. כלומר אם בפירוש נאמר במשנתינו ועמדה מאיליה, על כרחי הייתי מודה לדבריך. אך עתה שלא נאמר כן, יש לנו לומר שאינו כדבריך. דאם כן ליתני בהדיא הריני נזיר מבשר הפרה. ולא היה [לו] לתפוס אמרה פרה הריני נזירה אם עומדת לחנם. שהרי פשוט הוא שעמדה מאליה הוי עמידה שפיר. [לשון תוספת] ר"ל דאלמלא היה פשוט בעמדה מאליה [הוי עמידה] נוכל לומר דאתא לאשמועינן רבותא במה שנאמר דעמידה שנעשית מאליה הויא עמידה, כשאמר הריני נזיר אם עמדה ועמדה מאליה דהוי נזיר ודלא נימא (דהוי) [דלא הוי] נזיר משום דהוה לן לאסוקי אדעתין דלא הוי עמידה, הוה ניחא, דאשמועינן רבותא במאי דנקט עמדה. אבל כיון דדבר פשוט הוא לכל דהויא עמידה, הא לא אשמעינן בהאי עמדה מידי. ואם כן אמאי נקט לה. וי"מ מי קתני בעמדה מאליה, איך נאמר שכונתו לומר אם עומדת מאליה. ותו מאי תנאי הוא זה, הא ודאי סופה לעמוד מאליה. לשון תוספת. עוד פי' דנראה דלא (ראתה) [רצה] להגיה "והעמידה הוא". לשון תוספות. ר"ל דאם היה מגיה כן הרי היה חידוש בדבר דאשמעינן דעמידה ע"י מעמידיה מקריא עמידה ודלא נימא דלא מיקריא עמידה ודלא הוי נזיר כשאמר הריני נזיר אם היא עומדת אם לא עמדה מאליה. ואתא לאשמועינן דאף כשהעמידוה הוי נזיר. וא"כ אם היה מגיה במתניתין והעמידה הוה ניחא לן דלא ליהוי [קשיא] לן מידי. אלא משום דאין להגיה המשנה לא מתרץ לה הכי, שהרי במתניתין דעמדה קתני דמשמע עמדה מאליה ולא שהעמידוה. ואבא מרי ז"ל פירש כן, (הכי) [מי] קתני עומדת מאליה. הכי גרסינן. ולא פריך כי אם מאליה דלא תנן מאליה במתניתין כי אם עומדת לבד. אבל לא גרסינן מי קתני ועמדה מאליה משום דלא מיירי מתניתין כלל במה שעשתה הפרה לאחר שנדר (דאם כן) [וא"ת] היא גופה תיקשי אמאי לא תני במתניתין ועמדה. וי"ל משום דאינו צריך, דפשיטא דכיון דתלי נזירותו בעמידתה שאינו נזיר אם לא עמדה. עד כאן.
אלא אמר רבא כגון שהיתה פרה רבוצה ואמר הרי היא עלי קרבן. פירוש אמר הריני מקבל עלי להתחייב כאילו אמרה פרה זו הריני נזירה. כלומר הריני בקרבן נזירות ויהיה בידה להתפיס עצמה. והכי משמע לישנא דמתניתין, אמר יהא עלי כאילו אמרה פרה (או שלא) הריני נזירה אם עומדת ויהיה בידה להתפיס. ב"ש אומרים נזיר, דאף [ד]אין בקרבנות נזירות פרה, מ"מ יש בלשון הזה לשון נזירות, שכוונתו ודעתו לנזירות. לשון תוספות. והקונטרס פירש בלשון הזה, ומתניתין הכי קאמרה, אמר אמרה פרה זו הריני נזירה אם עומדת אני, כלומר כסבורה פרה זו שאינה יכולה לעמוד. הריני נזירה אם עומדת אני, כלומר יהא כאילו אמרה הריני לצורך קרבנות נזירות אם עומדת אני, לכשאעמוד בין אעמוד מעצמי בין אעמוד ע"י אחרים. ורצה לומר מה שאמרה פרה מקובל עלי כאילו יש בידה להקדיש עצמה, ואע"פ שאין הפרה ראויה לקרבן נזירות מ"מ היה רגילות שהוא מביא עם קרבנותיו עולה ושלמים הרבה, כדאשכחן באבשלום. ולפירוש רבינו יוסף (ניחא) [נימא] דה"ק, כסבורה פרה זו שאינה עומדת ודומה כמי שתאמר הריני נעשית לקרבנות נזירות לכשאעמוד. וכשאדם מספר לנו לשון זה דעתו לקיים עליו מה שאומר שהפרה רוצה לומר. והוי כאילו אמר הרי עלי קרבנות נזירות. וב"ה אמרי דלשון זה לא משמע לשון קבלת נזירות עד כאן לשון הקונטרס. ואדוני אבי ז"ל פירש כן, הרי פרה עלי כקרבן. ורצה לומר לא עמדה כדמתרץ לה איהו דאם לא עמדה קאמר. אך התלמוד לא שבקיה לאסוקי. וא"ת היכי משמע מתניתין דקאמר הרי עלי קרבן. וי"ל משום דמאי דקאמר הריני נזירה ר"ל תהא פרה זו עלי לקרבן נזירות. וא"ת והא פרה לאו בת קרבן נזירות היא. וי"ל דה"ק תהא פרה זו נדר עלי עם שאר קרבנות נזירות. דכן היו עושין, מביאין קרבן נדבה עם שאר קרבנות של נזירות. ואותן הקרבנות באות מן הבקר ומן הצאן. עד כאן. אלא [דלת] בת קרבן הוא. דלא שייך בה לומר שעשה קרבן. [לשון הקונטרס]. אלא אמר רבא כגון שהיתה פרה רבוצה לפניו. ואמר כסבורה פרה זו שאינה עומדת לא ע"י עצמה ולא ע"י אחר.
<h2>דף י:</h2>
הריני נזיר מיין אם לא עמדה. פירוש והריני נזירה דתנן ר"ל נזיר, ובשבילה. ומיהו אם לא עמדה. וא"ת והא אם עומדת קתני. וי"ל דר"ל דנגיה אם לא עמדה. דדוקא להגיה "מאליה" הוה קפיד, אבל כשהגיה "לא" לא קפיד. לשון הקונטרס. ודוחק. ולפירוש רבינו יוסף ניחא דיש לפרש כן, כסבורה פרה זו שאינה עומדת, שאינה רוצה לעמוד. ודומה היא כמי שאומרת הריני נזירה אם אעמוד. כאדם שמסרב לעשות דבר ואומר אם אעשה אותו דבר אהיה נזיר. שבעבור שאינו חפץ לעשותו אומר אהיה נזיר אם אעשנו. ולעולם נאמר דאומרת הפרה הריני נזירה אם אני עומדת, כמו בלשון משנתינו. ולא שנגיה המשנה לומר שאומרת הריני נזירה אם אינה עומדת ושרוצה [לומר] שהוא מקבל עליו נזירות אם לא יעמידנה. וכשעמדה מאליה ולא העמידה דהוי נזיר הואיל ולא העמידה. וב"ה סברי דאינו נזיר הואיל ועמדה, דהריני נזיר אם לא עמדה ר"ל שאינו מקבל נזירות עליו אלא אם לא עמדה כלל. אבל כשעמדה גם מאליה לא הוי נזיר. (ונז') [וניחא] לפירוש רבינו יוסף. ב"ש סברי (דטרפה לההוא) [תורפיה דההוא] גברא משום אוקמה הוא. פירוש (דטרפה, גלוי כמו מקום שנטרפה) [תורפיה, גלוי [דעתו] כמו מקום התורפה]. והא לא אוקמה הוא. דמיירי דעמדה מאליה או מעמידה אחר, לשון הקונטרס. וב"ה סברי משום דרביעא היא והא קמת. פירוש שלא נדר אלא אם לא תעמוד, והא כיון שעמדה אינו נזיר. לשון הקונטרס. וזה לשון תוספות, בשלמא פרה בת קרבן היא ושייך לומר דכוונתו לקרבן, הואיל ואמר שיהא כאילו אמר להתפיס עצמה. אלא דלת מאי איכא למימר. וקשיא דהא פרה אינה מקרבנות נזירותו ומה התפסה שייך בה, כי אם למוכרה. וכמו כן דלת יתפיס למוכרה. וצ"ל דמ"מ הואיל ושייך בה שום קרבן בפרה שייך בה התפסה יותר. אלא אמר רבא כגון שהיתה פרה רבוצה לפניו ואמר הריני נזיר מיין אם לא עמדה ועמדה מאליה ב"ש סברי תורפיה דההוא גברא משום אוקמה בידיה והא לא אוקמה. כלומר אדם האומר כן כשרואה פרתו רבוצה יכולני לומר שנתכוין לישבע שיעמידנה, ואם העמידה ולא עמדה מאליה הוי נזיר. תורפא, גלוי. וב"ה סברי משום דרביעא היא והא קמת. פירוש כוונתו שתעמוד ואינו חושש אם על ידו או מאליה. ולישנא דמתניתין אוקי הכי, אמרה פרה זו, כלומר כסבורה אינה עומדת. הריני נזירה, כלומר הריני נזיר על ידה ועסקיה אם לא עומדת. ונגיה במתניתין "אם לא עמדה". וכמו כן בדלת שאמר אם לא נפתחת קאמרה דלת דלב"ש כונתו אם לא יפתחנו שיהא נזיר. ולב"ה גם מעצמו. וא"ת מה הועיל הכא בקושייתו שהקשה דמי קתני שעמדה מאליה, שהרי דברי רמי בר חמא קשין ובעינן להגיה המשנה. והרי גם הוא לפי פירושו מגיה המשנה בועמדה מעצמה מאליה ומאם לא עמדה. ולפי מאי דפירשתי לעיל דלא היה קשה בעינו להגיה המשנה אך הוי קשה לרבא כי לדברי רמי בר חמא מאי דנקט במתניתין עמידת הפרה הוי לחנם דאין בו שום חידוש, דאילו לפלוגתא דב"ש וב"ה לדברי רמי בר חמא הרי היה יכול לומר הריני נזיר מבשרה, ניחא השתא דרבא אוקמה שבעמידת הפרה נחלקו ב"ש וב"ה כמו שפירשנו. ויש להקשות אמאי מגיה רבא (וארמי') אם לא עמדה, דבמתניתין תנן אם עומדת. הרי לא היה צריך להגיה אלא היה יכול לאפלוגינהו בעמידת הפרה [וי"ל דע"כ היה צריך להגיה ולומר דפלוגתייהו היא כשאמר אם לא עמדה] ולא יאמר דפלוגינהו (תיקן) הוי באומר הריני נזיר אם עומדת [ועמדה מאליה]. וה"ה דנימא דלא הוה מצי לאפלוגי אם לא עמדה מאליה [והעמידוה אחרים] דב"ש חשבי ליה עמידה והוי נזיר. וב"ה לא חשבי ליה עמידה שעמדה מאליה אם לא שיעמידנה. לפי שאין סברא לומר דכשאמר אם היא עומדת דלא תחשב יותר עמידה להקרות עומדת כשעומדת מאליה מכשהעמידוה מעמידים. דנהי דהשתא דאמרינן דאמר הריני נזיר אם לא עמדה אמרינן דלב"ש לא הוי עמידה כשעמדה מאליה, דכשהעמידוה לכולי עלמא הוי עמידה וכשעמדה פליגי אי הוי עמידה דלב"ש לא הוי עמידה ולב"ה הוי עמידה. אלמא אמרינן דטפי מחשב עמידה כשהעמידוה מכשעמדה. הרי אין זה דומה. דודאי כשאמר הריני נזיר אם לא עמדה יש להחשיב טפי עמידה כשהעמידוה מכשעמדה, משום דבשביל שהיא רבוצה שאינה רוצה לעמוד נודר שיעמידנה ואם לא יעמידנה שיהא נזיר. הלכך יש לנו לומר דדעתו טפי לקרות עמידה מה שיעמידנה, שכן נראה דעת מחשבתו יותר מכשעמדה מאליה. שכן הפשט לומר דנודר שיעמידנה לב"ש. וב"ה סברי דקאמר דנודר להיות נזיר אם לא יעמידנה אם אינה עומדת מעצמה, אך אם עומדת אינו רוצה להיות נזיר. הילכך בהכי שייך לומר דבדעתו הוי לכשאעמידנה בעצמי מכשעומדת מאליה. אבל כשאומר שנודר להיות נזיר אם היא עומדת הוי סברא להפך, דיותר יש לקרות עומדת כשעומדת מאליה מכשיעמידנה. הילכך אין להקשות דלינקוט פלוגתייהו באומר הריני נזיר אם היא עומדת ועמדה מאליה אי הויא עמידה דלב"ש הוי עמידה ולב"ה לא הוי עמידה עד שיעמידוה. שאין זה סברא שיאמרו ב"ה כן, שהרי יש לקרות טפי עומדת כשעומדת מעצמה מכשיעמידוה. אלא נוכל להקשות כן, דלינקוט לעולם דפליגי כשאמר הריני נזיר אם היא עומדת והעמידוה ולא עמדה מאליה, דלב"ש גם כשהעמידוה נקראת עומדת והוי נזיר ולב"ה לא הוי עמידה כשהעמידוה (וגם) [וצריך] שתעמוד מאליה. ונראה דנתרץ מתוך התוספות, דלהכי לא אפלוגינהו בהכי, משום דאין סברא דכשאמר הריני נזיר אם היא עומדת והעמידוה שיאמרו ב"ה שאין זה עמידה, לפי שבכלל עומדת היא כשאמר הריני נזיר אם היא עומדת. ומשמע כל עמידה בין עמדה מאליה בין העמידוה שהרי עומדת. אבל כשאמר אם אינה עומדת יש טעם לב"ש לומר דכשעמדה מאליה לא קרי ליה עמידה כדפירשתי, משום דבדעתו היה לישבע להעמידה הוא בעצמו. עד כאן תוספת.
וזה לשון פרישת אבא מרי זלה"ה, דאמר הריני נזיר מיין, והיינו דקאמר הריני נזיר ר"ל הריני נזיר מיין בשבילה אם לא עמדה ועמדה מאליה וכו'. (ב"ה) [ב"ש] סברי תורפיה דההוא גברא וכו', פירוש [ב"ה סברי] כי אותו בן אדם רוצה להכחיש דעת בני אדם שהיו סבורים שאינה עומדת. ואם כן אינו חושש רק שתעמוד, ואפילו מאליה. וב"ש סברי דעיקר דעתו להודיע זריזותו, דקאמר סברי העולם שאין אדם יכול להעמידה, אני [יכול] להעמידנה. וכדי להעמיד דבריו נדר בנזיר. והא דקאמר במתניתין אם אינה עומדת ר"ל על ידי. ולאו דוקא אם לא עמדה, אלא ר"ל אם אינה עומדת על ידי. וא"ת מאי קא משני רבא, השתא נמי קשיא מי קא תני אינה עומדת (קאמר) וי"ל דנימא חסורי מחסרא ונימא אינה עומדת. וא"ת א"כ לעיל נמי מאי קשיא ליה, כמו כן נימא חסורי מחסרא. וי"ל דאין לומר חסורי מחסרא וכו' אלא אם כן יש הוכחה מתוך המשנה. הילכך לשינויא דרבא דמוקי פלוגתייהו בעומדת הפרה כדפי' צריך להגיה אם אינה עומדת, דעל ידי ההגהה דאם אינה מתוקמא פלוגתייהו בהכי אבל לשנויא דמעיקרא ליכא הוכחה כלל להגיה אם עומדת מאליה ושנאמר דחסרה תיבת "מאליה". משום דקשיא דאפילו מעמידת פרה לישתיק. דהא לא פליגי בעמידתה במידי. דליכא למימר דאשמעינן ב"ש דאם עמדה הוי נזיר. משום דמילתא דפשיטא היא דכיון דתלה נזירותו בעמידתה ועמדה דהוי נזיר. והכי הוי פירושא דפירכא דלעיל, מי קא תני מאליה. וליכא למימר חסורי מחסרא, דהא לא איצטריך מיניה כלום. ואפילו מעמידת פרה לישתוק, דהא לית ביה חידוש כדפי'. וא"ת השתא נמי דפליגי בעמידת פרה מאי דוחקיה להגיה אם אינה עומדת. הא הוה מצי לאשכוחי פלוגתייהו בעמידת פרה בלא הגהה "דאינה", וכגון דהעמידה בידים והוא אמר הריני נזיר אם (אינה) עומדת, דב"ש סברי דעתו היה להעמידה והרי העמידה, וב"ה סברי דעתו היה אם עומדת מאליה והרי לא עמדה מאליה. וי"ל דעל כרחך ליכא לאוקמה בהעמידה בידים. דכיון דנימא דלב"ש דעת הנודר היה להעמידה בידים והלך והעמידה אם כן מעשיו מוכיחין עליו שדעתו להיות נזיר. ואם כן למה תלה נזירותו בעמידת פרה הוה ליה למימר בהדיא הריני נזיר. אלא ודאי צ"ל מדתלה נזירותו בעמידתה אין חפצו להיות נזיר. ולהכי קאמר סבורים העולם שהיא רבוצה כל כך שאין אדם יכול להעמידה. ולהכי קאמר הריני נזיר אם לא אעמידנה. ודעתו היה להעמידה כדי להראות זריזותו ושלא יהיה נזיר. והיא עמדה מאליה. ולהכי קאמרי ב"ש דהוי נזיר. עד כאן פרישת אדוני אבי ז"ל.
אי הכי אימא סיפא וכו'. מי קא מתפיס בה מידי. פירוש והלא לא דברנו שיהא מתפיס בגוף הפרה כלל. ודקאמר ר' יהודה לא אמרו אלא באומר הרי פרה עלי קרבן מכלל דשמעיה לת"ק דקאמר מתפיס וביה מיירי. לשון הקונטרס. אלא כגון דאמר הריני נזיר מבשרה אם לא עמדה. והכי פירושא דמתניתין אמרה פרה זו בלבה שאינה עומדת לא מאליה ולא ע"י אחר, הריני נזיר מבשרה מפיק ה"א ר"ל נזיר שלה, ממנו דהיינו מבשרה אם לא עמדה. לפירוש שני דרבינו יוסף נפרש כן, כסבורה פרה זו דאינה עומדת (ודומה) [ואינה] חפיצה לעמוד ומסרבת ואומרת אהא נזירה אם אעמוד. וכשאדם מספר לשון זה דעתו לומר שהוא מקבל עליו נזירות אם לא יעמידנה. אי נמי מיירי שפיר שמפרש הריני נזיר מבשרה אם לא עמדה. ואין לתמוה כיון דמיירי דאמר בהדיא הריני נזיר מבשרה אמאי תני במתניתין ענין הפרה. משום דהא איצטריך לאשמעינן דעתיה דהדין גברא שעל ידי שפירש לנו דעת הפרה אנו אומרים דכשהוא אומר הריני נזיר אם לא עמדה דרצה לומר אם לא אעמידנה. לשון הקונטרס. ופריך לב"ה אם לא עמדה הוי נזיר בתמיה. ואמאי והלא מבשרה קאמר. [וכי] (ו)ב"ה סברי דמבשרה לא הוי כמו מגרוגרות. ומשני לדבריהם דב"ש קאמרי וכו'. והשתא הויא הך פלוגתא דומיא דפלוגתא דגרוגרות ודבילה. והיינו דאמר רבא לעיל תרתין תלת. אבל צריכותא דלעיל לא הוי להאי שנויא משום דפרה ודלת איצטריכו שפיר לאשמעינן דמשום אוקמה בידא הוא. והצריכותא לא הוי אלא בדרמי בר חמא. תוספת פרץ כהן. ולי נראה דלעולם הצריכותא מצי [למימר] הכא. דנהי דאיצטריכו לאשמעינן משום אוקמא בידא, מ"מ (אמ') מאי דנקט דהוי נזיר כשנדר מבשרה הוי דומיא דגרוגרות. ושייך במבשרה לעשות הצריכותא דלעיל. עד כאן תוספת. וא"ת אמאי דחיק תלמודא לומר דלב"ה אינו נזיר משום דהא קמת ולטעמייהו דב"ש קאמרי. לימא טעמא דב"ה משום דמבשרה לא הוי נזיר ואפילו הוי תורפה משום אוקמה בידיה כמו דאמרי ב"ש. וי"ל דס"ל דאי לא פליגי אלא בפלוגתא דגרוגרות ודבילה לא הוה תני להך בבא כלל. אלא משום פלוגתא אחרינא תני לה. לשון הקונטרס.
ואדוני אבי ז"ל פירשה כך, אלא אמר רבא כגון דאמר הריני נזיר מבשרה אם לא עמדה. פירוש והשתא מפליג להו רבא בעמידת פרה. וא"ת לעיל הא דפריך [הא] אמרה ב"ש חדא זימנא, אמאי קא משני דקא מייתי צריכותא דלעיל, לישני ליה דאיצטריך הך פלוגתא משום עמידת פרה. וי"ל משום דאכתי הוה קשיא ליה דלפלוג בעמידת פרה ובנודר נזירות גמורה מן היין. ומדנקט מבשרה שמע מינה דיש חידוש מבשר פרה. ולכך הוצרך למעבד הכא צריכותא דלעיל. ומ"מ צריך נמי לאוקמיה פלוגתייהו בעמידת פרה, דאל"כ לימא הריני נזיר מבשרה ותו לא. לטעמייהו דב"ש קאמרי. וא"ת אמאי איצטריך למימר טעמייהו דב"ה משום עמידת פרה והוצרך לדחוק ולומר דטעמייהו דב"ש קאמרי. לימא לבד דב"ה לטעמייהו דגרוגרות אזלי. וי"ל משום דאיכא למיפרך לימא הריני נזיר מבשרה ותו לא. וכי תימא דאיצטריך עמידת פרה משום טעמא דב"ש, הרי אין סברא לומר דמשום טעמא דב"ש לחוד אתא לאשמעינן. ולהכי איצטריך לומר דטעמא דב"ה נמי משום עמידת פרה. וא"ת מ"מ ליקשי אמאי נקט עמידת פרה כיון דלא נפקא לן מידי בהכי, דהא מאי נפקא לן בהאי עמידה כיון דמבשרה לבד לא הוי נזיר אפילו בלא עמידה. וי"ל דנוכל לומר משום [דנפקא לן] בהאי עמידה לגבי היכא דאמר הריני נזיר מן היין אם לא עמדה ועמדה מאליה דלב"ה לא הוי נזיר משום דקאמר דעמדה דקאמר הריני נזיר משום דרבוצה הואי והא קמת. עד כאן פרישת אבי ז"ל.
<h2>דף יא.</h2>
מתניתין. מזגו לו הכוס ואמר הריני נזיר הימנו ה"ז נזיר. פירוש ואפי' לר' שמעון שאמר עד שיזיר מכולם, הכא מודה משום דהוי כמו יד לנזירות. ומעשה וכו'. בגמרא פריך מעשה לסתור. לא נתכוונה בו אלא כלומר הרי הוא עלי קרבן. פירוש שרוצה לאסור אותו (ככר) [כוס] עליה כקרבן ולא לקבל נזירות. גמרא. ואם שיכור הוא. פירוש עסוק בשתיה ושותה הרבה אינו נזיר. לשון תוספות. כי אין לפרש שיכור ממש, שהרי שיכור גמור אין בדבריו כלום. ואפילו מאותו כוס לא מיתסר, שהרי אין לו דעת, ואמרינן [עירובין פ"ה ע"א] דאין מקחו מקח וכו'. ע"כ. באומר הרי עלי. כלומר אוסר עליו אותו כוס. וכי תימא לימא הכי. פירוש דלימא הכי בהדיא, דלימא כוס זה עלי כקרבן. ולמה הזכיר ליה נזירות. סבר מייתי לי אחרינא. שיאמרו לי מזה לא נדרת, שכך דרך בני אדם להפציר השיכור לשתות. אימא להו מילתא. הריני נזיר. מילתא דפסיקא להון. שיהו סבורין שאהא נזיר. ולא מייתי לי שום יין. ומעשה באשה אחת וכו'. אבל אם אינו שיכור אם מהא לבד נדר הוה ליה למימר הרי הוא [עלי] כקרבן. שיודע שלא יפצרו בו לשתות כוס אחר, ומדקאמר הריני נזיר ממנו ה"ז נזיר.
מתניתין. על מנת שאהיה שותה יין ה"ז נזיר. פירוש דרבנן לטעמייהו דאמרי לעיל [ג' ע"ב] אפילו לא נזר אלא מאחד מהם הוי נזיר. ור' שמעון מפרש בגמרא דארישא נמי פליג ודאזיל טעמיה דאמר לעיל [ג' ע"ב] דאינו נזיר עד שיזיר מכולן. אבל סבור הייתי שחכמים יתירו [לי]. פי' אפילו אם אקבל עלי. ולכך אין אני מקבל כלל. ומיירי שאמר כך בשעת [קבלת] נזירות, לשון אדוני אבי ז"ל. יודע אני שיש נזיר. פירוש (שמונה) [שמונע] בין מגלוח ומטומאה. אבל איני יודע שאסור ביין. ואין אני מקבל עלי נזירות להיות (נזיר) [אסור] ביין. אסור ביין. דכיון דמקצת נזירות קבל עליו חל עליו כל דין נזירות. ור' שמעון מתיר. דאין נזיר עד שיזיר מכולן. לשון הקונטרס. ובתוספות גרסי בבא זו דיודע אני שהנזיר אסור ביין וכו' [ב]אחרונה, ומפרשי לה הכי, יודע אני שהנזיר אסור ביין אבל סבור הייתי שחכמים מתירין [לי] מפני שאיני יכול להיות בלי יין או מפני שאני קובר מתים אסור. ובגמרא בעי למימר דאף בזו פלוגתא דר' שמעון ורבנן אי הוי נזיר עד שיזיר מכולן או לא. ומסיק לה, הרי זה אסור ור' שמעון מתיר. ולפי זה צ"ל דאמר יודע אני שהנזיר אסור ביין בשעת נדרו, דאי בתר (הכי) דאמר הריני נזיר לאחר זמן, מה יועיל דבורו הרי זה כבר נזיר הוא בכולן. אלא כשאמר הריני נזיר אומר יודע אני. ועתה הלשון קשה מאי קאמר אבל סבור [הייתי] שחכמים מתירין לי. רצוני לומר שהלשון הזה משמע שלאחר שקבל הנזירות אמר כן דכשקבלו חשב שחכמים יתירו לו. ויש ליישב דה"ק, הריני נזיר אך לא היתה כוונתי ליין, שהרי אף [אם] היתה כוונתי ליין כסבור אני שחכמים מתירין, וכל שכן עתה שאיני נודר מן היין. לשון תוספות.
גמרא. וליפלוג ר' שמעון נמי ברישא. פירוש גבי על מנת שאהיה שותה יין, דלא הוי נזיר כלל כיון דלא נדר מכולן. לשון הקונטרס. חלוק היה ר' שמעון אף בראשונה. ומאי דקאמר ר' שמעון מתיר קאי אתרי בבי. לשון אדוני אבי ז"ל. דהוי מתנה על מה שכתוב בתורה. (דמיירי) [דמיד] שאמר הריני נזיר חלו עליו כל דיני נזירות. וכי אמר על מנת אחר כן, הוי מתנה על מה שכתוב בתורה, ותנאו בטל. אבל כשאמר יודע אני שיש נזירות אבל איני יודע שנזיר אסור ביין, הרי כשאמר יודע אני שיש נזירות אבל איני יודע שהנזיר אסור ביין, הרי כשאמר יודע דר"ל מטומאה ותגלחת, דכיון דקבלו מטומאה ומתגלחת ולא מיין הוי כאילו אמר הריני נזיר מטומאה ומתגלחת ולא מיין. הילכך לא הוי נזיר לר' שמעון משום דבעי שיפרש כולם. וא"ת למה לי טעמא דמתנה על מה שכתוב בתורה. לימא משום דמעשה שאי אפשר לקיימו ע"י שליח לא הוי תנאיה תנאה, כדאיתא בפרק המדיר [כתובות ע"ד ע"א]. וי"ל דשאני נזירות דהבאת קרבנותיו אפשר לקיימו ע"י שליח. וא"ת והא אמרינן התם [מנחות ק"ט ע"א] [הריני] נזיר ע"מ שאגלח בבית חוניו יגלח בבית המקדש ואם גלח בבית חוניו יצא. ואמאי יצא, והלא מתנה על מה שכתוב בתורה הוא. ותירץ הר"מ דלשונו משמע שני ענינים. משמע נזירות גמור, ושיש לו לגלח בבית המקדש, ואם גלח בבית חוניו [לא] יצא. ומשמע נמי שלא קבל שום נזירות אלא צערא בעלמא. ואם מגלח בבית המקדש [מביא חולין בעזרה, ומיתלא תלי וקאי אי מגלח בבית המקדש איגלא מילתא דלנזירות איכוין. ואם מגלח בבית חוניו] איגלי מילתא דלציעורי נפשיה בעלמא איכוין לה. וריב"ל [אמר לך] האומר ע"מ כחוץ דמי. פירוש כאילו אמר הריני נזיר מתגלחת ומטומאה ולא מיין, ור"ש בעי שיפרש הכל. וא"ת והא בקידושין [י"ט ע"ב] אמרינן האומר לאשה הרי [את] מקודשת לי ע"מ שאין (לו) [לך עלי] שאר כסות ועונה ה"ז מקודשת ותנאו בטל משום דהוי מתנה על מה שכתוב בתורה. ואמאי נימא כל האומר ע"מ כאומר חוץ דמי. וי"ל דשאני התם דאין קידושין לחצאין, דמיד שאמר הרי את מקודשת הרי היא מקודשת לגמרי ואחר כך אינו מועיל תנאי. אבל הכא לר' שמעון בעי שיזיר מכולן, וכיון שהוציא אחד מן הכלל אינו נזיר. לשון אדוני אבי ז"ל.
תוספת פרץ כהן, נראה לפרש השיטה שפירשנו, שהחילוק שבא לחלק בין על מנת לחוץ לר' שמעון, משום דאע"פ שאין סברא לחלק ביניהם שהרי כיון שלר' שמעון אינו נזיר עד שיזיר מכולן אמאי הוי נזיר אפילו כשאמר ע"מ שאשתה יין יותר מכשאמר הריני נזיר מן התגלחת ומן הטומאה ולא מן היין. הא בכל הלשונות לא קבל נזירות מיין, ואינו נזיר לר' שמעון עד שיזיר מכולן. גם לפי הלשון שפירשנו לעיל דהוי טעמא דכשאמר הריני נזיר ע"מ שאשתה יין הוי נזיר משום דמעיקרא דקאמר הריני נזיר קבל את כולן כמו שפירשנו ... ומיד שאמר הריני נזיר חלו עליו כל דיני נזירות, וכשאמר אחר כן על מנת שאשתה יין לא אמר כלום, דהוי מתנה על מה שכתוב בתורה. אבל כשאמר הריני נזיר מן התגלחת ומטומאה ולא מיין לא קבל מתחלה, ולא הוי נזיר עד שיזיר מכולן. ואין נראה לי סברא זו. דכשאומר הריני נזיר חלו עליו דיני נזיר. משום דהריני נזיר משמע נזיר מכל דיני נזירות. ויין שהוא עיקר נזירות כל שכן דהוי בכלל, ולא מהני התנאי שאומר אחרי כן שהוציא היין, ושנעשה כאילו מתחלה כשאמר הריני נזיר קבל הכל גם היין ואחרי כן חוזר בו. אם כן גם בחוץ נמי שייך לומר האי טעמא, ונימא דכשאמר הריני נזיר קבל הכל וכשאמר חוץ הרי [הוא] חוזר בו. ולא כלום הוא, דהא תינח היכא דתחלת קבלתו פירש הדברים, ואמר הריני נזיר מטומאה ותגלחת לבד. אז נוכל לומר שלא קבל מתחלה יין. וליישב דלכך מתיר ר' שמעון בבבי דסיפא דמתניתין. אבל כשאמר בחוץ, דקאמר תלמודא (דחוץ) [דהאומר ע"מ כאומר חוץ] דמי. הרי לפי סברא שפירשנו אין לנו לחלק בין על מנת לחוץ, כיון דאמר מתחלה הריני נזיר. ועוד דלא היה לו לומר מפני שמתנה על מה שכתוב בתורה, אלא בלא טעם מתנה על מה שכתוב בתורה הרי אין תנאו כלום דכיון דמשמעות הריני נזיר שאמר מתחלה הוי קבלת נזירות גמור הרי אינו יכול לחזור בו, אם כן לא נצטרך לטעם מתנה על מה שכתוב בתורה משום שאינו יכול לחזור בו אחר שקבל.
אלא נראה לי לפרש שאין הטעם מפני שנאמר דכשאמר הריני נזיר חלו עליו כל דיני נזירות מפני שנזירות גמור [קבל עליו] לפי שאין זה כלום, לפי שאין לחלק מאמרו לחצאין ולעשות מכשאמר הריני נזיר כאילו אמר הריני נזיר לבד ושנתחייב בכל דיני נזירות ולאחר כן חוזר בו. לפי שאין לנו לחלק מאמרו, שהרי אין תחלת מאמרו כלום בלא סופו ותחלתו נאמר כדי לגומרו וסוף המאמר מבאר תחלתו ואין התחלה נאמר כי אם [עם] ביאור סופו. אלא הטעם, כיון דסוף המאמר שמבאר תחלתו הוי על דעת לשון תנאי שבא לבטל דבר תורה, היינו שאמר על מנת שאשתה יין, ואין אדם יכול להתנות לבטל דברי תורה. וכל האומר תנאי שמבטל דברי תורה, אותו תנאי בטל, והוי כאילו לא אמרו. אם כן הוי כאילו לא אמר תנאי זה מעולם, מאחר שאין לו חיילות וממשות. ואם כן נשאר המאמר הריני נזיר, נזיר בלא תנאי. והרי האומר הריני [נזיר], נזירות גמור מקבל עליו ואסור בכולן לישני דמתניתין דמקבל תגלחת [ויפרוש] מטומאה ולא מן יין. או גם כשאמר חוץ, שאמר הריני נזיר חוץ מן היין, הרי לא אמר לשון של תנאי שיהא משמעותו לבטל דברי תורה, שהרי בא לקבל קצת נזירות, ולא כולו כמו שצותה תורה, ובדעתו שיכול לקבל קצתו בלא כולו. ואם היה חושב דאי אפשר לקבל קצתו בלא כולו כמו שאמרה תורה לא ירצה לבטל דברי תורה אלא או יקבלנו כולו או לא יקבלנו כלל. ומאחר שאין בתנאי ובמה ששיר לבטל דברי תורה תנאו תנאי ולא קבל כולו. הילכך לא הוי נזיר מאחר שלא קבל כולו. שהרי גם בדעתו [היה] שאם לא היה יכול לקבלו לחצאין שלא יקבלנו. הילכך לא הוי נזיר לר' שמעון. ורבנן סברי דמשקבל קצת נזירות נתחייב בכולו אע"פ שדעתו לקבל קצתו בלא כולו ואם היה יודע שנתחייב בכולו לא יקבלנו, אעפ"כ נתחייב בכולו מאחר שקבל קצתו. דמיד שנתרצה בקצתו נתחייב בכולו ואינו יכול לחזור בו.
ועוד נוכל לפרש אמאי חשבי על מנת תנאי לבטל דברי תורה יותר מחוץ. שהרי גם בחוץ אינו מקבלו כפי דברי תורה כמו באומר על מנת. אלא דכשאמר על מנת מחזק תנאו לומר שאם לא יהיה כן כתנאי שקבלתי הנזירות בטילה, אם כן שווייה תנאי לבטל הדבר אם לא יקיים התנאי. וכיון דשווייה תנאי חזק חשבינן ליה מתנה על מה שכתוב בתורה. אבל בחוץ לא שווייה תנאי לומר שאם לא יתקיים יתבטל המעשה ולומר שלא תהיה קבלה אלא שיור הוא שעשה לבד. (אם) [כי] אין דעתו שאם לא יוכל לקיים שיורו שיתבטלו הדברים שקבל. אלא דעתו לקיימם (שם) [מ"מ]. הילכך לא הוי תנאי לקרותו מתנה לבטל דברי תורה. הילכך (שרא) [מהני]. ומאי דקאמר דלרבי יהושע בן לוי על מנת כחוץ דמי, רצה לומר דגם כשאמר על מנת אין דעתו (לתנאי) [בתנאו] לבטל דברי תורה. אלא תנאי גרידא הוא כמו חוץ, שחושב שהדבר יכול להיות כפי מה שאמרו, ולא שיבטל דברי תורה, ותנאו תנאי. והוי יין שיור כפי תנאו. הילכך לר' שמעון לא הוי נזיר כאילו אמר חוץ.
וקשיא דמאי שנא מהאומר לאשה על מנת [שאין לך עלי שאר כסות ועונה] דאמרינן תנאו בטל משום דהוי מתנה על מה שכתוב בתורה, ואמאי נימא דלא הוי מתנה על מה שכתוב בתורה, דבאומר חוץ אמרינן שהתנאי תנאי... [ואם אין] התנאי יכול להתקיים יתבטל המעשה ולא יהיה קידושין, ותירצו דשאני קידושין דאין קידושין לחצאין, ומיד שאמר הרי את מקודשת הוי מקודשת לגמרי. ואחר כך אינו מועיל תנאי ר"ל דמאחר דאין קידושין לחצאין, דהמקדש נתחייב בכולן, וכשאמר מקודשת נתחייב בכל. אחרי כן אין לתנאי חיילות. וקשה לפי מה שפירשנו לעיל גבי נזירות, דלא נאמר דכשאמר הריני נזיר דנעשה כאילו קבל כל הנזירות ואחרי כן אינו יכול להתנות ולבטל קצתו משום דסוף המאמר נקשר [בתחלתו], ושלא נאמר תחלתו כי אם על שם סופו שכל המאמר אחד הוא ואין התחלת המאמר מבטלת התנאי. אלא מה שאינו תנאי הוא מפני שהוא מתנה על מה שכתוב בתורה. אם כן דנימא דעל מנת כחוץ דמי ושאינו מתנה לבטל דברי תורה, אם כן היה לנו לומר דהתנאי הוי תנאי. וכיון שהוא [תנאי] ואין המעשה יכול להיות מעשה אם לא יתקיים התנאי, והתנאי אינו יכול להתקיים לפי שהוא כנגד דברי תורה, יתבטל המעשה ולא תהיה מקודשת.
אי[נו קשה] משום דאיכא למימר דלא דמי נזירות לקידושין, משום דבקידושין אע"פ שנאמר שהמאמר נקשר ולא נפסיקנו לחצאין צ"ל דמתחלת המאמר נגמרו הקידושין ואין התנאי יכול לחול אחרי כן. אלא [אפי'] נאמר שהכל מאמר אחד וההתחלה היא על שם הסוף כמו שאמרנו בנזירות. אפילו הכי לא דמי לנזירות, משום דבנזירות אם נרצה לומר דלא נפסיק הדבור לחצאין ושהכל מאמר אחד הרי יש חיילות לתנאי שהוא סוף המאמר כל שלא בא לבטל דברי תורה כמו חוץ, או על מנת אם כחוץ דמי, ונמצא דהוא תנאי. ואם אינו יכול לקיימו יתבטל המעשה לפי שבנזירות יש חיילות לתנאי, משום דכיון דבעי ר' שמעון שיזיר מכולן ואם קבל אחד מהן אינו נזיר בכולן, אם כן לכל כשמשייר בתנאי אחד מהם יש לו חיילות שיור של תנאי. וכיון שיש לתנאי חיילות, נמצא דאינו נזיר לחצאין אם לא יהיה נזיר לגמרי. וזהו מה שאמר ר' שמעון עד שיזיר מכולן ר"ל שאותו דבר בנזירות יהיה (משיור) [משויר], וכיון שהוא משייר [אחד] אין האחר שקבל כלום לפי שאין נזירות לחצאין. אבל גבי קידושין אין לתנאי ולמאי ששייר חיילות, ובשעה שאמר [הרי את מקודשת לי מקודשת כולה ואין] לשיור שיעשה אחר כן חיילות, ולכך אינו כלום, והוו קידושין לר' שמעון כמו נזירות לרבנן, דהוי טעמייהו כמו כן [משום] דמקבל אחד נתחייב בכולן ושאין לשיור התנאי שמשייר אחר כן חיילות, וכאילו לא נאמר, ובטל אותו תנאי. כמו כן לימא ר' שמעון האי סברא גבי קידושין, ולא פליג כי אם גבי נזירות משום דסבר דכל מילי דנזיר הוי כל חד מילתא באפי נפשה, ומאי דמשייר משויר. וכיון דהוי משוייר אין נזירותו כלום, דאין נזירות לחצאין. עד כאן תוספת. תניא כותיה דרבינא מפני שהוא מתנה על מה שכתוב בתורה. פירוש והיינו לר' שמעון, דאי לת"ק תיפוק ליה דאפילו אמר חוץ מיין מיד הוי נזיר. לשון הקונטרס.
יודע אני וכו' ה"ג והא אמרת רישא ר' שמעון מתיר. פירוש וכאן שנה הפך דר' שמעון אוסר. ומשני איפוך [ת"ק] אמר אסור ור' שמעון מתיר. ונפיך לה וניתייה בדוגמא דרישא. לעולם לא תיפוך. ונימא ר' שמעון אוסר.
<h2>דף יא:</h2>
סיפא דנדר מכולהו ואיתשיל. ומיירי סיפא דבשעת קבלת נזירות קבל עליו נזירות סתם, ר"ל כשאמר הריני נזיר קבל עליו כל הנזירות ואחר כך בא לחכם ואיתשיל כדמפרש תלמודא. רישא כיון שנדר מחדא, אריכות בעלמא הוא ועיקר התירוץ מסיפא כדפרי'. לשון אדוני אבי ז"ל. תוספת פרץ כהן, ולי נראה דלאו אריכות לשון הוא, דמשום דבעי לומר דטעמא דסיפא תלי בטעמא דרישא, דלרבנן כי היכי דבקבלה דחדא הוי נזיר מכולהו, כמו כן מסיפא דבשאלה דאיתשיל בחדא הוי שאלה בכולהו, הוצרך לפרש פלוגתא דרישא. עד כאן. ואיתשיל מחדא. פירוש שבא לפני החכם ונשאל על נדרו ונתחרט מיין, ואמר אדעתא דיין לא נדרתי, שהרי הייתי סבור שחכמים מתירין לי מיין, שאיני יכול לחיות בלא יין. או נתחרט מטומאה ואמר אדעתא דטומאה לא נדרי. אבל משאר דיני נזירות לא נשאל. לרבנן לא הוי נזיר, כיון דאיתשיל מחדא. דכאיסורו כך היתירו. ובסוף נזירות נמי כי איתשיל מחד מינייהו לא הוי נזיר משום דאיתשלו כולהו. לר' שמעון מטעמא דפרישית דסוף נזירות כתחלת נזירות. לשון אדוני אבי ז"ל.
ופירש הקונטרס, ואע"ג דפליגי תנאי בפרק ארבעה נדרים [כ"ה ע"ב] אי נדר שהותר מקצתו הותר כולו אי לא, גבי מצא עשרה אוכלין בתאינתו ואמר קונם תאינתי על כולכם ואחר כך נמצא אחד מהם אביו והתירו לאביו, ופליגי בה דאיכא למ"ד דלא הותרו כולם אפילו הכי אף (דינא) מאן דאמר התם דלא הותרו כולם סבר הכא דנדר שהותר מקצתו הותר כולו. ומאי דלא הותר [התם] הני מילי גבי נדרים ושבועות אבל גבי נזירות כיון דתחלת נזירות ע"י אחד מהן הוי נזיר ה"נ סוף נזירות. לשון הקונטרס. ולשון תוספות כך הוא דשאני הכא דגלי קרא דמהני נזירות דבאחד מהן הוי נזיר הכי נמי סוף נזירות כמו [כן] יועיל ההתר. ולר' שמעון עד דמיתשיל מכולהו לא מישתרי. וטעמא כדפי' דסוף נזירות כתחלתו. ופירש הקונטרס, ור' שמעון סבר הכי, אף למ"ד התם דהותר כולו דהכא לא הותר. (דאין נזירות חל עליו, משום דלימא כמו כן) דשאני הכא דגלי קרא דאין נזירות בא עליו לחצאין. וכי היכי דאינו חל לחצאין אא"כ קבלו כולו כמו כן אינו מסתלק ממנו אם לא נשאל על כולו. ופירשו בתוספות, דהכי פירושה דמתניתין, יודע אני שיש נזירות אבל סבור הייתי וכו'. ר"ל שבא לפני חכמים אחר שקבל נזירותו ואמר להם כך, יודע אני וכו', ועל פי חרטתו התירו לו יין או ליטמא למתים. וקא מיפלגי ת"ק ור' שמעון אי הותר כולו אי לא. ע"כ.
ארבעה נדרים וכו'. נדרי זירוזין. פירוש מוכר שיש לו חפץ למכור, ואמר ללוקח קונם פירות שבעולם עלי אם אני נותנו לך בפחות מסלע, והלוקח אמר קונם פירות שבעולם עלי אם אני נותן לך כן אלא שקל, ונתרצו שניהם בשלשה דינרין, שניהם מותרים, דאמרינן דכל אחד לא נתכוין לנדור אלא לזרז חבירו שיתנהו לו בכך. נדרי הבאי. קונם פירות שבעולם עלי אם לא ראיתי בדרך הזה כעולי מצרים, אע"פ שלא ראה כך אלא רבותים אינו נדר, לפי שדרך בני אדם לומר גוזמא כזאת. נדרי שגגות. קונם פירות שבעולם עלי אם אכלתי ושתיתי היום, והיה סבור כשנדר שלא אכל ושתה, ואחרי כן נזכר שאכל ושתה אינו נדר. דאמרינן [שבועות כ"ו ע"א] האדם בשבועה פרט לאנוס. אי נמי כדרב הונא ורב אסי מר אשתבע הכי אמר רב ומר אשתבע הכי אמר רב, ואמר רב כחד מינייהו, אמר אידך אנא שיקרא אישתבעי, אמר ליה לבך אנסך. נדרי אונסין. כגון שאומר קונם פירות וכו' אם לא אלך למקום פלוני עד יום פלוני, וחלה או נאנס תוך הזמן ולא הלך, מותר בפירות. שלא היה בדעתו להאסר אם יאנס. ובמתניתין נמי נדרי אונסין הם, שהוא אנוס, שאינו יכול לחיות בלא יין. וכן אם הוא קובר מתים, כגון שאין לו אומנות אלא זה. וקצת קשה, דלא דמי לנדרי אונסין. דהתם בשעה שנדר לא היה יודע האונס, ולכך התירו לו דאדעתא דאונסא לא נדר. אבל (עתה) [הכא] כשנדר היה יודע שלא היה יכול לחיות בלא יין ואף על פי כן נדר, ובכי האי גונא לא התירו. ופירש הר"ם דבמתניתין נמי הוי כמו נדרי אונסין, משום דטעמא דנדרי אונסין הוי משום דאין פיו ולבו שוין. ובמתניתין נמי אין פיו ולבו שוין, דבשעה שקבל נזירות לא היה דעתו להאסר כי אם בשאר דברים. הילכך לא הוי כאן פיו ולבו שוין. ופליגי בה אי צריך שאלה כדמסיק. ואע"ג דכי אמר הריני נזיר חוץ מן היין לרבנן הוי נזיר. הני מילי היכא שאינו אנוס בקבלת יין. אבל היכא שאינו רוצה לקבל נזירות בשביל אונס ודאי לא הוי נזיר. ופירש רבינו יצחק מצאתי שפירש, דמתניתין מיירי שקבל עליו נזירות סתם, והיה דעתו לכל דיני נזירות. אך עתה אירע לו חולי והוצרך לשתות יין או [שהוצרך] ליטמא למתים. ועתה הוא אומר יודע אני שהנזיר אסור ביין אבל הייתי סבור שאע"פ שבדעתי היה להיות נזיר בכל ענין, שחכמים מתירין לי עתה מפני האונס שאיני יכול לחיות בלא יין או מפני שאני קובר וכו', וכל שכן שדין הוא שיתירו לי כי ודאי לדעת אונסין כאלו לא נתכונתי. עד כאן לשון התוספות. ועוד פירשו בתוספות די"מ דנדרי אונסין דהכא, שנדר להרגין ולחרמין הריני נזיר, אבל אמר בלבו על מנת שאשתה יין או ע"מ שאטמא למתים. דהוי דומיא [דנודרין] להרגין ולחרמין שאמר בלבו "היום". וקשיא דאם כן אמאי צריך להאי טעמא שאיני יכול לחיות בלא יין. וצריך עיון. ארבעה נדרים הללו. כולהו נדרים [נמי] (ד)מישתרי ע"י חרטה. אלא ר"ל דצריכין שאלה. דצריך שילך לחכם ולישאל ממנו לחומרא בעלמא פן יבוא להקל בנדרים יותר. או החכם יתיר לו בלא חרטה. תנא תני התירו ואת אמרת צריכין שאלה. הא ודאי א"צ שאלה. רבנן סברי כשמואל. דא"צ שאלה דמתניתין נמי היינו נדרי אונסין כדפי'. לשון הקונטרס.
מתניתין. הריני נזיר ועלי לגלח נזיר. פירוש שקבל נזירות עליו כהלכה, ועוד קבל עליו שיביא לנזיר אחר קרבנותיו שמביא ביום תגלחתו. ושמע חבירו ואמר ואני ועלי לגלח נזיר. פירוש שקבל עליו לעשות כראשון. אם היו פקחין. לפטור עצמן בדבר מועט. מגלחין זה את זה. פירוש זה יביא קרבנות חבירו וזה יביא קרבנות חבירו. ואם אין מגלחין זה את זה יצטרכו להביא קרבנות עצמן ביום תגלחתן וגם יצטרכו לגלח כל אחד מהן נזיר ולהביא קרבנותיו. לשון קונטרס. הרי עלי לגלח חצי נזיר, ושמע חבירו ואמר ואני עלי לגלח חצי נזיר. מגלח נזיר שלם. כלומר חייב לדמי קרבנות משלם. ובגמרא מפרש טעמא. וצ"ע למה צריך למינקט בהא ושמע חבירו, בחד גברא נמי מצי לאשמעינן פלוגתא דר' מאיר ורבנן. לשון תוספות. ר"ל אם באדם שקבל לגלח חצי נזיר יגלח נזיר שלם או לא. ולא יצטרך לומר ושמע חבירו. ושמא אגב ריהטא נקטיה. וחכמים אומרים מגלח חצי נזיר, כלומר מגלח חייב דמי קרבנות נזיר. לשון תוספות.
גמרא, איבעיא להו האי ואני וכו'. פירוש כגון שהראשון אמר הריני נזיר ועלי לגלח נזיר, ושמע חבירו ואמר ואני גרידא. על כוליה דיבוריה דראשון קאי, והוי נזיר וגם חייב להביא קרבנות נזיר אחר. את"ל אפלגא. ארישא קאי. ואיהו גופיה הוי נזיר, אבל אינו חייב לגלח נזיר אחר. או אסיפא קאי. וחייב לגלח נזיר אבל הוא אינו נזיר. ת"ש. מדקאמר ואני ועלי, משמע דאי לא אמר אלא ואני גרידא לא הוה משמע אלא פלגא דדיבורא. לשון הקונטרס. ומינה. כלומר אף זאת נמי תפשוט ממתניתין, מדקאמר ועלי לגלח, מכלל דואני אתחלת דיבוריה קאי, ור"ל ואני כמותו. לשון הקונטרס. ולשון אבא מרי ז"ל, ומדקאמר ועלי לגלח, פירוש מדהוצרך לומר [ועלי] לגלח, שמע מינה דואני קאי אתחלת דיבורו ע"כ. ועלי בהא מילתא. פירוש שאמר ואני גם כן עלי חובה כמו שאמר חבירי. ויש תימה בדבר, דאם כן ליתני ועלי גרידא, ואמאי קאמר ועלי לגלח. עד כאן לשון הקונטרס.
תוספת פרץ כהן, ולפי לשון הקונטרס שכתבתי משמע דרצה לומר דעלי הוי תוספת ביאור ולשון שאינו צריך, דבאני לבד סגי לקבל מה שאמר הראשון משום [דאכוליה דיבוריה] קאי, אלא בסוף ביאר לשונו אע"פ שאינו צריך, ואמר ואני עלי חובה כל מה שאמר חבירי, ועל כן קשה לו דלא היה לו לומר ועלי לגלח אלא ועלי גרידא דמשמע כל מה שאמר חבירי מקובל עלי. ולא יזכיר גילוח, דמשמע דאינו מקבל כי אם גילוח. ועוד קשיא לי על זה הפירוש, שאלמלא הוה תני ואני עלי חובה כל מה שאמר חבירי [הוה ניחא]. אבל במתניתין לא תני "עלי" אלא "ועלי". דמשמע מילתא אחריתי באנפי נפשה. ואינו נקשר לואני שירצה לומר ואני עלי חובה כל מה שאמר חבירי כדפירשתי, אלא ירצה לומר דה"ק כמו אני גרידא [מ]קבל כל מה שאמר חבירי. דה"ק ואני כמותו להתחייב בכל [מה] שקבל עליו. אלא שאחר כן הוסיף מלה שאינה צריכה, דמשמע ועלי יהיה לגלח נזיר כמו שאמר חבירי. וזהו מה שאמר ועלי בהאי מילתא. דר"ל במילתא דגלוח. דאי אכולי מילי דנזירות דקבל הוה קאי, לא הוה ליה למימר הא מילתא, אלא הוה ליה למימר מאי ועלי בכולי מילי. אלא [ודאי] רצה לומר בהא מילתא ורצה לומר דמואני קבל הכל אלא שמוסיף אחרי כן לומר ועלי לגלח נזיר כמו חבירי. וכן נראה לשון אדוני אבי ז"ל שפירש כן בלשונו, עלי בהא מילתא קאמר, כלומר כמו כן עלי חובה כמו שאמר חבירי לגבי הא. ובכולי מילתא הוא.
והתוספות פירשו כן, ועלי בהא מילתא, כלומר מילתא בעלמא היא דתני תנא דמתניתין, ולא צריכא ליה למימר הכי. דאי לא תימא הכי [וכו'] אלא דקאמר עלי בהאי מילתא. כלומר על כרחך לא דק תנא והאריך בלשונו ועלי בהאי מילתא, כלומר אהא מילתא דקאמר קאי עלי, ה"פ מאי קמ"ל עלי בהא מילתא וכו'. עד כאן לשון תוספות. ויש לתמוה מאי הוה קא מיבעיא להו אי ואני ועלי כל חד קאי אפלגא דיבורא, (והוו) [והא] חזו דמתניתין נקט תרי מילי דהיינו ואני ועלי, דכל חד קאי אפלגא דדיבורא, "ואני" לנזיר, "ועלי" לגלח. [דאי] ואני ועלי [חד] דבור משמע אמאי הוה נקט ועלי, כדפשיט להו. ושמא מדאמר ואני ועלי ש"מ ואני על פלגא דדבורא משמע. ומאי הוה מספקא ליה. והנה בזה יש לתרץ דמספקא להו אי מאי דנקט עלי במתניתין הוי מילתא יתירתא דלא צריכא, כדקאמר רב הונא בריה דרב יהושע דלעולם אכוליה דבורא משמע ומאי דקאמר, ועלי בהא מילתא, משום דסיפא מסייעא למימר הכי, כדקאמר דאי לא תימא הכי וכו'. דחזינן דבסיפא נקטיה למילתא יתירא, והוה מספקא להו אי גם ברישא נימא [דחד] דבורא הוא אי לא. וכי פשיט להו ממתניתין מדקאמר ואני ועלי ש"מ דצריכי לתרי מילי כל חד לפלגא דדבורא ודואני אפלגא דדבורא. וי"ל כדקאמר רבא, דנהי דסיפא נקט עלי ליתורא, ברישא לאו ליתורא הוא. אמאי, ליתני בין ברישא בין בסיפא מילתא דלא צריכא. הילכך יש ליישב מאי מיבעיא להו ומאי פשיט להו כדפירשתי. ואיכא למימר דרב הונא ורבא מפרשי ספק הבעיא וטעם הפשיטותא.
אבל יש להקשות, מאחרי דפשיטא להו דנקט ואני ועלי לתרי מילי, דצריך לומר כן משום דלא נקט מילי דלא צריכי כדפרי', ודואני אפלגא דדבורא קאי, מאי מספקא להו אי ארישא דדבורא אי אסיפא, (והוו) [והא] חזו דמתניתין נקט ואני לרישא דדבורא ועלי לסיפא דדבורא. אם כן אית ליה לתנא דמתניתין דואני לרישא דדבורא קאי ודרצה לומר ואני נזיר. ואיך מספקא להו אי אפלגא דדבורא דרישא או דסיפא (הוא) [קאי]. והתנא נקט ליה ארישא, אם כן חזו ממתניתין דאפלגא דרישא דדבורא הוא. וי"ל דאע"ג דחזו ממתניתין דנקטו ליה על פלגא דרישא דדבורא מצו לאסתפוקי [ו]למיבעי היכא דלא אמר אלא ואני גרידא למאי ליקו, לסיפא דדבורא דהיינו מאי דסמיך ליה, דכשסיים חבירו מאמרו על סיום מאמרו אמר ואני, או על תחלת מאמרו. משום דממתניתין דנקט ליה על תחלת המאמר ליכא למיפשט דהיכא דלא אמר אלא ואני גרידא דליקו אתחלת המאמר, משום דבמתניתין נקט תרי מילי דהיינו ואני ועלי, אחד משום קבלת [התחלת] המאמר ואחד משום קבלת סוף המאמר, יש לו לסדר ואני על תחלת המאמר, משום דאני משמע טפי קבלת תחלת המאמר לומר ואני נזיר כמותו, שהוא תחלת המאמר. מדלישתמע עלי קבלת תחלת המאמר ושירצה לומר עלי להיות נזיר כמותו. וכן עלי משמע טפי לקבלת סוף המאמר לומר עלי לגלח נזיר מדלישתמע עלי להיות נזיר כמותו. הילכך מאחר דאמרינן דמואני לא סגי לקבל כוליה דבורא כי אם פלגא דדבורא, וצריך לומר דלימא שני מאמרים לתרי פלגי דדבורי, אית ליה לתנא למינקט טפי ואני לרישא דדבורא ועלי לסיפא דדבורא מדלינקוט איפכא. אבל כי לא אמר אלא ואני גרידא, דקאי לחד פלגא דדבורא ולא לכוליה דבורא, כדפשיטנא ממתניתין (דסבא) דלא מצי קאי כי אם לפלגא דדבורא אית לן לאיסתפוקי לאיזה פלגא קאי, אי לתחלתו או לסופו. ואפילו הכי פשיט ליה ומוכיח מדקתני ועלי לגלח שמע מינה ואני אתחלת דבוריה. ואינו רוצה לומר מדנקט ואני על נזירות ונקט עלי על גילוח ולא נקטינהו איפכא ש"מ דבאני גרידא לא מצי קאי כי אם אתחלת דבורא. שהרי הא לאו פשיטותא היא. משום דלית להו למינקטינהו איפכא, חדא כדפירשתי לעיל דטפי משמע ואני לקבלת נזירות מעלי, ועלי לקבלת גילוח מואני. ועוד אפילו יהיו שוין אין לפשוט מדלא נקטינהו איפכא דכל חדא קאי דוקא למילתה. הרי אין פשיטותא מדלא נקיט להו איפכא, משום דבחדא מהנהו אנפי נקט להו. והרי כמו כן אי נקיט להו איפכא ממאי דנקטינהו הוה מצינן נמי למימר אמאי לא נקטינהו איפכא ממאי דנקט להו, ולא נקט עלי לבד ולימא ואני ועלי דליקו ואני לנזיר ועלי לגילוח. אלא ש"מ מדנקט עלי [דר"ל עלי] לגלח. דאי לא אמר לגלח אע"ג דלימא עלי לא הוה משתמע גילוח. וכל שכן אי אמר ואני גרידא דלא מישתמע לגילוח, שהרי יותר משמע עלי קבלת גילוח מדלישתמע ואני גילוח. אם כן פשיט מינה דאי אמר ואני גרידא דלא הוה מצי קאי לסוף פלגא דדבורא דהיינו גילוח אם לא שהיה מפרש בהדיא ואני עלי לגלח כדקאמר בעלי עד כאן תוספות. אי אמרת בשלמא רישא צריכא. דאיצטריך ליה למיתני ועלי לגלח, דואני לא קאי אלא לפלגא. תנא סיפא. ועלי אע"ג דלא איצטריך ליה אטו רישא. לשון הקונטרס.
<h2>דף יב.</h2>
אסור בכל הנשים שבעולם. דכל חדא אמרינן שמא אחותה של זו קידש או בתה או בת בתה או אחת מכל הקרובות האסורות. ואין להתירו משום דהלך אחר הרוב, משום דהוי ליה קבוע. ר"ל שהקרובות קבועות בעולם. וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי, לשון הקונטרס. והקשה ר"י אנן נמי היכי משתרינן בכל הנשים שבעולם, לכל חדא וחדא נימא דהיא ההיא דקידש. וכי תימא דשיילינן להו ואי אמרי דלא נתקדשו מיהמני, הא תינח דנישתרי גדולות, קטנות ליתסרו דדילמא קבל אביה קידושי ולא ידעה. וכי תימא דלהכי שרינן לכולהו משום דאזיל בתר רובא, הא פירשנו לעיל דליכא למיזל בתר רובא משום דקביעי וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי. ואע"ג דלא שייך קבוע הכא, דאין ההיתר ניכר לעצמו והאיסור בעצמו כמו תשע חנויות, מ"מ הוא ניכר וידוע לאביה ולשליח ולכמה בני אדם שידעו הקידושין. ואומר ר"י דודאי מן התורה אפילו הוא מותר, דניזיל בתר רובא, משום דבכה"ג לא שייך קבוע להיות כמחצה על מחצה מכל העולם. אלא מאי דאסרינן ליה אינו אלא משום קנס, כדנפרש בתר הכי. וקשיא שהרי לקמן מדמה ליה לקבוע. לכן נראה טעם אחר, לומר דמן הדין הוא נמי מותר, משום דלא שייך לומר חזקה שליח עושה שליחותו בדבר שאינו בידו. דמאן לימא לן דמשכח איתתא דבעיא לאינסובי ליה. אלא קנסא הוא דקנסו רבנן למיסר להו לכולהו נשי לדידיה דוקא בשביל שפשע (לו) [על] שעשה לו שליחות סתם. ולדידיה לבד קנסו רבנן, ולעלמא לא קנסו. דמדאורייתא מישתרו כולהו משום דכל חדא וחדא אוקמה אחזקתה והיא בחזקת פנויה. עד כאן.
קן סתומה. פירוש שלא פירש איזו עולה ואיזו חטאת. שפרחה אחת מהן. פירוש גוזל אחד פרח לאויר העולם. או שפרחה לבין חטאות המתות. פירוש כגון שמתו בעליהן או נתכפרו בעליהן באחרות, דקיימא [לן] דימותו. או שמתה אחת מהן, יקח זוג לשני. וה"ה דמצי למינקטינהו מפורשת שפירש איזו חטאת ואיזו עולה. אלא שהיה צריך לפרש במשנה ובלבד שיכיר אותה הנשארת אם היא חטאת או עולה. דאי אין מכירין אותה אינה ראויה להקרבה, לפי שהעולה נעשית למעלה והחטאת למטה. לשון הקונטרס. ואילו שאר קינין דעלמא. פירוש שבאין לחובה אחרת. מיתקנן. פירוש דלא חיישינן שמא יביא בהן אותו שפרח שהיה קדוש כבר ולא היה ראוי לכפרה. או משום דכל דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין. ואמאי [נימא] כל חדא וחדא דילמא [האי ניהי]. כלומר כיון שגורם דאחרים מצי למעבד איסורא דשמא יביאו אותו שפרח, נקנוס ליה דלא יהא יכול להביא קן. ואם כן לא ליהוי ליה תקנתא. אבל לא פריך מאחרים דיאסרו להביא קיניהם כדפירשתי לעיל משום דדוקא לדידיה קנסינן אבל לאחרים לא קנסינן. לשון אדוני אבי ז"ל.
אמר ליה קא אמינא [אנא] איסורא דלא נייד. פירוש דאשה לא ניידא אלא קבועה בביתה. דכל כבודה בת מלך פנימה. וראוי לקנוס יותר הואיל ודומה לקבוע. לשון הקונטרס. ובתוספות [פירשו] כך, נהי דמדאורייתא שרי כדפירשתי לעיל ודלא קביעא לגמרי, מכל מקום ראוי לקנוס בה הואיל ודמי לקבוע. ואת אמרת לי איסורא דנייד. שדרך עוף שפורח אנה ואנה ואינו קבוע. וכל דפריש מרובא פריש. ואפילו יקחהו בתוך הקן לא הוי קבוע, דאין קביעותו קבע. לשון הקונטרס. וא"ת למה לי משום דנייד, תיפוק לי דאפילו הוי קבוע לא הוה שייך ביה לומר כמחצה על מחצה דמי לפי שאינו מבורר. דקיימא לן דבעינן שיהא האיסור מבורר כמו תשע חנויות. כאן אינו מבורר. וכי תימא שהוא מבורר לפי שהאיש מכיר לגוזל אם היה רואהו. א"כ מאי פריך לימא כל חד וחד דילמא היינו הוא. והלא הוא מבורר. וי"ל דה"ק לימא כל חד וחד היינו הוא, ויאסר בכל הקרבנות אם לא יראם תחלה. עוד אמר ר"ת דאמרינן כל קבוע בקדשים בעלי חיים אף היכא דאינו מבורר, כדאיתא בפרק התערובת [זבחים ס"ג ע"ב]. לשון תוספות.
וכי תימא הכא נמי אימא בשוקא אשכח וקידש. פירוש וכי תימא הכא נמי אסר ליה ר' יוחנן אפילו אם קידשה השליח בשוק, אע"פ שבמקום ניידות מקדשה. אפילו הכי לא דמי להני דקינין דאשה הדרא לניחותא, פירוש כשתבוא אל הבית תחזור לקביעותא ותאסר כדרך כל קבוע. גבי קן מי הדר. פירוש דבעוף לא שייך לעולם קביעות. ועוד פירש הר"ם דה"פ אנא אמינא אשה דלא ניידא, שבשעה שקדשה השליח היתה קבועה אבל עוף בשעה שפרח היה נייד ולא קבוע. וכי תימא הכא נמי אימא בשוקא אשכח וקדש, פירוש בשעה שקידשה השליח היו כל קרובותיה בחוץ. התם הדרא לניחותא. כשבא השליח לקדש אז היו קבועות. גבי קן מי הדרא, אפילו יקחנה בקן היא מותרת דעוף לא שייך ביה קביעות. כך לשון הקונטרס. והקשה בתוספות על התם הדרא לניחותא, [דהא] פ"ק דכתובות [ט"ו ע"א] אי אזל איהו (לגבייהו) [לגבה] כל דפריש מרובא פריש. ומאי קאמר, הא הדרא לניחותא. וי"ל דלא דמי, דהתם לא היה האיסור כי אם מטעם ביאה. ואם באותה שעה יש לתלות ברוב, טוב הדבר. אבל הכא כל אימת דתהדר לקביעותא תתסר. לשון תוספות.
תוספת פרץ כהן, יש לתמוה מאי [כל] קבוע כמחצה על מחצה דמי שייך כאן. דדוקא גבי תשע חנויות שייך לומר כל קבוע. דלא אזלינן בתר רובא לומר דהלוקח לקח מן הרוב. משום דמאחר שהקבוע ידוע וקבוע כמחצה על מחצה דמי הרי אין כאן רוב. אבל כאן אין אנו יודעין היכן הוא הקבוע כשיבוא לקדש כל אשה שבעולם, למה נאסור אותה מפני טעם קבוע, הרי אין כאן קבוע. וכיצד היה ראוי לאסרם מפני קבוע כגון אם היו יודעין מי [היא] האשה שקידש השליח, ובא השליח לקדש אח"כ אשה דעלמא, ואין אנו יודעים אם היא קרובה לזו שקידש או לא. אז היינו יכולים לומר דלא נלך אחר הרוב לומר דלאו קרובה למקודשת היא. משום דמאחר שהאשה שקידש השליח קבועה היא, וקרובותיה אסורות מכח קביעות שלה שגורם כאילו הן קבועות, נאמר שמאיסור הקביעות דכמחצה על מחצה דמי מקדש. אבל השתא דאין אנו יודעין מי היא אותה שקידש השליח, איך נאסור כל נשים שבעולם מפני קביעות קרובות המקודשות, ושנאמר אלו הם האסורות מפני שהן קבועות ואינן מן הרוב. ואנחנו לא ידענו היכן הקבועות. הרי אדרבה יש לנו לומר שכל אחת שבא לקדש אינה מן הקבועות של האיסור. שבשביל שיש לנו ללכת אחר הרוב, והרוב אינו קבוע, לא נעשה קבוע. וי"ל דכמו כן נוכל לומר סברא אחרת, דכל שכן הוא. דמאחר דאנו רואים דהיכא דאנו יודעין היכן הקבועות דאיסור, ולקח ואינו יודע היכן, דנאמר דלא לקח מן הרוב המותר אלא לקח מן הקביעות האסור, ושנזדמן לו הקביעות האסור. אע"פ שהיה לנו לומר דלא נזדמן לו הקביעות כי אם הרוב. אע"פ כן מאחר דכמחצה דמי אמרינן דנזדמן לו הקבוע. כל שכל היכא דלא ידענו היכן הקביעות האסור דהוי מחצה ואינו יודע מהיכן לקח שיש לנו לומר שיזדמן לו הקבוע האסור. שהרי אין שום רוב ומחצה אחרת שיהיה כרוב לבדו ולהיות זולת הקביעות שנוכל לומר ממנו שאינו הקביעות בוודאי כמו שהיינו יכולין לומר אם היה הקביעות ידוע.
וכי תימא הכא נמי אימר אשכח בשוקא וקדיש. פירוש ואפילו הכי אסר ר' יוחנן אע"פ שבמקום ניידות קידשה. ואם כן ליקשי ההיא דקינין לר' יוחנן. וקשיא דאמאי נימא הכי דר' יוחנן מיירי אע"ג דקידשה בשוקא, כי היכי דתיקשי ליה ההיא דקינין. אדרבה אימא דר' יוחנן לא מיירי אלא היכא דקידשה בביתא ולא בקידשה בשוקא, ולא ליקשי ההיא דקינין. וי"ל דטעמיה משום דאי ר' יוחנן לא מיירי אלא בקידש בביתא, היה לו לפרש דבריו ולומר האומר לשלוחו בוא וקדש לי אשה בבית, ודנימא דדוקא בכה"ג אסר ר' יוחנן ולא בדאמר לו סתם. משום דכיון דאמר לו סתם, שמא קידשה בשוק ולא מיתסרא משום קבוע. ומדקאמר צא וקדש לי סתם דאסור, שמע מינה דרצה לומר אפילו קדיש בשוק. וקשיא, דלעולם נאמר כדפי' דר' יוחנן אסר באומר לו צא וקדש סתם, אע"פ שלא אמר לו לקדש בבית, ואפילו הכי לא מוכח מינה דסבר ר' יוחנן דאם היה ידוע לו דקידשה בשוק דמיתסר. אלא טעמא דאסר באמר לו צא וקדש סתם, משום דכיון דלא ידענו היכן קידשה אם בשוק אם בבית, יש לנו ללכת לחומרא ולאסור, דדילמא קידשה בבית. וי"ל דעל כרחך צריך לומר דמדאסר ר' יוחנן כשאמר לו צא וקדש ולא אמר בבית, דאע"פ שהיה ידוע לנו שקדש אשה בשוק ולא ידענו איזו קידש, דאסור בכל הנשים שבעולם מחמת אותה שקידש אע"פ שלא קידשה במקום קביעות. דאי נימא דאם היה ידוע לנו שקידש בשוק לא הוה אסיר ר' יוחנן. גם עכשיו שלא ידענו היכן קידשה אין לנו לאסור מחמת ספק דשמא קידשה וספיקא דאורייתא לחומרא. משום דספק ספיקא הוא, ספק אם קידשה בשוק ואין כאן קביעות כי אם רוב, ומישתרו כולהו משום רוב. ואת"ל בבית קידשה ודאיכא קבוע דכמחצה דמי, מ"מ אע"ג דהוי כמחצה הוי ספק אם לקח מהקבוע דהוי כמחצה או לקח מהרוב הנשאר מהקבוע. ולא גרע הרוב ממחצה דקבוע. וכיון דהוי ספק ספיקא הוה שריין. אלא צ"ל מדאסר, דסבר דאפילו קדשה בשוק דחשיב ליה קבוע. וכיון דהוי קבוע [חשיב] מחצה, ושאר הרוב מחצה. וכשקידש לא נודע לנו מאיזה קידש, אי ממחצה של איסור הקבוע, או מאידך מחצה של הרוב, הוי ספיקא דאורייתא לחומרא, ולכך אסורה. הילכך גם כשקדשה בשוק חשיב ליה קבוע. וקשה ליה מההיא דקינין.
ומשני התם הדר לניחותא. פירוש שהרי כשתבוא לבית תחזור לקביעות, ונאמר כל הקבוע. לשון הקונטרס. וקשיא מה לי בזה שתחזור לקביעותה שתאסר לה מטעם זה. הא מ"מ כשקידשה בשוק לא היתה קבועה, ונמצא שבשעת חיילות האיסור דקרובות, שהיא שעת הקידושין, לא היה שם קביעות. וי"ל דאפילו הכי קאמר דאין לדמותה לקינין, שהקינין אין שם קביעות לעולם הילכך לא חשבינן להו קבוע. אבל כאן נהי דלא היה קביעות בשעת קידושין, מ"מ יש לה קביעות אח"כ באיזה זמן שיהיה. אע"פ שאין לה קביעות בשעת חיילות האיסור (יש לה) חמיר בה טפי מבקינין, מפני ראויות קביעות שיש לה. ומ"מ דוחק הוא לומר דאי אזלינן בתר שעת חיילות האיסור לתת להם דין קביעות משעת חיילות האיסור דלא היה שם קביעות דאיסור משום ראיות קביעות שיש לה אחר כך. אלא נראה לי דמאי דקאמר, התם הדרא לניחותא, אינו רוצה לומר שהאיסור שנתן להם דין קביעות בשעת חיילות האיסור מפני קביעות שיש להם אחרי כן. שהרי אין סברא לומר כך כדפירשתי. אלא ר"ל דאע"פ שלא היה לה קביעות בשעת הקידושין ובשעת החיילות, ודאין לאסור מפני קביעות שהיה להם בעת חיילות האיסור. דאעפ"כ יש לאסור מפני קביעות שיהיה להם אח"כ דכי תהדר לניחותא יחול עליה דין קביעות. וכיון שיהיה לה אז קביעות, גם קרובותיה דמיתסרי מכחה יהיה להם אז דין קביעות כמו שיש לה. כמו שפירשתי לעיל דדין קביעות שיש לה חשבינן ליה לדידהו כמו לה, כיון דמיתסרי מכחה כדידה דמו. וגם על זאת הסברא יש לגמגם, דאמאי נימא דמפני קביעות שיש לה נחשוב קביעות בקרובות מטעם דמיתסרי מכחה, אם אין לקרובות קביעות מעצמן. שהרי האיסור שאנו אוסרין כל הנשים הוי מפני איסור קבוע של הקרובות. ואם אינן קבועות איך נאסור אותן. אלא נראה לומר דמאי דחשבינן קביעות בקרובות הוי נמי משום קביעות שיש להן בעצמן. דכמו דאמרינן בדידה דיש לה קביעות משום דתהדר לניחותא ואע"פ שבשעת קידושין לא היה לה קביעות, חשבינן לה קביעות בשביל קביעות דהדרא לניחותא. כמו כן מאותו טעם נמי יש לנו לתת דין קביעות לקרובות מפני שיהיה להן קביעות כי הדרי לניחותא.
וא"ת א"כ אמאי צריך לטעם דהדרא לניחותא, דהאשה שקידש השליח לומר דיש לה קביעות. אלא לימא משום דהקרובות שבהם תלוי עיקר טעם האיסור שאנו אוסרין לו כל הנשים שבעולם, מפני קביעות, שיש להן דין קביעות. וי"ל דג"כ מפני קביעות שיש להן כי הדרי לניחותא אין לאסור כל הנשים משום דשמא יקדש הקרובות שהן קבועות. משום דכמו כן יש לנו לומר דהא תינח אם היו ברור לנו שיקדשו בבית במקום [הקביעות], אז יש לנו לאסור משום דשמא יקדש קרובתה [שהיא] ודאי קבועה, דדמיא למחצה. אלא שמא יקדש בשוק, דאין שם קביעות, ולמה נאסרוהו בכל הנשים שבעולם, הרי אית בהו ספק ספיקא ספק אם יהיה שם קביעות דדילמא בשוק יקדשן ולא יהיה שם קביעות ואת"ל דבבית יקדשם ספק הוא [אם] יקדש קרובותיה או אחרות. הילכך צ"ל דהקרובות חשבינן להו לעולם קבועות אפילו יקדשן בשוק. מפני שנאמר שמאחר שהקרובות שהן הנאסרות יש להן ראויות קביעות מצד עצמן כדפירשנו, דגורם להן האיסור שהיא האשה שקידש השליח, יש קביעות ודאי לאיסור הקרובות מכח איסור קביעות ודאי שיש בה. שהרי אינה נמלטת שלא יהיה בה קביעות ודאי בה לאסור הקרובות. דאם קידשה השליח בבית, הרי בשעת הקידושין וחיילות איסור הקרובות היה בה קביעות ודאי. ונמצא האיסור שחל על הקרובות הוי מכח איסור שיש באותה [אשה] שהיה קבוע ודאי. ואם בשוק קידשה ובשעת חיילות האיסור לא היה בה קביעות, מ"מ כי הדרא לניחותא היה בה קביעות. ומכח אותו איסור שיש לה עכשיו אוסרת הקרובות. דנהי דקודם לכן לא היתה אוסרת מכח איסור שאין בו קביעות, מ"מ עכשיו אוסרתם מכח איסור שיש בו קביעות. שהרי היא קבועה. וכח האיסור שאוסרת הקרובות אינו לבד בשעת הקידושין שקידשה השליח וחיילות האיסור. אלא לעולם נמשך כל זמן שהיא חיה. שאם מתה כבר פסק איסורה. אם כן איסור הקרובות נמשך לעולם מכח שאוסרתן בכל עת. וכיון שיש בה קביעות, נמצא שאוסרתן מכח איסור שיש בו קביעות. אם כן אינה נמלטת שלא תאסור אותן בכח איסור שיש בו קביעות. הילכך כיון שאסרתן מכח איסור שיש בו ודאי קביעות, גם הן מצד עצמן יש להן ראויות קביעות כדפירש[תי], יש לנו לחושבן ודאי קבועות, לחשוב אותן כמחצה. ושלא יהיה בכל הנשים רוב, כי אם מחצה ומחצה. עד כאן תוספת.
אמר רבא מודה ר"י באשה שאין לה בת ולא אם ולא אחות. שמותר המשלח באותה אשה שאין לה קרובה פנויה. רצה לומר שהקרובות היו נשואות, שלא היה יכול השליח לקדשן בעשותו שליח לקדש. ואע"פ שהיתה לה אחות. לאו דוקא [אחות] דה"ה הנך. ונתגרשה לאחר מכן. פירוש שנתגרשו לאחר שאמר המשלח לשליח לקדש, אפילו הכי שריא. ולא מספקינן דילמא קדשה השליח ודתיתסר האי. משום דכי משוי איניש שליח במילתא דקיימא קמיה, פי' להתקדש בשעת השליחות. במידי דלא קיימא קמיה. לקדש באותה שעה. לא משוי שליח. פירוש לא אסיק אדעתיה לשוויי שליח בדבר שאינו יכול להיות באותה שעה. ואפילו אם קידשה לו השליח אינה מקודשת, שלא עשאו שליח לכך. בשלמא בתראה. ששמע [מ]הראשון. שאמר ואני [ועלי] לגלח נזיר, פטר נפשיה מנדריה שנדר לגלח נזיר [כיון שהראשון כבר נדר בנזירות. אלא קדמאה, בשעה שנדר לגלח נזיר] עדין לא היה נזיר השני הזה נזיר. והיה לנו לומר שהראשון לא אסיק אדעתיה לפרוע דמי נזירות, כי אם לאותם שהיו נזירים בשעת דבורו. לשון הקונטרס.
<h2>דף יב:</h2>
אלא (מאי) [הכי] קאמר אי משכחנא נזיר אגלחיניה. דשפיר אסיק אדעתיה להכי. הכא נמי אסיק אדעתיה להכי לומר אי משכחנא אשה דמיגרשה קדש לי. לשון הקונטרס. אימא כי משוי איניש שליח במילתא דעביד ליה איהו. באותה שעה ששלחו. כלומר אפילו אמרינן דמסיק אדעתיה דמשלח העתידות להתגרש, לא יועילו לו. משום דכל מידי דלאו בידו לעשותו בשעת השליחות לא משוי שליח. לשון הקונטרס. פירשו התוספות דפסק ר"ת באדם שהיה לו קמח ונתן רשות לשלוחו להפריש חלתו דאין השליח יכול להפרישה, דכיון דבאותה שעה איהו לא מצי עביד, דאין מפרישין חלה מקמח, שליח לא מצי משוי. ואומר הרב ר' יוסף מאורליינש דמ"מ שליח מצי משוי, הואיל וביד המשלח לקנות עיסה ולהפריש ממנה חלה. ומביא ראיה מההיא דאלו מציאות [ב"מ כ"ב ע"א], תורם שלא מדעת [תרומתו תרומה הרי שירד לתוך שדה וליקט ותרם וכו'] אם אינו חושש משום גזל תרומתו תרומה, כיצד, אם מצאו בעל הבית ואמר לך כלך אצל יפות אם נמצאו יפות מהן תרומתו תרומה. אלמא אע"ג דאיהו לא מצי עביד, דאין תורמין במחובר לקרקע, הואיל ובידו הוא הויא תרומה. כך לשון התוספות. תוספת פרץ כהן, ואין נראה לי לשונם. דלפי מה שפירשו, שהביאו ראיה מתרומה הואיל ובידו ללקוט נאמר כמו כן הכא דבידו ללוש. ולמה נצטרך לטעם דבידו לקנות עיסה. אלא לא דמי להתם דמחוסר לישה למחוסר לקיטה. שהתורם הוא הלוקט אבל המפריש אינו לש העיסה. אלא נראה יותר פירוש הקונטרס שפירש דבידו לקנות עיסה (מגוי) [מגולגלת] ולהפריש ממנה חלה לאחר שנתגלגלה. דבכה"ג אמרינן בפרק האומר בקידושין [ס"ב ע"ב], פירות ערוגה זו תלושין יהיו תרומה על פירות ערוגה [זו] מחוברין לכשיתלשו ונתלשו דבריו קיימין, דכל שבידו לאו כמחוסר מעשה דמי. ויש לדמות המפריש חלה על עיסה שלו למפריש תרומה פירות תלושין על מחוברין. ובפרישת אבא מרי זלה"ה כמו שקיבלה מרבותיו לא פירש כמו שכתבתי למעלה. אלא פירש כן, דאדם שיש לו קמח בתוך ביתו היאך יכול לעשות חבירו שליח להפריש חלה, והוא אינו יכול להפריש, דאין מפרישין חלה מן הקמח. ואומר ר"ת משום דהוי ביד המשלח לקנות עיסה מגולגלת ולהפריש ממנה על זו לשתתגלגל. וא"ת והא אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם ואיך יפריש לכשתתגלגל. וי"ל דכיון דבידו לגלגל מצי עביד השליח דהוי שפיר בא בעולם. ומ"מ בהא לא מיתרצא קושיא ראשונה, דנימא דכיון דבידו לגלגל מצי עביד שליח דהא בפרק הבא על יבמתו [נ"ב ע"א] אמרינן דהאומר כתבו גט לארוסתי (לכשאארסנה) [לכשאכנסנה] אגרשנה ה"ז גט הואיל ובידו לגרשה. וקא מיבעיא ליה יבמתו מהו. ומאי קא בעי, והלא בידו לבוא עליה ולגרשה. אלא ודאי כיון דאין בידו לגרשה מיד אינו גט. הכא נמי כיון דהשתא לא מצי מפריש אינו קרוי בידו לענין שוויי שליח. עד כאן לשונו.
האומר לאפוטרופוס. פירוש לאשר ממונה על ביתו. כל הנדרים שתדור אשתי מכאן ועד שאבוא ממקום פלוני הפר [יכול יהו מופרין], (ל"ה) [ת"ל] אישה יקימנו ואישה יפירנו. פירוש דאייתר אישה ואישה למעוטי שלוחו. לשון הקונטרס. (ואין) [מצינו] בכל התורה ששלוחו של אדם כמותו. בפרק האיש מקדש [קידושין מ"ב ע"ב] מוכח ליה מושחטו אותו כל קהל עדת ישראל וכי כל הקהל שוחטין אלא מכאן ששלוחו של אדם כמותו. טעמא דכתב רחמנא אישה יקימנו הא לאו הכי אפוטרופוס מצי מיפר. ומדר' יונתן מצי לאותובי בהדיא. אלא דניחא ליה [לאותובי] מדר' יאשיה. לשון הקונטרס. לא אמר כלום. פירוש דאיכא למימר דלא גמר בדעתו לזאת, דמאן לימא לן איזה נדרים תדור. אולי תדור דבר הקשה בעיניו. לשון הקונטרס. ולשון אדוני אבי זלה"ה כך הוא, דהקמה בטעות היא, דשמא תדור דבר שאי אפשר לקיימו. עד כאן. הרי אלו מופרין ר' אליעזר אומר מופרין. דאיכא למימר דשפיר גמר הכי בדעתו דאי אפשי באשה נדרנית. וחכמים אומרים אין מופר. פירוש שאין יכולין להפר קודם שעת הנדר. לשון הקונטרס.
קס"ד. דבני הישיבה. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, מביאין להקשות ממנה דאליבא דרבנן דאמרי לא מצי מיפר, קאמר ר' יאשיה דאי לא אמר רחמנא אישה יפרנו דאפוטרופוס הוה מיפר. והוו בעו למיפשט מינה דמילתא דלא מצי עביד איהו דמשוי שליח. וקשיא דאיזה טעם הוא לומר שיהא כח השליח גדול יותר מכח המשלח. שבדבר שאין המשלח יכול לעשות שהשליח יוכל לעשותו. והלא אין כח השליח בא כי אם מכח המשלח, משום דשלוחו של אדם כמותו. ואם אינו יכול לעשותו [בעצמו] איך יעשהו שליח, ואינו אלא כמותו. י"ל דאין הכי נמי בדבר שאין כח במשלח לעשותו לעולם לא יהא כח לשלוחו לעשותו. אע"פ שיהיה ראויות בשליח מצד עצמו לעשות הדבר, אפילו הכי כיון דמכח משלח אתי אין לו כח כי אם כמו למשלח. אלא הכא להכי היה יכול לעשות שליח מה שאינו יכול לעשות [המשלח], מפני שהשליח לא יהיה אלא בדבר שיהא יכול לעשותו. דהיינו בעושה אפוטרופוס להפר נדרי אשתו, שבשעה שתדור יפר לה עד שיבוא הוא ממקום פלוני. ואלמלי היה הבעל בעיר היה יכול להפר לו כמו השליח. אלא מאי דאמרינן דהמשלח לא מצי עביד, רצה לומר דלא מצי עביד השתא, שאינו יכול להפר לה עתה כל נדרים שתדור עד שיבוא ממקום פלוני. ומייתי ראיה מינה, דבמה שאינו יכול לעשות עכשיו עושה שליח לעשותו. לא שיעשהו השליח עכשיו מה שאין המשלח יכול לעשות. אלא שעושה שליח לעשות מה שהוא יכול לעשות, דהיינו להפר לה בעת שתדור. שזה היה יכול לעשותו. אלא מייתי ראיה דאע"פ שאין ביד המשלח לעשות הדבר בשעה שעושהו שליח דאפילו הכי משוי ליה שליח לעשות בעת שהמשלח היה ראוי לעשות. ודקשיא למאי דאמרי' לעיל דבמילתא דלא מצי עביד השתא לא משוי שליח לעשות הדבר גם בעת שיהיה המשלח ראוי לעשותו.
ויש להקשות היאך מוכח מדר' יאשיה דמשום דסבר כרבנן דאין הבעל יכול להפר עכשיו נדרים שתדור ואפילו הכי קאמר דהיה יכול לעשות שליח (בנדר) [בדבר] שאינו יכול לעשות עכשיו. אימא דלעולם מה שאינו יכול לעשות עכשיו אינו יכול לעשות שליח. ולמאי דאיצטריך לר' יאשיה קרא דאישה יפרנו לומר דאינו יכול לעשות שליח, אינו בשביל שאינו יכול לעשות שליח עכשיו להפר נדרים שתדור מכאן ולהבא. אלא [איצטריך קרא] שאינו יכול להפר לה [אפי'] אם היה הבעל [אצלה], ויכול להפר לה שאינו יכול לעשות שליח. [אבל] בשביל מה שתדור מכאן ולהבא לא איצטריך לאישה יפרנו למעוטי שלא יוכל לעשות שליח. דבלא קרא ידעינן הכי. דאין לומר מדנקט ר' יאשיה במילתיה כל נדרים שתדור אשתי עד שאבוא ממקום פלוני, דדוקא בהני ממעט קרא דאינו יכול להפר, אבל כשהוא אצלה דיכול להפר דיכול לעשות שליח. שהרי זה אינו, דמאחר דממעט עשיית שליח מקרא דאישה יפרנו דבעינן הוא עצמו ולא שלוחו, אפילו יהיה בעיר ממעט דלא יוכל לעשותו. ואם כן אימא דלהכי איצטריך קרא, ולא להיכא דאינו יכול להפר. וכי תימא אם כן אמאי נקט כל נדרים שתדור מכאן ועד שאבוא ממקום פלוני, לינקוט ליה באומר לשליח לך והפר נדרי אשתי שאינו יכול לעשותו שליח, וביה איצטריך לומר דאינו יכול [להפר]. אבל באומר שתדור עד [וכו'] הוה אמינא דלא איצטריך ביה קרא. ומדנקט שתדור עד משמע דאף בכה"ג איצטריך קרא. הרי זה אינו, דנוכל לומר דמאי דנקטיה בהאי גונא משום ר' יונתן נקטיה, דאתא לאפלוגי עליה לומר דבכה"ג עביד שליח. אבל משום ר' יאשיה לא נקטיה לומר דליצטריך ליה קרא למעוטי. דלא איצטריך אלא להיכא דהוא בעיר.
וי"ל דמ"מ הוה פרכינן מדר' יונתן דאמר דמצי משוי שליח אע"ג דלאו איהו מצי עביד, דכמו כן אליבא דרבנן מיירי נמי ר' (יאשיה) [יונתן], דאליבא דרבנן פליגי. וכיון דמדר' יונתן קשיא ליה, גם מדר' יאשיה ליקשי ליה. משום דאית לן למימר דעד כאן לא פליגי אלא דלר' יונתן לא ממעט קרא שליח ולר' יאשיה ממעט ליה קרא. אבל כי היכי דלר' יונתן בר עשיית שליח הוא בנדרים שתדור, כמו כן לר' יאשיה נמי הוי בר עשיית שליח אי לאו דמעטיה קרא. ועוד דדחיקא מילתא לומר דנקט נדרים שתדור במילתא דר' יאשיה משום דבעי ר' יונתן לפלוגי עליה ולומר דאף בכה"ג עביד שליח, ודלא לינקטיה משום ר' יאשיה עצמו לומר דגם בכה"ג איצטריך קרא למעוטי דבעלמא מצי עביד שליח. דאי משום ר' יונתן נקטיה, הוה ליה למימר במילתיה דר' יאשיה מניין שאין אדם יכול לעשות אפוטרופוס להפר נדרי אשתו ת"ל אישה יפרנו ובתר הכי לימא ר' יונתן אומר שלוחו של אדם כמותו ויכול לומר כל נדרים שתדור. ומדנקטיה במילתיה דר' יאשיה כל נדרים שתדור משמע דלהכי נקטיה לומר דאע"ג דאית ליה דמיעוטא דקרא ממעט דאינו יכול לעשות שליח השתא אפילו הכי איצטריך נמי למעוטי נדרים שתדור. משום דבכה"ג בעלמא משוי שליח. ולכך פריך מדר' יאשיה.
ועדיין יש להקשות איך מוכח מינה דהכא לא משוי שליח במאי דלא מצי (משוי) [עביד] לר' יאשיה. דבעלמא בכה"ג מצי לשוויי שליח, מדאיצטריך קרא למעוטי ליה. אימא דאדרבה אתא קרא לגלויי בעלמא דבכה"ג לא משוי שליח דניליף בעלמא מיניה דכי היכי דהכא לא משוי שליח במאי דלא מצי עביד כמו כן בעלמא. (דאית להו) [דאי לאו] דגלי לן קרא, הוה אמינא דמצי משוי שליח, כיון דבההיא שעתא דעביד (יעשה) המעשה בר עשיית שליח הוא. וקמ"ל קרא דכיון דהשתא לא מצי עביד לא משוי שליח. ולגלוי בעלמא אתי. וי"ל דזה אין אנו יכולים לומר, דבא לגלוי בעלמא דנימא בעלמא דאינו יכול לעשות שליח כמו שאינו יכול לעשות שליח הכא. דא"כ לא נמצא שיוכל לעשות שליח. שהרי קרא דהכא ממעט עשיית שליח אף כשהבעל יכול להפר כדפירשתי. אם כן אין אנו יכולים לומר שבא דין זה [לומר שכן] יהיה בעלמא, אלא אדרבה לומר דאיצטריך למעוטי ליה מפני שהוא ההפך בעלמא. וכמו דלגבי הפרה דהבעל יכול לעשות. דאיצטריך קרא למעט דאינו יכול לעשות שליח מה שהוא עושה בעלמא. כמו כן לגבי [הא] דאמר ר' יאשיה דאיצטריך קרא נמי למעוטי הוי לגלויי דבעלמא עביד שליח. עד כאן תוספת.
ודחי דילמא אליבא דר' אליעזר. פירוש דר' יאשיה סבר כר' אליעזר דאמר שהבעל יכול להפר ולומר כל נדרים שתדור הם מופרים. ונמצא דכי עביד שליח להכי, דלמילתא דמצי עביד איהו עבדיה. תוספת פרץ כהן, וקשיא דאיך נימא דשביק רבנן וסבר כר' אליעזר. וי"ל דמשום דחיקא מילתא למימר דמצי משוי שליח במאי דלא מצי עביד יש לנו לדחוק קודם לומר דסבר דמצי עביד ליה כר' אליעזר ודלא סבר כרבנן. עד כאן תוספת.
אי הכי למה לי לשוויי שליח ליפר הוא. [פירוש] אי אמר דסבר כרבנן ניחא דצריך שיעשה שליח משום דאיהו לא מצי מיפר. אלא אי סבר כר' אליעזר דאיהו מצי מיפר כל נדרים שתדור, למה [לו] לעשות שליח במה שהוא יכול לעשות. ומשני קסבר דילמא משתלינא או רתחנא או מיטרידנא. פירוש בשעת נוסעי אשכח ולא אפר אותם או רתחנא אכעוס עליה. ופירש בקונטרס דהוה מצי לשנויי כגון שהרחיק בדרך ואינו רוצה לחזור. אלא דנשכח ליה אפילו היה רוצה. דילמא ישכח להפר לה בעלה כל נדריה שתדור עד שישוב, שמא ישגה ולא יאמר לה, כיון שאין ההפרה מוטלת עליו. אבל כשהוא אומר לשליח להפר לה, כיון דעליה דידיה רמיא לא ישכח. כך לשון הקונטרס. והקשו בתוספות (ובשעה) [דבשעה] שדבר לאפוטרופוס יפר לה האפוטרופוס וכו'. רצה לומר דכמו דלרבי אליעזר הוא יכול להפר אותם קודם למעשה ולומר כל נדרים כשתדור וכו' מופרין, כמו כן יוכל לעשות שליח לדעת ר' יונתן דאית ליה דמצי משוי ליה שליח להפר נדרי אשתו. ותירצו דגנאי הוא לו דיפרו אחרים נדרי אשתו כל זמן שהוא בעיר. ועוד הקשו בתוספות, קשה לרבינו יוסף קלצון, מ"מ יפר לה איהו בשעת דברו לשליח ויאמר כל נדרים שתדור אשתי מעת נסעי ועד שאבוא ממקום פלוני יהיו מופרין. צריך עיון. ואדוני אבי ז"ל פירשה כך, וקשיא (דמפר) [דיפר] לה איהו מיד. וי"ל דאינו רוצה להפר כל זמן שיהיה בעיר פן תהיה קטטה ביניהם עד כאן.
מתניתין. הרי עלי לגלח חצי נזיר. פירוש להביא לנזיר חצי קרבנותיו. גמרא. ה"ג אמר רבא הכל מודים באומר חצי קרבנות נזיר עלי חצי קרבן מייתי. פירוש דכיון שתלה החצי בקרבנות, שאמר חצי קרבנות, פלגא דקרבן קאמר. קרבנות חצי נזיר עלי כוליה קרבן מייתי. פירוש קרבן שלם בעי לאיתויי. מ"ט דהא לא אשכחן נזירות לפלגא. פירוש דכיון דאמר חצי הנזירות עלי, אין שום חצי נזירות בעולם. דאין נזירות לחצאין, ואין בדבריו כלום, וחייב [להביא] הכל. כי פליגי בלישנא דמתניתין. דאמר הרי עלי לגלח חצי נזיר. ר' מאיר סבר כיון דאמר הרי עלי איחייב אכוליה קרבן נזיר. דר' [מאיר] אית ליה דתפוס לשון ראשון. וכי אמר חצי נזיר לאו כל כמיניה. והוי כאומר קרבנות חצי נזירות עלי דמייתי קרבן שלם. ורבנן סברי נדר ופתחו הוא. כלומר נדר ופירושו עמו, שמפרש מה שאמרתי הרי עלי זהו לגלח חצי נזיר, שלא אתחייב רק לחצאין. והוי כאילו אמר חצי הקרבנות [של] נזירות עלי. ופירש הקונטרס דצריך ליתן טעם דמה בין זה לקרבנות חצי נזיר עלי. ותירץ דהתם כי אמר קרבנות משמע קרבנות משלם. וכי הדר אמר חצי נזיר לא פירש כלום, ויש לנו לומר דודאי לא נתכוין לפלגא. אבל הכא פירש בטוב דהרי עלי דקאמר חציו הוא דקביל. עד כאן לשון הקונטרס.
עוד פירש בתוספות דאית דלא גרסי אמר רבא הכל מודים. אלא גרסי הכי כוליה קרבן בעי לאיתויי מאי טעמא דהא לא אשכחן נזירות לפלגא כי פליגי בלישנא דמתניתין וכו'. וה"פ קרבן בעי איתויי וכו' דודאי כך הוי הדין דאם אמר אחד מהם בלבד הרי עלי לגלח חצי נזיר מייתי קרבן שלם, דלא אשכחן נזירות לפלגא. כי פליגי בלישנא דמתניתין, פירוש שאינו אדם יחידי דקאמר לגלח חצי נזיר אלא שני בני אדם, ואמר אחד מהם הרי עלי לגלח חצי נזיר וכן חבירו. ר' מאיר סבר כיון דאמר הרי עלי איחייב בכוליה קרבן, וכי אמר חצי נזיר לאו כל כמיניה. ורבנן סברי נדר ופתחו עמו הוא, הואיל ויש כאן שני נזירים אין כאן קרבן נזירות לחצאין אחרי ששניהם מביאין קרבן שלם. ולפירוש זה יתיישב אמאי נקט במתניתין ושמע חבירו בסיפא כמו ברישא. וראשון ישר ונכון. לשון תוספות.
מתניתין. נולד לו בן ה"ז נזיר. בגמרא פריך פשיטא. אם אמר כשאראה לי ולד נולדה לו בת. פירוש דכל אלו קרויין ולד.
<h2>דף יג.</h2>
הפילה אשתו אינו נזיר. פירוש אע"ג דשמא כלו לו חדשיו, מ"מ דמת תוך ל' ספק הוא, ולכך אינו נזיר, משום דבגמרא מוקי לה כר' יהודה דאמר (מכדי) [לא] מחית איניש נפשיה לספיקא. דהא ספקו חמור מודאו, שאם הוא ספק נזיר לא יגלח לעולם, דשמא נזיר הוא ואסור לגלח בלא קרבנות וקרבנות אינו יכול להביא דשמא לאו נזיר הוא והוו חולין לעזרה. ר' שמעון אומר. ר' שמעון לטעמיה דסבר מחית איניש נפשיה לספיקא. ושמא בן קיימא הוא. הילכך יתנה ויאמר אם הוא בן קיימא הריני נזיר חובה [ר"ל] הריני כבר נזיר וחובה עלי להביא [קרבנות]. ואם לאו הריני נזיר נדבה, כלומר הריני מקבל עלי נזירות מהשתא. ובכך אית ליה תקנתא שיגלח לאחר שימנה נזירות. שאם לא היה עושה כן לא היה יכול לגלח לעולם, שאינו יכול לגלח כי אם על הדמים, ושמא נזיר הוא ואינו יכול להביא קרבנות מספק דהוי חולין לעזרה. ולעיל אמר הריני נזיר אם נולד לי בן ונולד לו טומטום מודה ר' שמעון דאינו נזיר. דאע"ג דאית [ליה] דמחית נפשיה לספיקא והרי הוי ספק אם [בן הוא] או בת היא. לפי שאין דרך בני אדם לקרא בן לאלו. אבל בנפל שמת תוך ל' הא ודאי אם כלו לו חדשיו בן הוי ליה. חזרה וילדה. פירוש בן קיימא. ה"ז נזיר ר' שמעון אומר אם הראשון בן קיימא. פירוש דר' שמעון סבר דמעיקרא נמי הוה ספק נזיר, והשתא נמי דילדה בן קיימא הוה ספק נזיר. הילכך לכך צריך להתנות אם הראשון. לשון הקונטרס.
גמרא. האי מאי למימר. פירוש פשיטא דאי אמר הריני נזיר כשיהיה לי בן והיה לו בן דהוי נזיר. ומשני משום סיפא דטומטום. ופריך הא נמי פשיטא דלא קרו ליה בן. ומשני מהו דתימא לכשאבנה קאמר. פירוש דהאי בן דקאמר לאו דוקא אלא רצה לומר לכשאבנה בולד. כמו ואבנה גם אנכי ממנה [בראשית ל']. ולד דמיחשב ביני אינשי. וטומטום ואנדרוגינוס לא מחשבי אצלם. לשון הקונטרס. ר' יהודה דכרי. פירוש ברייתא דאייתינא לעיל בפ"ק [ח' ע"א]. והפילה אשתו והפריש קרבן. פירוש להקריב לנזירות ספק של אותו נפל. וחזרה וילדה. בן קיימא באותו יום שהיו תאומים. מהו. פ"ה מי שרי בגיזה ועבודה או לא. מי אמרינן מדהא בן האי נמי בן, וקרבן שהפריש קדוש הוא, משום דטפה אחת היתה ונחלקה לשנים, וגם הנפל הזה כלו לו חדשיו כמו השני. או דילמא חצי הטפה נקלטה מיד וכלו לו חדשיו וחציו האחר לא נקלטה עד יום שני או שלישי ולא כלו לו חדשיו. וקאמר אליבא דר' שמעון [מאי תיבעי ליה] הא אמר ספק נזירות להחמיר. ואפילו לא ילדה אחרי כן בן קיימא מייתי על הנפל. ובין ילדה אחרי כן בן קיימא בין לא ילדה, [שהקרבן] שהפריש לנפל הוי קרבן ספק. לשון הקונטרס.
תוספת פרץ כהן, וקשיא דאידך פי', דאפילו לא ילדה אחרי כן בן קיימא דלייתי ליה על הנפל. איך יביא קרבן על הנפל אם יסופק לו אם הוא בן קיימא והוי נזיר וקרבנו קרבן או שמא לאו בן קיימא ואינו נזיר ואינו חייב קרבן וקרבן שהפריש אם יביאנו שמא יביא חולין לעזרה דשמא אינו נזיר ואינו קרבן. ונראה לי דאינו רוצה לומר דיביאנו להקריב, שהרי ספק חולין לעזרה יביא ואין לו להפרישו מספק דשמא יהיה חולין בעזרה. אלא דר"ל דאם עבר והפרישו יש עליו קדושת ספק דשמא קרבן הוא וא"כ מיתסר בגיזה ועבודה מספק. וא"כ פשיטא דאסור בגיזה ועבודה לר' שמעון. אלא לר' יהודה דאמר ספק נזירות להקל ודלא מחית נפשיה לספיקא ואם לא היה לה ולד אלא אותו [נפל] שהפריש [בעבורו] קרבן (ושכלו) [ושמא כלו] לו חדשיו, לא היה קרבן ושרי בגיזה ועבודה, דהואיל דבשביל נפל לא קיבל נזירות, א"כ לא הוי קרבן נזיר ולא נתחייב קרבן. וכיון דאינו קרבן שרי בגיזה ועבודה. אלא מאי דמיבעיא [ליה] אי הוי קרבן ואסיר בגיזה ועבודה אליבא דר' יהודה הוי משום דמספקא לן אי נימא דאותו נפל ודאי היה בן קיימא משום דיש לנו לומר כן (מהבא) [מדהבא] אחריו היה בן קיימא כמו כן היה [הראשון] בר קיימא והיה זה בשבילו ודאי נזיר והיה קרבן ודאי ומיתסר בגיזה ועבודה. או דילמא דאינו ודאי לומר (דמבא) [דמדהבא] אחריו בן קיימא כמו כן היה [הראשון] בן קיימא, דאפשר דהבא אחריו בן קיימא והוא לא היה בן קיימא כדפירשתי, והוי ספק אם היה בן קיימא אם לאו, וכיון דספק הוא אם הוי בן קיימא אם לאו לא הוי זה ספק נזיר והקרבן ספק קרבן דלר' יהודה לא מחית איניש נפשיה לספיקא, וא"כ אינו קרבן ומותר בגיזה ועבודה. עד כאן.
ופירש בקונטרס דדוקא (גם) אם קבל נזירות לכשיהא לו בן וילדה נפל ואחריו בן קיימא קא מיבעיא ליה אם (היה) [הוא] בן קיימא וקרבנו קרבן או לא כדפירשתי. אבל לא מיבעיא [ליה] לגבי מילי אחריני שאינן מענין נזירות. דודאי בן קיימא הוא מטעמא דפירשתי. ודליבעי כגון דהוי בן קיימא וחייב להתאבל עליו. או לגבי שיהא חייב לפדותו אם הוא בכור משום דיש להסתפק דשמא היה בן קיימא ונתחייב לפדותו או לא. משום דלגבי הכי לא מיבעיא ליה, דפשיטא הוא דמספק לא יתאבל עליו וגם לא יהא צריך לפדותו. כך פירש הקונטרס. תיבעי. הוי כמו תיקו, ובמסכת נזיר אומר תיבעי במקום תיקו שנאמר בכל התלמוד.
אמר הריני נזיר כשיהיה לי בן ונזיר. פירוש שקבל עליו נזירות כשיהיה לו בן ועוד נזירות אחרת למנותו מעכשיו. וקודם שהשלימו נולד לו בן. מניח את שלו ומונה את של בנו ואח"כ מונה את שלו. פירוש דכיון שקבל עליו נזירות בנו תחלה היה דעתו שיחול נזירות בנו [תחלה]. לשון הקונטרס. ופירש אדוני אבי ז"ל, ואחר שישלים נזירות בנו יגלח [קודם], דמשלים נזירות ראשון. וא"ת והא אמרינן לקמן דאין תגלחת פחותה משלשים יום. ואם כן אם יגלח יסתור כל מה שמנה מנזירותו, שהרי לא יוכל לגלח באחרונה אם לא ימנה שלשים יום מתגלחת ראשונה עד השניה כיון שאין תגלחת פחותה משלשים יום. לכך נראה דלאחר נזירות בנו לא יגלח אלא ישלים נזירותו ויביא אחרי כן קרבנות על שתיהן. ונפקא מינה דהא דמניח את שלו ומונה את של בנו ושאינו מונה שני מנינין אחד לו ואחד לבנו בפלוגתא דר' יוחנן וריש לקיש כדלקמן [י"ד ע"א], דקאמר נטמא בימי בנו ר' יוחנן אמר סותר וריש לקיש אמר אינו סותר. לר' יוחנן דאמר סותר רצה לומר סותר גם את שלו. ואם לא היינו אומרים שישלים נזירות שלו לאחר שימנה את של בנו אלא שימנה שני מנינין אחד לו ואחד לבנו ונטמא בימי האחרון לא היה סותר את הראשון, דשני נזירות [אחרת היא]. אבל משום דמשלים אחר מנין בנו את שלו כשנטמא בימי בנו סותר גם שלו. דחדא נזירות אריכא חשיב ליה. ולריש לקיש דאמר אינו סותר את שלו נפקא מינה אם נטמא בד' ימים או יותר לאחר שהתחיל נזירות בנו. אם לא היה מתחיל את של בנו ונמצא אותן ד' ימים שהתחיל בנזירות בנו אינו אלא תחלת נזירות שלו, היה סותר את כל המנין שמנה ימים הרבה. אבל השתא שהתחיל של בנו והם מנזירות בנו אינו סותר אלא אותם ד' ימים לבד שהם מנזירות בנו.
תוספת פרץ כהן, יש לפרש מה טעם יש לחלק בין הריני נזיר ונזיר כשיהיה לי בן ובין הריני נזיר כשיהיה לי בן ונזיר. שהרי לעולם קבל שתי נזיריות אחד לו ואחד לבנו. ואמאי יש לנו לחלק. היה לנו לומר דלעולם יש לו למנות ב' נזיריות אחד לו ואחד לבנו. ואם נולד לו בן באמצע מנין שלו שישלים שלו ואחר כך ימנה של בנו או שיפסוק וימנה של בנו ואחר כך ימנה את שלו. ולא שישלים אותו. או אם יש די בהשלמה להחשב כמנין שלם נאמר שישלים. ונראה הטעם דכשאמר הריני נזיר ונזיר כשיהיה לי בן הרי קבל לעשות נזירותו קודם לנזירות בנו. הילכך אפילו היו ראוין לחול שתיהן ביחד כגון שנולד לו בן קודם שהתחיל שלו היה לו למנות שלו ואחר כך של בנו הואיל והקדים שלו תחלה. וכל שכן השתא שהתחיל למנות שלו ונולד לו בן באמצע שלא נאמר הרי הוא קבל עליו דכשנולד לו בן שיתחיל נזירות בשביל בנו. אם כן יש להפסיק נזירות שלו ולהתחיל נזירות של בנו, שהרי קבל לעשות נזירותו מקודם. אבל כשאמר הריני נזיר כשיהיה לי בן ונזיר, הרי הקדים נזירות בנו לנזירותו. ואם היו שתיהן ראויין לחול ביחד היה לו להקדים של בנו לנזירותו וכאשר קבל תחלה. הילכך כשהקדים שלו לשל בנו, אם השלים שלו קודם שנולד בנו הרי יצא משלו ולא נאמר הרי לא היה [לו] למנותו עד לאחר שימנה נזירות של בנו. חדא דאם לא יולד לו בן לעולם לא היה נפטר בכך. ואם כן היה לו לעשותו קודם שיולד בנו אם יוכל. ועוד דאע"פ שהקדים של בנו אינו בא לומר שלא יוכל לעשותו עד שיעשה של בנו, אלא שאם היה יכול להקדים של בנו שיקדימנו. אבל [אם] לא יכול להקדימו מ"מ יפטר מנזירותו שמנה קודם לידת בנו. ומ"מ היכא דלא השלים נזירותו קודם לידת בנו אלא שנולד לו באמצע מנין נזירותו [יש] לנו לומר שיפסיק מנין נזירותו ויתחיל למנות של בנו. דמאחר [שקבל עליו להיות בשביל בנו תחלה] נזיר, [ראוי] להקדימו, ואם היה ראויין שתיהן לנזירות לא יוכלו להקדימו א"כ ג"כ יש לו להקדימו לפני נזירות שיש לו להשלים בנזירותו ואחר שימנה נזירות בנו ישלים נזירותו. מ"מ לא נאמר שחצי נזירותו שקדם לנזירות בנו לא יעלה לו לכלום מפני שיש לו להקדים נזירות בנו לנזירותו. ונהי דאם מנה נזירותו קודם יצא מ"מ היכא דלא מנה נזירותו קודם נזירות בנו ויש לו להקדים נזירות בנו ואם הקדים נזירותו שלא יצא. ולכך צריך להפסיק, אם כן גם בקצת נזירות שמנה לא יעלה. שמאחר שבא לידי חיוב הקדמת נזירות בנו לנזירותו צריך שיקדימנו לכל נזירותו ולא לקצתו. אפילו הכי לא נאמר כן. אלא נאמר דהואיל ואם הקדים (בנו) [כלו] קודם ללידתו יצא גם כשהקדים קצתו קודם ללידת בנו דיצא ודסגי ליה בהשלמתו לאחר שימנה נזירות בנו. עד כאן תוספת.
ושמע חבירו ואמר ואני אדיבוריה משמע. פירוש שגם הוא מקבל עליו כשיהיה לחבירו בן. או אגופיה משמע. דאמר כמו שנדרת נזירות בהיות לך בן כמו כן עלי נזירות כשיהיה לי בן. את"ל דאגופיה משמע. משום דעלי לא משמע אבן חבריה אבל אמר ואני אבן חבריה. או דילמא [ה"ק] רחימנא ליה כותך. פירוש דאני משמע אני אוהבו כמותך. כך לשון הקונטרס.
תוספת פרץ כהן, נראה מפירוש הקונטרס דחלוק הבעיא שבא לחלק בין עלי לואני. דבעיא ראשונה היתה כי אמר עלי, ובעיא שניה קאמרה דעלי פשיטא ליה דאנפשיה קאמר אבל בואני מספקא [ליה] אי אבן חבריה קאמר. ולא נראה לי שהרי למה יש לנו לחלק בין לשון עלי ללשון ואני. הרי כמו שיש להסתפק בואני אם רצה לומר ואני אהיה נזיר כשיהיה לך בן או לי בן, כמו כן יש להסתפק בעלי אם רצה לומר עלי גם (בו) [כן] מקובל הנזירות כשיהיה לך בן או כשיהיה לי בן. ואדרבה לשון עלי משמע טפי אבן חבריה מדנפשיה. (דפשט) [דפשוט] דעלי משמע יותר "מקובל עלי כמו שקבלת", דהיינו כשיהיה לך בן. אבל ואני משמע כמו שאמרת שאהיה נזיר. הדבר שקול להיות מסופק אם רצה לומר אני [נזיר] כשיהיה בן לחבירו או שיהיה לעצמו. והרי שיטת הספר משמע איפכא, דעושה עצמו פשיט דעלי אנפשיה קאמר, ובאני מספקא ליה אי אנפשיה קאמר או דילמא ואני רחימנא ליה כותך, דמשמע אני אוהבו כמותך. והיכן דיבר מאוהב ושונא, שיאמר אני אוהבו שיאמר אני אוהבו כמוך.
אלא נראה יותר לומר דאין חילוק הבעיות תלוי בלשון עלי ובלשון ואני. ולא גרסינן בבעיא ראשונה עלי ובשניה ואני. אלא גרסינן בתרוייהו ואני כמו שכתוב בספרים. אלא שבבעיא ראשונה גרסינן ואמר הריני נזיר כשיהיה לי בן, ובשניה גרסינן דאמר ואני הריני נזיר כשיהיה לך בן. וספיקא דבעיא ראשונה אי ר"ל ואני נזיר כמותך כשיהיה לך בן, או אם רצה לומר אהיה נזיר כמותך כשיהיה לי, שאני מקבל לעצמי כמו שקבלת לעצמך. ובתר הכי קאמר את"ל דרצה לומר לנפשיה אפילו הכי אית [לן] למיבעי כשאמר לחבירו הריני נזיר כשיהיה לך בן ושמע חבירו ואמר ואני, אם רצה לומר ואני נזיר גם כן כמותך כשיהיה לך בן, כמו שקבל חבירו, בעבור שהוא אוהבו גם כן (לחברך ואמרת) [לחבירו וכמו שאמרת] להיות נזיר כשיהיה לו בן גם כן אהיה נזיר כשיהיה ליה בן, ושקבל עליו כמו שקבל חבירו. או דילמא דאינו רוצה לומר שיהא נזיר כשיהיה לו בן לחבירו. אלא רצה לומר כשיהיה בן לעצמו. וה"ג אמר הריני נזיר לכשיהא לך בן ושמע חבירו ואמר ואני מהו אנפשיה קאמר או דילמא ה"ק רחימנא ליה לפלניא כותך. וה"פ אנפשיה קאמר, שמקבל נזירות לעצמו כשיהיה לו בן. או דילמא רחימנא ליה כותך, כלומר שאני אוהבו כמוך. כמו שקבלת מפני אהבתו להיות נזיר כשיהיה לו בן כמו כן אני מקבל נזירות כשיהיה לו בן.
והטעם, דפשיטא ליה לומר טפי דאנפשיה קאמר כשאמר הריני נזיר כשיהיה לי בן, וזה [ש]אמר ואני יש בו שתי משמעיות, או ואני אהיה [נזיר] כשיהיה לך בן כמו שאמרת. או כשיהיה לי בן כמוך. [לכן] יש לנו לעולם יותר לומר דלנפשיה קאמר מדלחבריה. האחת, דלמה לנו לומר שהוא מקבל נזירות בשביל בן חבירו. [יותר] יש לנו לומר שמקבלו בשביל עצמו מבשביל חבירו. ועוד דואני משמע יותר ואני אהיה עושה לעצמי כמו שאתה עושה לעצמך, מלומר ואני אעשה בשבילך כמו שאתה עושה לעצמך. הילכך קאמר את"ל דלנפשיה קאמר. משום דיש לנו לומר יותר דלנפשיה קאמר, מטעמא דפרישית. אבל כשאמר לחבירו הריני נזיר כשיהיה לך בן, וזה אמר ואני, מספ"ל אי לנפשיה קאמר, ולא נימא כדפירשתי לעיל דטפי יש לנו לומר דלנפשיה קאמר מדלחבירו דמה לו לבן חבירו. משום דלשון ואני אם נפרשהו שרוצה לומר לנפשיה ושמקבל נזירות כשיהיה בן לעצמו, אינו בדמיון מה שאמר חבירו. שחבירו קבל הנזירות בשביל בן חבירו וזה יקבלנו בשביל בן שלו. א"כ ואני לא יהיה בדמיון מה שאמר חבירו. ולשון ואני משמע בדמיון מה שאמר חבירו דרצה לומר ואני כיוצא בך. הילכך בבעיא ראשונה דאמר הריני נזיר כשיהיה לי בן, נפרש בו דלנפשיה קאמר, [ולאו] בן לחבירי קאמר דמשמעותו בדמיון משמעות מאמר שאמר הראשון. הילכך יש לנו לומר טפי דלנפשיה קאמר מדלחבריה קאמר מטעמא דפרישית. אבל הכא אי אנפשיה קאמר אין ואני בדמיון מה שאמר הראשון שבא לומר ואני כמוך. שהראשון מקבלו בשביל בן חבירו וזה שאמר ואני מקבלו בשבילו. הילכך לא היה לנו לפרשו דלנפשיה קאמר, אם לא מפני הטעם שאמרנו. דיש לנו לתלות דבשביל עצמו קאמר יותר מבשביל חבירו דמה לו לבן חבירו. ומשום הכי מספקא ליה אי לנפשיה קאמר. אע"פ שהלשון ואני אינו בדמיון מ"מ מפני הטעם שפירשנו מספקא ליה אי רצה לומר לנפשיה ודקאמר ואני שלא [ב]משמעות דמיון גמור אלא בדמיון רחוק, דהיינו דרצה לומר ואני גם [כן] מקבל נזירות בשביל מה שיהיה.
נראה מלשון תוספות דגרסינן ואני בתרוייהו. והפירוש כמו שפירשנו. וזה לשון תוספות משלש בעיות אלו, אמר ראובן הריני נזיר כשיהיה לי בן ושמע שמעון ואמר ואני. אדיבוריה משמע, כלומר שבקש שמעון להיות [נזיר] כשיולד לו בן לראובן. או על עצמו נתכוין שמעון כשיהיה לו בן. ואת"ל דאגופיה קאמר, אמר ראובן הריני נזיר כשיהיה לך בן, פירוש כך אמר ללוי. ושמע שמעון ואמר ואני, אנפשיה קאמר שמעון כשיולד לו בן. או דילמא לראובן קאמר רחימנא ליה כותך. פירוש אני אוהבו של לוי כמותך. ואת"ל כל אנפשיה כסיפא ליה מילתא, פירוש אם היה שותק שמעון (לכך אמר) [לכשאמר] ראובן שיהא נזיר כשיולד בן ללוי, הואיל ובפני לוי היה יש לומר אני אוהבו כמותך. (אלא) [אבל] אמר ראובן הריני נזיר כשיולד בן לפלוני ואינו בפניו ושמע שמעון ואמר ואני, מי אמרינן כל שלא בפניו אנפשיה קאמר. פירוש על עצמו או לא. עד כאן תוספות.
<h2>דף יג:</h2>
מתניתין. הריני נזיר ונזיר כשיהיה לי בן. פירוש לכתחלה קבל עליו נזירות סתם ואחר כך קבל עליו נזירות כשיולד לו בן התחיל מונה את שלו ובתוך ימי מנינו נולד לו בן קודם שהשלים השלשים יום של נזירותו. משלים את שלו. פירוש השלשים יום שלו ומגלח ומביא קרבן. ואחר כך מונה את של בנו. פירוש השלשים שנדר בשביל בנו. לשון הקונטרס. ופירשו בתוספות דבסיפא דמתני' מוכח שאם נולד לו בן ביום נדרו דראויין להיות מובלעין זה בזה אינו מונה אלא אחת. ואל תתמה לומר למה נאמר כך, הא קיימא לן [נדרים י"ח ע"א] דנזירות חלה על נזירות, דאם אמר הריני נזיר היום הריני נזיר למחר דחייב בשתי נזיריות. דכמו דהתם אמרינן דשתי נזיריות קבל ולא אמרינן דחדא היום ולמחר כמו כן (חדא) [הכא] דקבל נזירות לעצמו [ו]נזירות בשביל בנו לא נימא דאם יכולין לחול יחד דלא יתחייב ב' נזיריות. ויש לומר דהתם אם איתא דלאו לשתי נזיריות נתכוין כי אמר הריני נזיר היום למה לו לומר הריני נזיר למחר. אבל הכא שפיר אצטריכו תרוייהו, כי לפעמים לא יולד לו בן עד ג' שנים אחר נזרו ויגמור נזירותו קודם שיולד לו בן כך לשון תוספות.
גמרא. בעי רבא הריני נזיר לאחר עשרים יום ומעכשו מאה יום מהו. פירוש דקא בעי אם מותר לשתות יין בין כל הימים הראשונים ואח"כ ימנה נזירות של ל' יום שקבלם בתחלת דבורו קודם שאמר ומעכשיו מאה יום. הילכך ינהוג אותם תחלה ואחר כך יתחיל נזירות המאה יום שקבלם בסוף דבורו. ואע"ג דאמר מעכשו ודקבלם לעשותם מעכשו אפילו הכי לא ינהוג אותן מעכשיו עד תם נזירות השלשים יום כדפירש משום. דכיון דהני מאה בעשרים לא שלמי לא חיילי. פי' הואיל ואי אפשר לו להתחילם מעכשיו ולסיים אותם קודם שיגיע זמן הנזירות שקבל לאחר עשרים יום. שהרי מאה ימים אינם יכולין להיות נשלמין בתוך עשרים יום. הילכך לא חיילי מעכשיו, לפי שיש לנו לומר שאין דעת הנוזרים לקבל נזירות שיצטרך להפסיקו. וזה אפילו היה מתחיל נזירות של מאה יום מעכשיו היה צריך להפסיקו בשביל סתם נזירות שקבל לאחר עשרים ובתחלת דבורו. וכיון דצריך להפסיקו לא קבל כי אם לאחר עבור נזירות סתם של ל' שקבל תחלה. ואע"ג דאמר מעכשו אין במעכשו שלו כלום. וא"ת והלא אמרינן במתניתין כשיהיה לי בן ונזיר התחיל למנות שלו ונולד לו בן מניח שלו ומונה של בנו ואח"כ משלים שלו. י"ל דשאני התם דאיכא למימר דבשעה שנדר היה עומד בספק אם יולד לו בן עד זמן מרובה שיוכל לסיים נזירותו קודם שיולד לו בן. אבל הכא דודאי לא יסיים נזירותו תוך כ' ימים ויהא צריך להפסיקו, ודאי יש לנו לומר דלא חייל. והקשו בתוספות, הואיל ויש לו להבליע נזירותו שלאחר כ' יום בתוך אותו של מאה, היה לו להבליע, ולא יתחייב רק באחד, כדאמרינן במתניתין נולד לו בן עד שבעים לא הפסיד כלום. וי"ל דהכא אם כונתו להבליעם זה בזה לא היה אומר הריני נזיר לאחר כ' יום כל עיקר. שהרי לעולם יש לו להבליע זה בזה. והוה ליה כאומר הריני נזיר היום ונזיר למחר. אבל במתניתין איכא למימר דנתכוין לשניהם אם יארע שישלמו ימי נזירות טרם הולד לו בן אך אם יולד לו בן [בתוך ימי] נזירות שיוכל להבליעו טוב בעיניו (להשלימו) [להבליעו] או דילמא כיון דאית ליה גידול שער לבסוף חיילי, כלומר יש לנו לומר שהיה בדעתו שיחול נזירות של מאה יום מעכשו, הואיל ונשאר חשיבות נזירות לבסוף. רצה לומר אף כי היה צריך להפסיק ישר בעיניו הנדר הואיל ויש חשיבות נזירות לבסוף. הילכך יתחיל נזירות המאה מעכשיו וימנה כ' ימים. ובהגיע זמן הכ' ימים ימנה הנזירות שקבל לאחר כ' ימים שבו פתח. ולבסוף ל' של אותו נזירות יגלח. ויחזור אח"כ להשלים נזירות המאה, וימנה עד שמונים יום. הואיל ואית ליה חשיבות גידול שער. כלומר הואיל ואיכא מנין סתם נזירות הויא השלמה ראויה וחשובה, ואינו חושש על הפסקו. ותיבעי לך נזירות מועטת. כלומר אף בנזירות מועטת כגון אם אמר הריני נזיר לאחר עשרים יום ומעכשיו נזיר שלשים, דאף כי הפסיק לא ישאר חשיבות גידול שער, מ"מ יש להסתפק אי אמרינן כיון דהלין שלשים בעשרים לא שלמין לא חיילין, שאין בדעת הנודר להתחיל בנזירות ולהפסיקו באמצע. דלא דמי למתניתין דאמרינן דמפסיק בנזירות בנו, משום דבשעה שנדר היה ספק לו אם יפסיק, דשמא לא יולד לו בן עד זמן מרובה כדפרישית לעיל. או דילמא אף כי ודאי יפסיק, טוב בעיניו להתחיל בנזירות ולהפסיקו, ולכשיגיע בעשרים יום יפסיק הנזירות וימנה ל' יום, ולא יגלח אלא ישלים עשרה ימים הנשארים מנזירות ראשון, ואחר כך יגלח גילוח אחד לשתיהן, כמו שפירשתי במתניתין גבי הריני נזיר כשיהיה לי בן ונזיר. ואמאי פשיטא ליה לרבא דאין בדעת הנודר להתחיל בנזירות ולהפסיקו. לשון הקונטרס.
תוספת פרץ כהן, רצונו לומר מדקא בעי רבא בנזירות גדול דמאה יום משמע דדוקא התם מספקא ליה, מפני שנשאר נזירות גדול להשלים, דהיינו שמונים יום, ואיכא חשיבות. אבל כשלא נשאר לבסוף שיעור חשיבות נזירות, כי הכא בנזירות מועטת. פי' דמיירי כגון שלא נשאר כי אם עשרה ימים לבסוף. דמשמע דפשיטא ליה לרבא דבכה"ג אין בדעת הנודר להפסיקו, מדלא בעי כי אם בנזירות גדולה. ואמאי, אף בכי האי גונא בנזירות מועטת אית לן לספוקי אי בדעת הנודר להפסיק או לא. ועל זה שפירש הקונטרס הכא בנזירות מועטת דאם יפסיק ל' יום ולא יגלח אלא ישלים עשרה ימים הנשארים ואחר כך יגלח אחת לשתיהן, ולעיל פירש בנזירות מרובה כשנרצה לומר דמפסיק דלאחר שימנה הנזירות שקבל לסוף עשרים שיגלח ויחזור וימנה השמונים הנשארים מנזירות המאה שהתחיל בו, יש לפרש הטעם משום דלעיל בנזירות מרובה שנשאר אחר מנותו הנזירות שלאחר עשרים ואחר התגלחו שיעור ימי נזירות שהם שלשים להשלים מנזירות המאה שהתחיל בהם. דהא נשאר יותר משיעור ימי נזירות שהם שלשים, שהרי נשאר גם שמונים. הילכך יש לו לגלח לאחר שהשלים הנזירות שקבל לאחר עשרים, מאחר כשישלים הנזירות שהתחיל ראשון יוכל לגלח אחריו, שהיה בו שיעור נזירות. אבל בנזירות מועטת שאם יגלח לאחר הנזירות שקבל לאחר עשרים, לא נשאר אחריו בהשלמת ראשון שיעור נזירות. שלא נשאר כי אם עשרה ימים. והרי לא יוכל לגלח [לאחר] עשרים, כיון שאין בה שיעור ימי נזירות. [וגם] דלא יגלח לאחר נזירות דלאחר עשרים, שאם היה מגלח אין גילוח על הנזירות אחר גילוח. הילכך ימתין לגלח עד השלמת הראשון, ויגלח על שתיהן.
ואין לומר דאע"פ שיגלח (ו)לאחר השלימו השלשים של נזירות עשרים יוכל לגלח על עשרה ימים של השלמת הראשון בעבור שהם השלמת [נזירות] ראשון, וכיון שמשלימין אותו הרי הוא נזירות שלם ויוכל לגלח עליו. דזה אינו, משום שאע"פ שמשלימין להשלים הנזירות, מכל מקום מאחר שהנזירות אחר הפסיקו, אינו נזירות שלם הנמנה ביחד ולא [מגלח] על הנזירות שלא נמנה ביחד ושיהיה הפסק נזירות אחד בין שני חלקיו. והרי אין החלקים יכולין להצטרף לגבי שנעשה אותם כאילו נמנה ביחד מאחר שיש הפסק ביניהם והיו מפורדין. ואע"פ שנאמר שמצטרפין לומר שמשלים הימים שקבל עליו נזירות להיות נזיר. שהרי השלימם בלא הפסק ימים שאינן של נזירות ביניהם. שהימים שהיו ביניהם היו של נזירות. הילכך לא הפסיקוהו. דודאי ימים של היתר שאינן של נזירות יפסיקוהו, לפי שקבל להיות נזיר מאה יום ביחד בנזירות אחת ולא בשתי נזיריות. ואם יפסיקוהו ימי היתר נזירות נמצא שלא קיים מה שנדר. אבל כשהיו ימי ההפסק של נזירות, הרי השלים מה שנדר. שקבל להיות נזיר מאה יום בלא היתר נזירות ביניהם. הילכך לגבי לצאת ידי נדרו יכול להשלימו. אבל לגבי שיצטרפו שיוכל לגלח עליהם אם לא היה שיעור ימי נזירות רצופין (הלכך) לא מיצטרפי, ולא יוכל לגלח עליהם כשאין בהם שיעור. אבל כשנשאר בהם שיעור יוכל לגלח על אותו חלק האחרון שיש בו שיעור נזירות, כיון שיש בו שיעור. ואינו צריך להצטרפות חלק ראשון. ואע"פ שעל שני חלקיו מגלח, לא הפסיק בהכי, כיון שלאחר שיעור ימי נזירות מגלח. ומשני חדא מגו חדא קא מבעיא ליה.
<h2>דף יד.</h2>
אם תמצא לומר נזירות מועטת כיון דעשרה ימים הוא דיתרין. פירוש שאם יתחיל מעכשיו למנות הסתם נזירות, לא ישאר כי אם עשרה ימים. לא סלקן ליה הני עשרים. יש לנו לומר שאין בדעתו להתחיל נזירותו בתוך עשרים כדי שלא יצטרך להפסיק, כיון ש[אין] המותר חשיב, דאינו ראוי לנזירות בפני עצמה. ואית דגרסי ולא סלקי ליה הלין עשרה והיא היא ואיירי בעשרה אחרונים, דלא השלמה חשובה היא. אבל ודאי נזיר מאה יום כיון דאית תמנין ימים לבסוף מסלקין ליה, או לא. לשון הקונטרס. והתוספות האריכו בו יותר ופירשוהו כן, אבל נזירות מועטת כיון דסלקי, פירוש אם מתחיל הנזירות מועט מיד וכשיגיע יום כ' וימנה ל' ויגלח וירצה להשלים נזירות מועט לא [יוכל] מאחר שלא נשאר לו כי אם [עשרה] ימים ולית ביה גידול שער. דאין גידול שער הנזירות פחות משלשים. הילכך לא חייל עליה נזירות. ואע"פ שאי אפשר לו להמתין עד לבסוף, יש לנו לומר שנ[ת]כון לומר שימתין כמו דפירשתי במתניתין גבי הריני נזיר כשיהיה לי בן ונזיר, שימתין לגלח עד לבסוף. התם שאני כדפי' דשמא לא יהיה לו בן עד זמן מרובה, ולכך יש לנו לומר שמקבלו מעכשיו. אבל הכא שאם יקבלנו מעכשיו ויפסיקנו ואחר ההפסק לא ישאר מותר חשוב דנימא דלא סלקן ליה הני עשרים. כלומר שיש לנו לומר שאין בדעתו להתחיל נזירות בתוך הכ' כדי שלא יצטרך להפסיקו. אבל ודאי הריני נזיר מאה וכו' כדפרישית לעיל.
אמר הריני נזיר לאחר עשרים מעכשיו נזיר עולם מי חיילא עילויה או לא. פירוש את"ל אמר הריני נזיר לאחר עשרים ומעכשיו מאה יום חיילי, התם הוא שיש פנאי לקיים כל משפטי נזירות של אחר עשרים יום. רצונו לומר לקיים דין שתי הנזיריות. דלאחר עשרים שישלים נזירות של מאה יגלח ויביא קרבנות שתיהן, קרבנות של נזירות מאה ושל נזירות שלאחר עשרים. אבל הכא אי חייל נזיר עולם לא יגלח לעולם. שהרי נזיר עולם אסור לגלח. לשון הקונטרס. וזה לשון התוספות, מי אמרינן דדוקא היכא דאמר מאה חיילי השתא ומונה כ' מנזירות מאה ואח"כ מונה נזירות של ל' ואח"כ מונה שמונים. משום דכיון שיש לו פנאי והפסק לסוף מאה הכי נמי דאפשר לאפסוקינהו כדפירשתי, דימנה עשרים ושלשים ושמונים להשלים המאה יום. אבל הכא דאמר מעכשו [הוי] נזיר עולם. ונזיר עולם אסור לגלח. ואע"ג דמגלח משלשים לשלשים, היינו טעמא משום כובד, ולא משום דאית ליה הפסק, רצונו לומר שיוכל לגלח ולהביא קרבנות. וכיון דלית ליה הפסק אי הוה חייל נזיר עולם, לא הוה פסקינן נזירות ל' שמנה ר"ל שיוכל להביא קרבנות נזירות ל' ולגלח, כיון דאי אפשר לו בלא הפסקה. שהרי הריני נזיר לאחר כ' אמר, וקיבליה לההוא נזירות עליה, אם כן לא חייל נזירות עולם עליה מהשתא או לא. עד כאן לשון תוספות.
ואת"ל הכא כיון דאפשר לאיתשולי חיילא. פירוש שיש לנו לומר כיון דאמר מעכשיו נזיר עולם היה בדעתו להיות נשאל על נזירות שלאחר עשרים יום וילך לחכם ויתיר לו. אמר הריני נזיר שמשון לאחר עשרים יום ומעכשיו נזיר סתם מהו. פירוש הכא לא אפשר לאיתשולי על נזירות שמשון. דקים ליה לתלמודא דנזיר שמשון אין [לו] שאלה. הילכך אין לומר דנזירות סתם חיילא מעכשיו, משום דאי חיילא לא יוכל לגלח שנזיר שמשון אסור לגלח. הילכך לא חיילא נזירות סתם כלל. אמר כמשה בשבעה באדר מאי. בעיא באפי נפשה היא. מי אמרינן בז' באדר יום שנפטר משה רבינו לגן עדן ומחמת צערו רבו נזירים בישראל. ויש בלשון הזה משמעות נזירות. לשון הקונטרס. ובתוספות פירשו דאם יש בדעת זה לקבל נזירות הוי זה הלשון שפירש יד לנזירות. או לא. משום דבז' באדר נולד משה, וכמו כן הוא יום משתה ושמחה, ואין בדבריו כלום.
פשיט מהאי קרא אמר הריני נזיר וכו'. וזה לשון התוספות, אמר הריני נזיר שמשון לאחר כ' יום ומעכשיו נזיר סתם. פירוש הכא לא אפשר לאתשולי דקים ליה לתלמודא דנזיר שמשון אין לו שאלה. ולכך אין לומר דנזירות סתם מעכשיו חיילא, דאי חיילא לא תמצא תגלחת של מעכשיו נזיר סתם לעולם. ונזיר שמשון אסור לגלח. הלכך לא תחול נזירות של נזיר סתם כלל. ונזיר שמשון אין לו שאלה, דכן מוכח במכות גבי נזיר והוא בבית הקברות, ופריך והא נזיר אית ליה שאלה, ומשני בנזיר שמשון, ופריך א"כ תשתרי לטמויי במת. ולא משני בנזיר עולם, דאסור לטמויי דמשמע מינה דאית ליה שאלה. ועתה צריך עיון שאין זאת הבעיא מסגנון בעיות הראשונות. דלעיל מיבעיא ליה אי חייל נזירות דמעכשיו תום עשרים, או אם מותר ביין תוך עשרים, ולא יקיימנו עד תום נזירות שלאחר עשרים, שבו פתח תחלה. אבל הכא אי לא חייל מיד תוך כ' מתי יחול. הלא נזיר שמשון לא יפסק לעולם. כך לשון התוספות.
תוספת פרץ כהן, סדר בעיות ראשונות הוי שהנזירות סתם שקבל תחלה ומן הדין מאחר שפתח בו תחלה יש לקיימו יותר מן האחר שאמר שיחול מעכשיו. דלפי שפתח בו תחלה הוא עיקר יותר. הלכך אם יוכלו לקיים שניהם יקיימם. ואם אי אפשר לקיים אלא אחד מהם לפי שאם זה יהיה אין האחר יוכל להיות, יש לקיים אותו שפתח בו תחלה. הילכך בעי גבי נזירות סתם לאחר כ' ומעכשיו נזירות [מאה יום], דאפשר לקיים שניהם כפי מה שקבלם נזירות שלו מאה ומעכשיו ימנה לאחר עשרים. שקבלם כסדר שקבלם ע"י הפסקה, מספקא ליה אם יקיימם בדרך הפסקה או אם נאמר דאין בדעתו לקבל נזירות בהפסקה. ואם יקיים אותו של מאה כפי מה שקבלו לעשותו מעכשיו בלא הפסקה לא יקיים האחר כלל. ואם יקיים האחר לא יקיים זה מאה לפי מה שקבלו לעשותו מעכשיו, אך יקיימו לאחר עבור האחר. ומאחר שיש לנו לעשות אותו שפתח בו עיקרי לדחות אחר מפניו ולא שיהא נדחה מפני הסדר האחר נאמר כי יקיים הנזירות סתם וידחה של מאה מעכשיו מפניו. ומ"מ לא נאמר שידחה לגמרי מאחר שאינו יכול לעשות כפי מה שקבלו דהיינו מעכשיו. לפי שיש לנו לומר שלא הוציא דבריו לבטלה אלא דר"ל שיעשנו לאחר עבור האחד ודמעכשיו דקאמר לאו דוקא השתא אלא לאחר האחר. ואם כן לכל צדי הבעיא יש לו לנהוג שניהם. ואין הספק אלא איזה מהן ינהג תחילה, אותו של מאה שקבל מעכשיו, ויאסר מעתה ביין. או אותו של סתם שקבל לאחר עשרים יותר ביין עד עשרים. כן ספק בעיא ראשונה דמאה.
וספק בעיא שניה דנזיר עולם, אין הספק כמו לבעיא ראשונה לומר דלכל צדי הבעיא יש לנהוג שניהן. אלא הספק מי הוא תחילה. שהרי אם ינהג נזירות עולם כמו שקבלו מעכשיו, הרי האחר יבטל לפי שאין לנזיר עולם הפסק. אלא הספק מי משניהם יתקיים, אם נאמר דנזיר עולם יתקיים כמו שקבלו מעכשיו ויבטל הנזירות סתם. שאע"פ שהוא עיקרי יותר לפי שקבלו תחילה, אפילו הכי מספקא ליה. דמאחר שקבל נזירות עולם מעכשיו ומצי לאיתשולי לאידך, שמא כשקבלו הוה דעתיה לאיתשולי אאידך וחייל נזיר עולם מעכשיו ואידך יבטל. או דילמא דאידך דנזירות סתם (מאה) [מאחר] שפתח בו תחילה יתקיים אחריו ודמעכשיו לאו דוקא.
ובעיא דנזיר שמשון לפיכך לא לקחה כסדר בעיות ראשונות שמקבל הנזירות סתם תחלה לאחר עשרים יום והאחר מעכשיו. (שהם) [שהרי] אי הוה בעי לה הכי לא היה חלוק בין בעיא זו לבעיא דנזיר עולם. שהרי יהיה הספק בשניהם. שכמו שהספק דבעיא דנזיר עולם הוא אי נימא דנזיר עולם דקבלו מעכשיו יחול מעכשיו ואידך יבטל משום דהוה דעתיה לאיתשולי עליה. או אי נימא דאידך עיקרי ולא יבטל, אף נזיר עולם יבוא אחריו, כמו כן תהיה הבעיא בנזיר שמשון דקבלו מעכשיו. שהרי נזיר שמשון אין לו הפסק כמו נזיר עולם. ואם יקבלו מעכשיו יבטל אף אידך דנזירות סתם. הילכך כמו כן מצי למיבעי אי נימא דיחול מעכשיו, ואידך לא יחול משום דדעתיה לאיתשולי. או דילמא [כיון] שהוא עיקרי יחול בזמנו ונזיר שמשון יבא אחריו. הילכך לא מבעי לה בדרך בעיא דנזיר עולם, וכגון שקבל הנזירות סתם לאחר עשרים נזיר שמשון מעכשיו. דאם כן זאת תהיה הבעיא דנזיר עולם (שישאל) [ששאל] קודם. וה"ה דבבעיא דנזיר עולם הוה מצי למינקט נזיר שמשון. אלא חדא מינייהו נקט. ועוד דלא נקט נזיר שמשון אלא לגבי מילתא דלא מצי לאיתשולי. הילכך לא נקט לה בסגנון דבעיות ראשונות. אלא נקט דפתח תחלה בנזיר שמשון לאחר עשרים יום, והנזירות סתם קבל מעכשיו. והספק איזה משניהם יתקיים ואיזה יבטל אי נימא דנזירות סתם דקבל מעכשיו יתקיים ונזירות שמשון יבטל. שהרי בבא זמנו, דהיינו לאחר עשרים, לא יוכל לחול מפני הנזירות סתם שעדיין נמשך ולא נשלם. או דילמא הואיל ואם נזירות סתם מעכשיו יבטל הנזירות שמשון כדפרישית נאמר דהנזירות שמשון יש לו לחול בזמנו והנזירות סתם שקבל עליו יתבטל.
וא"ת ואמאי יש לו להסתפק אם יבטל הנזירות שמשון מפני הנזירות סתם. והלא נזירות שמשון הוא העיקרי, שבו פתח תחלה, וגם מצי לאיתשולי עליה אע"פ שהוא עיקרי שבו פתח תחלה. הרי היה יכול להסתפק אם ידחה מפני נזירות סתם של מעכשיו משום דמצי לאיתשולי עליה, לאו שהיה מסתפק בנזיר עולם אם ידחה אותו שפתח בו תחלה, מפני שהיה לו להיות נזיר מפני זה. לימא שיחול מעכשיו, הואיל ומצי לאיתשולי עליה. אבל כיון דלא מצי לאיתשולי עליה וקבלו תחילה, אם כן עיקרי הוא. דאין לומר דבשביל האחר של מעכשיו חזר בו מנזיר שמשון ודעתו שקבל תחלה ודעתיה הוה לאתשולי. שהרי ידע דאין שאלה, ואם כן אין לו להדחות מפני אותו של מעכשיו. וי"ל דאעפ"כ מספקא ליה אם ידחה מפני אותו של מעכשיו אע"ג דלא מצי לאתשולי עליה, משום דלא נימא עד כאן לא מיבעיא לן בבעיא דנזיר עולם אם ידחה הנזירות סתם שקבל תחלה מפני נזיר עולם זה שקבל מעכשיו אלא משום דמצי לאתשולי. אבל אי לא מצי לאתשולי [עליה] אמרינן דלא ידחה מפני נזיר עולם דמעכשיו, אבל נזיר עולם דמעכשיו ידחה מפניו, היינו טעמא משום שאע"פ שידחה נזיר עולם שקבל מעכשיו מפני הנזירות סתם, מ"מ אינו נדחה לגמרי. שהרי אע"פ שלא יתקיים לקבלו מעכשיו, הרי יתקיים לאחר הנזירות סתם. ולכך הוה פשיט ליה דאי לא מצי לאתשולי עליה אנזירות סתם דהיה נדחה נזיר עולם דמעכשיו מפניו, משום דאפשר לקיימו לנזיר עולם אחרי כן. אבל הכא גבי נזיר שמשון אי נימא דמשום דלא מצי לאתשולי ידחה הנזירות של מעכשיו מפניו, הרי יבטל נזירות סתם דקבל מעכשיו לגמרי. שהרי אינו יכול לעשות אחר עבור נזירות שמשון, שהרי אין לו הפסק. הילכך אע"ג דנזירות שמשון לא מצי לאתשולי מיבעיא ליה אם ידחה מפני נזירות סתם דמעכשו, הואיל דאם יתקיים נזירות שמשון, אותו נזירות סתם יבטל לגמרי. הילכך מספקא ליה אי נימא דיבטל נזיר שמשון מפני זה של סתם דמעכשיו, לפי שאם יתקיים נזירות שמשון יבטל נזירות סתם לגמרי, ואין לבטלו לגמרי. הילכך נימא דיבטל נזירות שמשון מפני [נזירות סתם] דמעכשיו. או נימא דאותו דמעכשיו יבטל מפני נזירות שמשון מאחר שפתח בו תחלה והוא עיקרי דלא מצי לאתשולי עליה.
ועדיין יש לנו לדקדק על מה שפירשתי, דבבעיא דנזיר שמשון הספק הוא מי משניהם ידחה האחר. מפני שאם נקיים נזירות סתם דמעכשיו יבטל נזיר שמשון, ואם נקיים נזיר שמשון יבטל נזירות סתם דמעכשיו. דהא תינח אם יתקיים נזיר שמשון דיבטל נזירות סתם לגמרי, דבטל במעכשיו וגם לאחר הנזירות שמשון מפני שאין לנזירות שמשון הפסק. אבל אם נקיים נזירות סתם במעכשיו, למה (לא) יבטל נזיר שמשון. הרי אע"פ שלא יוכל לחול בבוא עתו דהיינו לאחר עשרים מפני שעדיין נמשך נזירות סתם דמעכשיו, מ"מ יכול לקיימו לאחר שיכלה הנזירות סתם, ויעשה נזירות שמשון. ואם נאמר דיבטל נזירות שמשון מטעם שנאמר דאם לא יחול בזמן שקבע לא יחול אחרי כן, הרי יקשה למה נאמר כן. והלא אמרינן בבעיא דנזיר עולם דאם נקיים נזירות סתם דלאחר עשרים דלא יתבטל נזירות עולם דמעכשיו לגמרי מפני שיכול לקיימו לאחר עבור הנזירות סתם. ולא אמרינן אם לא יחול נזירות עולם בזמן שקבע לו, דהיינו מעכשו, דאח"כ לא יחול. אלא נימא דיחול בזמן אחר. וכמו כן פירשנו דמזה הטעם לא לקח בעיא דנזיר שמשון היכא דקבל מעכשיו נזיר שמשון ונזירות סתם לאחר עשרים. שהרי היתה בדוגמא דבעיא דנזיר עולם. שהרי יכול לקיים נזירות סתם בבוא עתו ואחרי כן נזיר שמשון. אלמא נדחה נזיר עולם או נזיר שמשון דמעכשיו לאחר האחר אע"פ שקבל לעשותו עכשיו, ולא נימא דאם לא יחול בזמן שקבע לו דאחרי כן לא יחול אלא שיחול אף בזמן שלא קבע לו. וא"ת כמו כן הכא נמי נימא דאם יקדים נזירות סתם דמעכשיו לא יבטל בשביל כך נזיר שמשון, שאע"פ שלא יכול לחול בזמן שקבע לו יחול אחרי כן. שהרי כל שכן הוא, דמדחזינן דדחינן ההיא נזיר עולם או נזיר שמשון דזמנו קבוע מעכשיו מקודם לנזירות סתם לאחר נזירות סתם, כל שכן שיש לנו לדחות כשקבע זמנו לאחר נזירות סתם דלא יחול בזמנו כי אם לאחר נזירות סתם. וי"ל דלא דמי. משום דאע"ג דדחינן לנזיר עולם או לנזיר שמשון כשקבלו מעכשיו לאחר שקבל נזירות סתם לאחר עשרים. היינו משום דנזירות סתם שקבל מתחלת דבריו לעשות עשרים הוי עיקר. שהרי יש לנו לעשות עיקר אותו שפתח בו תחלה. וזהו השני שאמר בו מעכשיו והקדימו לאחר שקבל תחלה. [לפיכך] יש לנו לומר דאותו "מעכשיו" לא יהיה דוקא, מאחר שאם יהיה דוקא, אותו שפתח בו תחלה שהוא עיקר יבטל. אלא לא רצה לומר עכשיו דוקא אלא שיחול אחר האחר. הילכך דחינן ליה ממעכשיו ומוקמינן ליה לאחר עבור נזירות סתם שקבל תחלה. אבל בנזירות שמשון כשפתח בו תחלה וקבלו לאחר עשרים והנזירות סתם מעכשיו, אין לנו לומר שתדחה הנזירות שמשון שקיבל תחילה ועשאו עיקר ושבזמנו היה לנו לומר שיחול לאחר עבור זמן דסתם נזירות שקבל אחרי כן מעכשיו. שהרי כשקבל הנזירות שמשון עדיין לא דבר כלום מאותו סתם שקבל אחרי כן מעכשיו. וא"כ אין לנו לומר שבדעתו היה שלאחר עבור הסתם קבלו. אלא דוקא קבלו לאחר עשרים כשיגיע זמנו. הילכך אין לדחותו מזמנו שקבע לומר שאם לא יחול אז שיחול אחרי כן, אלא נדחהו מעת שקבע לו ידחה לגמרי. שאין לנו לדחותו אלא מפני (בעבור) שנאמר כשאמר אחרי כן בנזירות סתם מעכשיו חזר בו מהראשון אי מצי לאתשולי, כמו בנזיר סתם. וגם לא מצי לאתשולי נימא דחזר בו מטעם שפירשנו לעיל.
עוד יש להקשות אמאי שבק שיטתא דנזיר עולם ושאל הבעיא השלישית זו בנזיר שמשון. ליבעי ליה בנזיר עולם. שהרי פירשנו שמה שאנו מחלקין בין בעיא זו השלישית לבעיא דנזיר שמשון שקדמה לה [הוא] במאי דבעיא דנזיר עולם (הוי), דבבעיא דנזיר עולם הוי אם נדחה הנזירות דמעכשיו דנזיר עולם מפני נזירות סתם המקובל תחלה הבא אחריו לא יבטל לגמרי, שאפשר לקיימו אחריו. ואם נדחה ההיא דנזירות סתם יבטל לגמרי. ובבעיא דנזיר שמשון, בעבור שהנזירות סתם הוי מעכשיו, איזו מהם שנקיים יבטל האחר לגמרי. גם בנזיר עולם יוכל להמצא בעיא זו השלישית. דבעיא זו הראשונה דמעכשיו הוי נזיר עולם אם נדחהו השתא במעכשיו יוכל להתקיים אחר עבור הנזירות סתם שבא אחריו. אבל אם הקדים נזירות סתם לנזיר עולם כמו בבעיא השלישית הרי אם יקיים אחד מהם יבטל חבירו לגמרי. דאם נדחה הנזיר עולם שזמנו לאחר עשרים מפני נזירות סתם דמעכשיו, הרי יבטל לגמרי כדפירשתי לעיל. דאם לא יחול בזמנו בזמן שקבל לו לא יחול, מפני שפתח בו תחלה כדפירשתי. ואם נדחה הנזירות סתם דמעכשיו מפני נזירות עולם (גם) יבטל לגמרי. שהרי לא יוכל לקיימו אחר עבור נזירות עולם, שנזיר עולם אין לו הפסק. וא"כ כיון דבבעיא שלישית אנו מבקשים לשאול דהואיל וכל אחד מהם [אם] יתקיים יבטל חבירו לגמרי, איזה מהם נתפוס. [דכיון] דיכול לשאול בעיא זו בנזיר עולם כמו בנזיר שמשון כדפירשתי, לא היה לו לעזוב נזיר עולם דהוה מיירי ביה ולמינקט נזיר שמשון דלא הוה מיירי ביה.
וי"ל דאין הכי נמי דהיה יכול למיבעי בעיתו דהיינו דכל אחד מבטל, איזה מהם נתפוס ואיזה מהם נקיים, נזיר עולם או נזיר שמשון. אלא מאי דנקט נזיר שמשון ולא נקט נזיר עולם, הוי מפני דבעי למיבעי בעיתו גם היכא דלא אפשר לאתשולי. ודבעי דאע"ג דלא אפשר לאתשולי באותו שפתח בו תחלה הבא שני אי מבטלינן, בעבור שאם נקיימהו יבטל הראשון דמעכשיו לגמרי. או לא נבטלהו מאחר דלא אפשר. הילכך לא הוה מצי לאשכוחי בעייתו דליהוי אותו שפתח בו תחלה שזמנו מאוחר לאותו שקבל מעכשיו, אם לא בנזיר שמשון דלא אפשר לאתשולי. שהרי נזיר (עולם) [שמשון] אי אפשר לאתשולי והוה אמינא דדוקא בההיא דאפשר לאתשולי קא בעי אם מבטלינן ליה מפני ההוא דמעכשיו, משום דכי אמר מעכשיו הוה דעתיה לאתשולי אאידך. אבל אי לא אפשר לאתשולי הוה משמע דפשיטא ליה דלא מבטלינן ליה מפני שפתח בו תחלה ולא אפשר לאתשולי. ולא היא. דאפילו [ההיא] דלא אפשר לאתשולי [עליה] דפתח בו תחלה מספקא ליה אי מבטלינן ליה מפני ההיא דמעכשיו כדפירשתי לעיל. הילכך הוצרך למנקט בעיתו בנזיר שמשון דלא אפשר לאתשולי עליה. עד כאן תוספת.
פשיט מיהא חדא וכו'. וא"ת והא במתניתין אמרינן נולד לו עד שבעים דלא הפסיד כלום. והא הכא נמי הוה ליה להבליע נזירות שלאחר עשרים בתוך אותו של מאה ויש לומר דשאני הכא דלא מבליע להו משום דאם היה בדעתו להבליע זה בזה (לחכם) [לא] היה אומר הריני נזיר לאחר עשרים יום כל עיקר. שהרי לעולם יש להבליע זה בזה. אבל במתניתין איכא למימר דנתכוין לשניהם, אם יארע שישלמו ימי נזירותו טעם הולד לו בן, אך [אם] יולד בקרוב טוב בעיניו להבליע. לשון הקונטרס.
נטמא בימי בנו. אסיפא דרישא קאי. דקאמר הריני נזיר כשיהיה לי בן ונזיר התחיל מונה שלו ונולד לו בן מניח את שלו ומונה את של בנו. וקאמר דאם נטמא בשל בנו [של בנו] סותר לד"ה. ואפילו [שלו לר' יוחנן], שר' יוחנן אמר דסותרו דנזירות אריכתא היא, ועל הכל נאמר והימים הראשונים יפלו. אבל אם נטמא ביום השלמת נזירות שלו נראה לומר דלכולי עלמא אינו סותר אלא שלו ולא של בנו. ופירש אדוני אבי ז"ל דאסיפא דרישא דמתניתין קאי כשפירשתי. משום דארישא דהריני נזיר ונזיר כשיהיה לי בן התחיל מונה את שלו ונולד לו בן דמשלים את שלו ואח"כ מונה של בנו לא קאי. משום דמאי ליבעי ליה אם נטמא בימי בנו מהו שיסתור. אי על נזירות בנו בעי אם יסתור אותו, הא פשיטא דסותרו כיון דלא השלימו. ואי קא מיבעיא ליה אם יסתור נזירות שלו, פשיטא גם כן דאינו סותרו כיון דהשלימו. אלא אסיפא קאי דמניח שלו ומונה של בנו. ולכך מיבעיא ליה אם סותר גם שלו כמו של בנו מאחר שלא השלימו. וקאמר ר' יוחנן דסותרו כדפירשתי. ור"ל אמר דאינו סותר אלא של בנו דוקא, דנזירות בנו לחוד ונזירות דידיה לחוד.
<h2>דף יד:</h2>
נטמא בימי צרעתו. דהיינו נזירות ארוכה, כגון דאמר הריני נזיר מאה יום ונצטרע בינתיים, דקיימא לן לקמן בפרק כהן גדול [נ"ו ע"א] דנזיר שנצטרע תוך ימי נזירותו [עולין ימי נזירותו] תוך ימי צרעתו [בימי] הסגר. (בין) [אבל ימי] חלוטו אין עולין לו למנין נזירותו, וגם אינן סותרין, (אכן) [אלא] ינהוג דין מצורע. ואחר ימי חלוטו כשיטהר מצרעתו יגלח וימנה ז' ימי ספירו ויחזור ויגלח תגלחת שניה של מצורע ויסתור שלשים בעבור תגלחת דסותרת, דאין גידול שיער פחות מל', ואח"כ ישלים ימי נזירותו. לשון תוספות. והקונטרס פירש ויגלח ויביא קרבן מצורע ויחזור וישלים למנינו שפסק. תוספת פרץ כהן, ולא קשו להדדי. משום דאם נשאר אחר תגלחת צרעתו עדיין ל' יום או יותר להשלים ימי נזירות שקבל עליו, אינו סותר כלום. אלא שמשלים מנינו כמו שפירש הקונטרס. אך אם לא נשאר שלשים אחר התגלחת להשלים מנינו צריך שיוסיף על מנינו הנשאר להשלים ימי נזירות שקבל עליו עד תשלום שלשים. לפי שצריך להיות בין תגלחת לתגלחת שלשים. ונמצא שמה שמוסיף הוא סותר מה שכבר מנה קודם צרעתו מנזירותו. והשתא מיבעיא ליה בנטמא בימי צרעתו אם סותר ימי נזירותו אם לא. וקא אמר ר' יוחנן סותר, דהא בנזירות קאי. ריש לקיש אמר אינו סותר צרעת לחוד ונזירות לחוד. שהרי אין ימי צרעתו עולין לו מן המנין. לשון תוספת. וצריכא לאשמעינן פלוגתייהו בנזירות בנו ובצרעתו. דאי אשמעינן בקמייתא. פירוש בנטמא בימי נזירות בנו, הוה אמינא בהא אמר ר' יוחנן סותר דשם נזירות אחת. פירוש שהרי אינו מגלח בינתים. לשון תוספות.
נטמא ביום גידול שער. כדפירשתי לעיל בנזיר שנצטרע אחרי התגלחו סותר, דאין גידול שער פחות מל'. אי נמי גילחוהו ליסטים צריך הוא למנות ל' יום אחר התגלחת, שאין גידול שער פחות מל' יום. ואם נטמא באותו יום שמונה נזירות להיות לו גידול שער של שלשים יום פליגי בה רב ושמואל. והאי דנקט הכא ביום ולא נקיט בימי כדנקיט בימי צרעתו לפי שאי אפשר שלא יהיה (מרבית) [מרובה] יותר מיום א'. אבל הכא אפשר שאינו כי אם יום אחד, כגון שגלחוהו לסטים יום שני לנזירותו. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, ורצה לומר שנטמא בימים שחוזר ומונה אותם בשביל גידול שער אע"פ שמנה אותם כבר ולא היה צריך לו עתה למנות להשלים נזירותו כי אם ט"ו ימים. ובשביל שגילחו אותו יצטרך למנות שלשים יום. ונמצא שחמשה עשר ימים שמנה כבר מימי נזירותו שצריך לחזור (וימנה) [ולמנות] אותם פעם אחרת בשביל גידול שער. וכשנטמא באותן ימים שהוצרך לחזור ולמנותם פעם אחרת, פליגי אם סותר בשביל טומאה זו כל מה שמנה מנזירותו כבר, כדין נזיר שנטמא שסותר כל מה שמנה כבר ומתחיל למנות פעם אחרת. ולכך פירש הקונטרס דאינו קורא אותם ימים, לפי שלפעמים לא יהיה רק יום אחד שיצטרך לחזור ולמנותו פעם אחרת אע"פ (שנדר) [שמנה כבר] כגון שגלחוהו ביום שני כדפירשתי. עד כאן תוספת.
רב אמר אינו סותר ואפילו לר' יוחנן דאמר סותר. כשנטמא בימי נזירות בנו או בימי צרעתו. הני מילי היכא דקאי בנזירות. פירוש כשנטמא בימי נזירות בנו שיסתור הכל משום דעדיין לא השלים כל הנזירות שקבל. לשון הקונטרס. (ת"ל) [רצה לומר] וכיון שעדיין הוא בימי נזירותו כשנטמא יש לו לסתור הכל כדין נזיר שנטמא. וכן אם נטמא בימי צרעתו עדיין לא השלים נזירותו. שימי חלוטו של צרעתו אין עולין לו. אבל כשנטמא בימי גידול שער הא משלים נזירות הוא, פירוש כבר השלים כל הנזירות שקבל. ובהא מודה ר' יוחנן דלא סתר. לשון הקונטרס. וא"ת ומי גרע מנטמא ביום מאה ואחד שסותר הכל לפי שהוא יום התגלחת, ואיכא למיגזר אטו נטמא ביום ל' דסתם נזירות שגם הוא יום התגלחת כדפירש בפ' קמא [ה' ע"ב] ואע"פ שכבר השלים כל נזירותו הוא סותר ל'. וי"ל דהתם אינו סותר אלא מדרבנן, משום גזרה כדפירשתי, ואינו סותר הכל אלא ל' כדפירשתי, ואינו מביא קרבן טומאה. והכא מיירי לענין סתירה לסתור הכל ולהביא קרבן [טומאה]. לשון הקונטרס.
תוספת פרץ כהן, מדקאמר גידול שער הא משלים נזירות הוא. דרצה לומר שכבר השלים נזירותו ולא היה צריך [אלא] לגלח ולהביא קרבנותיו. והם לא גלחוהו שפיר ע"י הבאת קרבנותיו וצריך לעשות תגלחתו אחר הבאת קרבנותיו. דאם גילחוהו בתוך ימי נזירותו איך נאמר דכבר השלים נזירותו כשנטמא בימי גידול שער. והרי לא השלים נזירות כשהתחיל לגדל שערו אחר שגלח, שעדיין לא מנה קודם שגלחו כל ימי הנזירות שקבל. אלא צ"ל דמיירי שגלחוהו ביום אחרון לנזירות, שכבר השלים נזירותו. ולא נראה לומר כן, שהרי פירשנו דמאי דנקט ביום גידול שער, ולא נקט בימי גידול שער, הוי [משום] דלפעמים אין מונה לגידול שער כי אם יום אחד. כגון שגלחוהו יום שני לנזרו וכשגלחו עדיין יש כ"ט יום מן הנזירות. ולא יצטרך לגידול שער כי אם יום אחד. אלמא לא מיירי שגלחוהו ביום אחרון לנזירותו. וכן נמי פירשו דהגילוח היה או ע"י לסטים או ע"י תגלחת דנזיר שנצטרע דאחרי תגלחתו סותר ל' דאין גידול שער פחות מל'. ונצטרע הוי באמצע נזירותו. והתגלחת שלאחר צרעתו באמצע נזירות. והגידול שער הוי מיד לאחר תגלחתו. אלמא לא מיירי שגלחוהו בסוף נזירותו. אלא נראה דאע"פ שנתגלח באמצע נזירותו מצי למימר גידול שער הא משלים נזירותו. משום דנהי דלאחר שנתגלח הוא מונה שלשים יום לגידול שער, דאין פחות מל', מ"מ מאותם השלשים שמנה אחר הגילוח הראשונים שבהם משלימין מנין נזירותו, כגון דאם קבל נזירות סתם שהוא ל' ובאמצע השלשים נתגלח והיה חסר להשלים מנין ימי נזירותו ט"ו ימים כשימנה אחר הגילוח שלשים, החמשה עשר ימים הראשונים משלימין ימי נזירותו. ואם נטמא בחמשה עשר ימים האחרונים הרי נטמא בימים שאחר השלמת נזירותו. אם כן מצי שפיר למימר בהו גידול שער הוא משלים ימי נזירותו. ומ"מ צ"ל דמאי דקאמר דנטמא ביום גידול שער מיירי דנטמא בימים שאחר מנין המשלימין נזירותו. כגון דנטמא בחמשה עשר אחרונים ולא שנטמא בחמשה עשר ראשונים שצריכין לתשלום ימי נזירותו. שהרי בהן לא מצי למימר הוא השלים נזירותו. שהרי לא השלימו שהם משלימין אותו. ואע"ג דכל הימים שמנה אחר הגילוח כדי להיות לו שלשים לגידול שער קרויין ימי גידול שער, מ"מ לא מיירי שנטמא באחד מכולם כי אם כשנטמא בימים העודפין אחרי שהשלים נזירותו. ואפשר דלכך קאמר נטמא ביום גידול שער, ולא קאמר בימי גידול שער. משום דאי נקט ימי גידול שער הוה משמע בכל הימים שמנה לגידול שער. ולכך נקט ביום אחד של אותן הימים. והרי אותו יום שעודף על מנין ימי תשלום נזירותו. וכמו שפירשתי דקרי ימי גידול שער לימים נוספין אחרי תשלום ימי נזירותו. וכן משמע לשון התוספות, שפירשו דמיירי כגון שקבל עליו נזירות ל' יום ונצטרע אחר (מיותר) [מנותו] ט"ו וגלח לצרעתו וחזר והשלים מנין ימי נזירותו שהוא כמנין ימי נזירותו הימים שמנה קודם שנצטרע ובין קצת מימים שמנה אחר התגלחו שמנה ל' כדי גידול שער. ואותן ימים שמונה אחרי ימי מנין נזירותו כדי לגדל שערו, הואיל והשלים הנזירות כבר, בהא מודה ר' יוחנן דלא סתר. כך לשון התוספות. התם שתי נזיריות. שלו ושל בנו. וכן נטמא בימי צרעתו נזירות לחוד וצרעת לחוד. לשון הקונטרס. ובתוספות פירשו דה"ק דאפילו לריש לקיש דאמר דנטמא בימי צרעתו אינו סותר. התם הוא דימי הצרעת אינן עולין לו לימי הנזירות. אבל ימי גידול שער עולין.
שאם קדש שער בדם. כלומר שנזרק הדם ונטמא קודם שיגלח. והיינו לישנא דקדש, שלא גלח דכתיב וקדש ראשו ביום ההוא דר"ל יתחיל לקדש את ראשו ולא יגלח. ואין לו תקנה. ר"ל שלא יוכל לגלח וליטמא למתים לעולם. למאן אילימא לר' אליעזר כיון דאמר תגלחת מעכבא. לקמן פרק שלשה מינין [מ"ז ע"א] דאמר שאפילו הביא קרבנותיו אסור לשתות יין וליטמא למתים עד שיגלח. תוך מלאת הוא ולסתור. ולאו דוקא נקט תוך מלאת הוא, דאם כן יסתור הכל והרי אינו סותר אלא ז' לר' אליעזר כדאיתא בפ"ק [ה' ע"ב]. אלא ר"ל דהוי כאילו נטמא קודם הבאת קרבנותיו שסותר שבעה. אלא אליבא דרבנן דאמרי תגלחת לא מעכבא. ואחרי הבאת קרבנותיו אפילו לא גלח מותר לשתות יין. לשון הקונטרס. למצות גילוח. פירוש לקיים כמצותו. דעיקר מצות גילוח דקרא באדם טהור כתיב. והכל מודים, לרב ושמואל קאי, דאפליגו בנטמא ביום גידול שער. לשון הקונטרס. והתוספות פירשו דלא יסתור ולא יביא קרבנות ומותר לשתות יין. אך מצות גילוח הפסיד. דאין לומר שיגלח לכשיטהר. משום דמצות גילוח אטהור לשלח שערו תחת הדוד הויא. והרי כשיטהר אין שם דוד של שלמים בפניו. והאי הכל מודים בקושי יש לישבו. דהא לר' אליעזר לא מצי האי לומר דמודו לרבנן דאין לו תקנה למצות גילוח. דאיך יאמרו דלר' אליעזר אין לו תקנה לגלח, הא כיון דסבר דסותר ז' כדפירשתי לעיל הרי יש לו תקנה שיסתור שבעה ויחזור ויביא קרבנותיו ויגלח. וגם לרבנן דסברי דאין לו תקנה, איך לימא דמודו לר' אליעזר דאין לו תקנה. הא לר' אליעזר יש לו תקנה כדפרישית. ועל כרחך צריך לומר דארבי יוחנן וריש לקיש קאי. וצריך עיון מה שייך האי מודים לפלוגתייהו. לשון תוספות.
נזיר שכלו ימיו. פירוש שמנה כל ימי נזירותו ועדיין לא הביא קרבנותיו. נטמא. ר"ל שטימא עצמו במזיד, דלכך לוקה. אע"ג דטומאה דיום תגלחת לא סתרה מדאורייתא כי אם מדרבנן כדאיתא פ"ק [ו' ע"ב], אפילו הכי לוקה על הטומאה. ואינו לוקה על התגלחת ועל היין. כדמפרש ואזיל. מאי שנא אטומאה דלקי דכתיב כל ימי הזירו לה' על (כל) נפש(ות) מת לא יבא כל לרבות ימים שלאחר מלאת כימים שלפני מלאת. פירוש דלוקה. אתגלחת נמי ליחייב. ר"ל אם גלח. דכתיב כל ימי נדר נזרו קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו. לשון הקונטרס.
<h2>דף טו.</h2>
ומשני שאני הכא דאמר קרא וטמא ראש נזרו מי שנזרו תלוי בראשו. פירוש שכבר מלאו ימיו ואין לו עתה נזירות אלא ראשו שלא גלח. דאז הוא לוקה על הטומאה. ומיירי קודם הבאת קרבנותיו. וקרי ליה נזרו תלוי בראשו, שאין בגופו לעשות כי אם תגלחת. דלאחר שהביא קרבנותיו אינו סותר למאן דאמר תגלחת לא מעכבא. לשון הקונטרס. רצונו לומר דלא ליקשי לך איך נקראהו נזרו תלוי בראשו דמשמע דאין לו לעשות כי אם גילוח, והלא יש לו גם כן להביא קרבנותיו. דהא בנטמא קודם הבאת קרבנותיו מיירינן. ולכך פירש דלכך קרי ליה נזרו תלוי בראשו משום דאין לו לעשות דבר בגופו כי אם גילוח. ורוצה לומר נזרו מעשה שיש לו לעשות בגופו תלוי בראשו. וא"ת ומנ"ל דמיירי קודם שהביא קרבנותיו. אימא דמיירי אף [שכבר] (ל)הביא קרבנותיו, דקאמר קרא כפשטיה שאין לו לעשות שום מעשה כי אם גילוח ולא הבאת קרבנותיו. וי"ל כדפירשו הטעם בתוספות, דע"כ מיירי דנטמא קודם הבאת קרבנותיו, דאם נטמא לאחר הבאת קרבנותיו אף קודם גילוח [אינו לוקה על] טומאה למאן [דאמר] תגלחת לא מעכבא. דלא מיקרי נזרו תלוי בראשו כיון דיש לו לגלח מיד. עד כאן תוספת. עוד פירשו בתוספות, מי שנזרו תלוי בראשו דרצה לומר כל זמן שלא גלח שערו שנראה על ראשו, וטמא דיש לו תורת טומאה, דלוקה על הטומאה אף לאחר שכלו ימי נזרו.
הריני נזיר כשיהיה לי בן ונזיר מאה יום נולד לו עד שבעים לא [הפסיד] כלום. פירוש דכיון דיש לו עדיין ל' יום עד סוף המאה כיון שיכולין להיות זה בזה יעלו לשניהם. לשון הקונטרס. ופירשו בתוספות דהיינו כדפירשתי לעיל, דבזמן שיכולין להיות מובלעין זה בזה יבלעו זה בזה לא הפסיד כלום. שהרי עדיין יש לו ל' יום בחשבון נזירות בנו, ולסוף ק' יום יגלח. לשון תוספות. וזה לשון פרישת אדוני אבי ז"ל, לא הפסיד כלום, פירוש דכיון דל' יום דבנו כלים בימי נזירותו יעלו לנזירות בנו. ולא נאמר דצריך לאחר נזירות בנו להשלים מאה שלו. אלא יהיו כולם מובלעים. וי"מ דאפילו אמר הריני נזיר ק' יום קודם ר"ל קודם לנזירות בנו דכמו כן יעלו לו מן המנין לנזירות בנו כיון שהם מובלעים. וקשה דאם כן היה לו לפרש. ר"ל דכמו כן אם הקדים שלו לשל בנו ונולד לו עד שבעים שלא הפסיד כלום. ע"כ. לשון תוספות, והטעם דהיכא דאמר הריני נזיר ק' יום קודם להריני נזיר כשיהיה לי בן, דלא יעלו לנזירות בנו. לפי שהיה בדעתו לגמור ק' יום קודם שיתחיל [נזירות] בנו שהיה סבור שלא יולד לו בן עד שיגמור אותן. ולהכי אמרינן שאינן מובלעין. אבל כשאמר הריני נזיר כשיהיה לי בן קודם, ודאי היה בדעתו מיד כשיולד לו בן (היה) להתחיל. והיה סבור שיולד לו בן קודם מאה יום. רצה לומר ובדעתו שיהיו שלשים יום של בנו נכללין בתוך מאה יום שלו. ולכך יעלו לו מן המנין. וא"ת לעיל שאמר הריני נזיר כשיהיה לי בן ונזיר סתמא, דאמרינן שאם התחיל שלו ונולד לו בן דמניח שלו ומונה של בנו ואח"כ משלים שלו. ואמאי נימא דיפסיק שלו ויתחיל של בנו. היה לו להשלים שלו, ואותה השלמה שמשלים בשלו יעלו לנזירות בנו. וי"ל דאין הכי נמי אם נולד לו בן ביום ראשון דיעלו, כיון שיכול להיות נזירות בנו מובלע בתוך שלו. אבל הכא מיירי שנולד לו בן לאחר ארבעה ימים או חמשה ממנין שלו. עד כאן.
ה"ג לאחר שבעים סותר שאין תגלחת פחותה משלשים. ול"ג סותר שבעים. וה"פ סותר, שיפסיק למנות נזירות בנו, ואחר שימנה נזירות בנו ישלים נזירותו, רצה לומר כל מה שחסר מן המאה שלקח מהן למנין נזירות בנו ימנה כנגדן ימים אחר נזירות בנו להשלים המאה. שאין תגלחת פחותה משלשים יום, כלומר שסתם נזירות שלשים יום. לשון הקונטרס. ואדוני אבי ז"ל פירש, דלאחר שבעים סותר, כגון שנולד [לו בן] ביום שבעים ואחד. דאז אינם כלים בשוה. וא"ת אמאי נאמר דאינן כלין בשוה. הרי הם כלים בשוה, לפי שנאמר שיום שנולד לו הבן יעלה לכאן ולכאן, ואז כלים בשוה. וי"ל דלא אמרינן מקצת היום ככולו אלא היכא דאינו צריך אלא לנזירות אחת. אבל הכא צריך לנזירות אחרת. וקשיא דאמרינן בפ"ק [ו' ע"א] בפלוגתא דבר פדא ורב מתנה שיום שלשים עולה לשתי נזיריות. וי"ל דלא דמי, דהתם מיד שהביא קרבנותיו הוה טהור ואז אינו צריך מיום ל', לפיכך יעלה לו לנזירות [אחרת]. אבל הכא ליכא למימר הכי, משום דכל היום צריך לנזירות מאה. עד כאן.
עוד פירש הקונטרס, דלא הפסיד כלום, דה"ה אם אמר איפכא דאמר הריני נזיר מאה יום ונזיר כשיהיה לי בן ונולד לו בן עד שבעים לא הפסיד. דלעולם אם יכולין ימי נזירות בנו להיות מובלעין בימי נזירותו אין צריך למנות מנין אחר בשביל בנו. וברישא דהריני נזיר ונזיר כשיהיה לי בן ונולד לו בן בתוך מנינו דאמרינן דמשלים שלו, היינו דוקא כשהתחיל למנות שלו. ולכך צריך למנות נזירות אחר ומגלח אחריהן, לפי שאינו יכול להיות מובלע בתוך שלו, לפי שלא נולד לו עד יום שני. אבל אם נולד לו ביום ראשון שיכולין להיות מובלעין יחד, נימא שיפטור עצמו משתיהן במנין אחד, הואיל דיום ... יחד. אך בפר"ת כתוב דאם אמר הריני נזיר ק' יום ונזיר כשיהיה לי בן, דלא נאמר דאם נולד לו בן עד שבעים דלא הפסיד כלום ושיעלו לנזירות בנו אלא מונה ומשלים שלו ואח"כ של בנו ודלא חייל נזירות דבן עד השלמת שלו. דדוקא כי קבל ברישא נזירות בנו, דמיד שנולד בנו זקוק הוא להפסיק ולמנותו אמרינן דלכך עולין לו אותן הל' יום לשני הנזיריות. כך לשון הקונטרס. ולעיל פירשתיו כמו שפירש אדוני אבי זלה"ה.
אמר רב יום שבעים עולה לכאן ולכאן. פירוש אם נולד לו בן עד יום שבעים ויום שבעים בכלל. שאם נולד בנו ביום שבעים אותו יום יעלה לשנים. תחלתו קודם שנולד יעלה לנזירותו כאילו השלים שבעים. וסופו יעלה לו להתחיל נזירות בנו. וימנה ל' יום עם יום זה. ודי לו בתשעים ותשעה יום להשלים נזירותו, ויגלח ביום מאה. וא"ת והלא אינו מקיים נדרו שנדר מאה יום, והיאך יכול לגלח עד יום מאה ואחד. וי"ל דמדאורייתא היה מותר לגלח מאה, דמקצת היום ככולו, ורבנן הוא דאצרכוהו להמתין עד יום מאה ואחד, וכיון דאית ליה לרב דמקצת היום ככולו כדמוכח בסמוך, ויום שבעים שעולה לו לשנים. להכי אית ליה נמי, דנוקי ליה אדאורייתא. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, וקשיא לי דאיזה טעם הוא לומר דמשום דאית ליה לרב דמקצת היום ככולו דיום שבעים יעלה לו לשנים. והלא כמו דלא אמרינן ביום שלשים דנזירות סתם או ביום מאה אם קבל נזירות של מאה שיהא מותר לגלח ביום אחרון של הנזירות דהיינו ביום השלשים או ביום המאה ע"י מקצת היום ככולו כדפרישית לעיל, משום דנהי דמדאורייתא מקצת היום ככולו מ"מ רבנן אצרכו להמתין להביא קרבנותיו ולגלח עד יום שלאחר השלמת הנזירות שקבל דהיינו עד יום ל"א או עד יום ק"א. ולא אמרינן מקצת היום ככולו למעוטי ימי נזירותו. אלא צריך שישלים כולו ולאחר שיעברו יגלח. כמו כן לא היה לנו לומר מקצת היום ככולו ביום שבעים ושיעלה חציו ראשון להשלמת שבעים ושסופו יעלה לנזירות בנו ושנמעט ימי נזירות שקבל. אלא שכל יום שבעים יצטרך להשלים יום השבעים, ושביום שבעים ואחד יתחיל נזירות בנו, ושלא נמעט ימי נזירותו על ידי מקצת היום ככולו. וי"ל דהינו טעמא דאמרינן דיעלה לכאן ולכאן ולא ימנה יום שבעים כולו למנין שבעים, משום דמאחר דבנדר [שלו היתה] תחלת דבריו (ואמר) הריני [נזיר] כשיהיה לי בן, הרי קבל עליו נזירות כשיהיה לו בן. ומיד שיולד לו בן יש לו להתחיל נזירות בנו. והרי קבלת נזירות [בנו] עיקרי יותר מקבלת נזירות המאה, כדפרישית בשמעתין דלעיל [י"ד ע"א] דאותו נזירות שפתח בו תחלה הוא עיקרי יותר. אם כן מיד שיולד לו בן יש לו להתחיל נזירות הבן ולהפסיק נזירותו. לכשנולד לו בן ביום שבעים, הרי משעה שנולד לו והלאה הוי מנזירות בנו, ואינו יכול למנותו להשלמת יום שבעים, שעולים לנזירותו של מאה, שהרי משעה שנולד ואילך אינו ראוי להיות מענין נזירות [המאה. וא"ת שגם אינו ראוי להיות מענין נזירות] הבן לפי שאינו יום שלם. שהרי זה אינו, שהרי אם היה מקבל נזירות בחצי היום, אותו יום יעלה ליום אחד למנין נזירותו. וכמו כן זה שקבל נזירות כשיולד לו בן, ושיחול עליו אותו נזירות מיד שיולד, ונמצא שקבל נזירות בחצי היום, אותו נזירות יש לו לעלות ליום שלם כמו מי שקבל נזירות בחצי היום. וכן פירשו גם כן בתוספות, דבאותו חצי היום שהוא תחלת מנין נזירות בנו (ו)ראוי להמנות לו ליום אחד, מידי דהוי אנודר באמצע היום דאותו חצי יום עולה לו למנין יום שלם. ואם כן כיון דבאותו חצי סוף יום של שבעים שמשעה שנולד הבן ואילך צריך שיהא מנזירות הבן, ואינו יכול לעלות לעשות השלמה לחצי היום שקודם לידת הבן שהיה מחשבון נזירותו, לפי שמנזירות הבן הוא, לא נוכל לראותו לחצי יום של יום אחרון של נזירות דאמור רבנן דלא אמרינן מקצת היום ככולו אלא צריך שישלימנו. מאחר שאינו יכול להשלימו בנזירות כדפרישית, ועל כל פעם ישאר אותו חצי יום שקודם הלידה מחשבון נזירותו בלא תשלום. וכיון דאי אפשר להיות לו תשלום לא נאמר שלא יחשב לו לכלום כיון שאינו שלם. משום דמאחר שמן הדין יש לו ראויות יום שלם דמקצתו ככולו, אין לנו לומר דלא [יעלה] לכלום. שהרי מאי דאמור רבנן דאינו חשוב ליום שלם, היינו כשיכול להשלימו, כמו יום אחרון דנזירות דאמור רבנן, דנהי דמן הדין לא היה צריך תשלום משום דמקצת היום ככולו, דאפילו הכי הואיל ויכול להשלימו דצריך שישלימהו. אבל היכא דאינו יכול להשלימו לא אמרו מפני שאינו יכול להיות שלם שלא יחשב לכלום. אלא שישאר כדינו שיש לו חשיבות יום שלם. הלכך עולה לו לחשבון נזירותו ליום שלם. וזהו הטעם שעולה לכאן [ולכאן]. עד כאן תוספת.
עוד פירשו בתוספות ויש ספרים דגרסי אמר רב יום שבעים ואחד עולה לכאן ולכאן. ול"ג יום ע'. ופירשו דאם נולד לו בן ביום ע"א יכול להבליע של בן בתוך מאה שלו, משום דנימא דמקצת יום ע"א יעלה לחשבון נזירות בנו. ולגירסא זו ניחא שלא בא רב לומר שיגרע מן המאה יום אחד. לשון תוספות. תוספת פרץ כהן, ר"ל דלא בא לומר שיעלה אותו יום למנינו לשני ימים להשלים נזירות מאה שלו ביום צ"ט, דלעולם לא יעלה לו כי אם ליום אחד, ולא יעלה נזירות מאה שלו עד יום המאה. אלא דבא לומר דגם לנזירות בנו יעלה אותו מקצת שלאחר שנולד כאילו הוה יום שלם. ונמצא שיבלעו ימי נזירות בנו בתוך מאה שלו ויעלו לו להשלים מאה שלו כיון שנבלעין. אכן לא יעלה אותו יום לשני ימים, אלא ליום אחד לבד יעלה לו. אלא שגם כן יעלה לנזירות בנו כדי להבליע ימי נזירות בנו בתוך מאה שלו. ולכך צריכין לגרוס נולד ביום ע"א. ולא גרסי נולד ביום ע' כגרסת הספרים ושיפרשו ג"כ דר"ל דעולה לנזירות בנו כמו דעולה לו, אך לא שיעלה לו לחשבון שני ימים כדפירשתי. משום דכיון שנולד ביום שבעים למה אנו צריכין שיעלה לנזירות בנו. אפילו לא יעלה כלום לנזירות בנו ולא נאמר מקצת היום ככולו אפילו הכי יהיו נבלעין ימי נזירות בנו בתוך שלו, שהרי עדיין יש שלשים יום שלמים לאחר ע' עד מאה אלא כשנולד ביום ע"א (ואחד) אם לא שנאמר שיעלה מקצת היום שנולד לנזירות בנו הרי לא יהיו נבלעין בתוך מאה שלו שהרי לא ישארו עד מאה כי אם כ"ט יום. ולכך צריכין לגרוס נולד ביום ע"א, ואשמעינן דעלה אותו יום לנזירות בנו משום מקצת היום ככולו. ונמצא נבלעין בתוך מאה שלו ויעלה לו.
וקשיא לי לפי הגירסא הזאת לפי פירוש זה, מאי עולה לכאן ולכאן דקאמר. הא תינח לפי גירסא ראשונה ופירוש ראשון, דעולה לו לכאן [ולכאן] דר"ל דעולה לו לשני ימים, דאיצטריך ליה עולה לכאן ולכאן. ולא קאמר עולה לנזירות בנו לבד, משום דאי הוה אמר עולה לנזירות בנו לבד הוה משמע דעולה גם לנזירות בנו כמו שעולה לו אך לו לא יעלה כי אם ליום אחד. ולכך קאמר לכאן ולכאן דר"ל דעולה לו לשני ימים. אבל כיון דר"ל דאינו עולה לו כי אם ליום אחד אלא דבא לומר דעולה לו גם לנזירות בנו היה לו לומר כן, נולד לו ביום ע"א עולה לו לנזירות בנו. שהרי אין צריך לומר שגם יעלה לו, דפשיטא, דאמאי תסיק אדעתין לומר דלא יעלה לו. ולא היה צריך לומר עולה לכאן ולכאן לומר שיעלה ליום אחד לנזירות שלו וליום אחד לנזירות בנו. [וי"ל דלכך אמר עולה לכאן ולכאן] כדי שלא נאמר דאין לעשות ביום אחד שני מקצת היום ככולו ושנאמר שקצתו ראשון יעלה לו ליום אחד שלם ושקצתו שני יעלה לו ליום שלם לנזירות בנו. דאע"פ שאין אנו אומרים ששני החצאין יעלו לו לשני הימים, לפי שאין הדעת סובלת לומר (בו) [כן] ששני החצאין של יום אחד יחשבו כשני ימים למנינו. אלא דאנו אומרים שיעלו שני החצאין אחד לו ואחד לבנו. אפילו הכי כדי שלא יקשה לנו איך נאמר משני חצאין שיעלו לשני ימים שלמים אע"פ שאין עולים לאדם אחד כי אם לשנים, מ"מ אין לנו לעשות משני חצאין שני ימים אפילו לשני בני אדם. ולכך איצטריך לומר עולה לכאן ולכאן. דהטעם מפני שאין אנו באין לעשות מכל (מן) החצאין ביום אחד, לומר מכל אחד מקצתו ככולו. אלא שכולו שלם עולה לו כיום שלם. ואפילו החצי שעולה לנזירות בנו הוא מתשלום יום שלו, שהרי אע"פ שהוא נחשב ליום אחד לנזירות בנו בעבור זה לא יגרע שלא יעלה לו להשלים יומו שיהיה היום שלם. שנמצא שזה יום שלם כולו ממנינו ושקצתו עולה לנזירות בנו. הילכך הוצרך לומר שאותו יום ע"א שנולד [בנו] עולה לכאן ולכאן, דר"ל דעולה ליום שלם כמו שהוא שכולו ימנה מנזירות שלו אלא שקצתו ג"כ עולה ליום אחד לנזירות בנו. ואין לומר דא"כ נמצא דאותו קצת שנפלה לנזירות בנו עולה לו, ואין לו לעלות לשנים לו ולבנו. דזה אינו כלום, שהרי מן הדין כל מה שעולה לנזירות בנו יש לו לעלות לו כיון שנזירות בנו נבלע בתוך שלו. ואפילו אם לא היה נחשב חצי יום שקודם שנולד לכלום, הרי יש לו די באותו חצי האחרון שעולה לנזירות בנו שיעלה לו. שהרי כל מה שעולה לנזירות בנו עולה לו מאחר שהוא נבלע. וכל שכן עתה שאין אנו באין לומר שכמו שהוא עולה לבנו ליום אחד שיעלה לו ליום אחד, אלא שאנו אומרים שאע"פ שהוא עולה לנזירות בנו ליום אחד יעלה להשלים יום. וזה שיום ע"א עולה לכאן ולכאן דר"ל דעולה לו כולו ליום שלם ועולה קצת[ו] לבנו ליום שלם. עד כאן תוספת.
ופריך תנן נולד לו עד שבעים לא הפסיד כלום ואי ס"ד עולה לכאן ולכאן אתגורי אתגור. הוי בתמיה, דר"ל דכמו שהוא כשנולד עד שבעים הוי גם כן כשנולד ביום ע"א. ור"ל דמשמע דדוקא משום דנולד עד ע' לא הפסיד. שאם נולד לאחר שבעים [הפסיד], ואמאי הא כיון (דאפילו אחר שבעים לא ואמאי לא) דאפילו לאחר שבעים אילו נולד ביום ע"א אמרינן דעולה לכאן ולכאן ודלא הפסיד אם כן לאו איתגורי אתגור טפי כשנולד ביום שבעים מכשנולד אחרי כן ביום שבעים ואחד. ואמאי נקט עד שבעים. ומשני בדין הוא דלא ליתני עד שבעים ואיידי וכו' מותיב מסיפא וכו'. ומסיק לה דלא אתיא מתניתין כרב כדפרישית וכו'. וכן כתבו בתוספות. וכתבו, אנו לא ראינו בשום ספר אותה גירסא דנולד ביום ע"א. כך לשון תוספות.
באים לפרש דלא ליקשי לך מאי פריך ליה. שהרי הפירכא היתה כך, דאמרינן במתניתין נולד לאחר שבעים סותר דר"ל בנולד קודם שבעים שיכולין להיות נבלעין ל' יום דנזירות בנו בתוך המאה, יעלו לו להשלים מנין המאה. ואם נולד לאחר שבעים שאינן יכולין להיות נבלעין בתוך המאה סותר דר"ל שישלים אחרי כלות נזירות הבן כפי מה שמעטו מהמאה. כגון דאם נולד ביום שבעים ואחד ואינן יכולין להיות נבלעין בתוך המאה, שהרי יום שנולד אינו יכול לעלות לנזירות של בן שהרי אינו שלם, ויתחיל למנות שלשים של בן מיום שבעים ושנים. ונמצא שהשלשים של בן יכלו ליום המאה ואחד. וכיון שאינן יכולין להיות נבלעין בתוך המאה לא יעלה לו להשלמת המאה. אלא אחר שמנה נזירות בנו שכלין ליום מאה ואחד מתחלת נזירותו ימנה כ"ט ימים שצריך להשלים המאה. שהכ"ט ימים שמנה מתוך המאה לנזירות בנו אינן עולין לו לנזירותו, כיון שלא היו יכולין להבלע כל ימי נזירות הבן בתוך המאה. ואם נולד הבן לאחרי שמנה שמונים יום מנזירותו של מאה והתחיל נזירות בנו ביום שמונים ואחד להתחיל למנותם ונמצא שמעטו ימי נזירות בנו עשרים יום מתשלום המאה, אותם עשרים יום ימנה אותם להשלים המאה לאחר שישלים נזירות בנו. ולעולם כפי מה שחסר נזירות בנו מהמאה ימנה אחר כן להשלים. וממתניתין משמע דקאמר נולד לאחר שבעים סותר, דר"ל אפילו נולד יום שלאחר שבעים, דהיינו יום שבעים ואחד, להכי הוה פריך לרב. דכיון דאית ליה לרב דמקצת היום ככולו, ואותו יום של שבעים ואחד שנולד לו בן יעלה לחשבון נזירות הבן, ונמצא שהשלשים יום של נזירות הבן יכלו ביום המאה. וכיון דהם נבלעים בתוך המאה, היה להם לעלות לו להשלים מנין המאה. דהא אמרינן ברישא דהיכא דיכולין להבלע בתוך המאה דאינו צריך למנות כלום אחר המאה משום דעולין לו להשלים מנין המאה. והכא דיכולין להבלע בתוך המאה היה להם לעלות למנין המאה. ואמאי קאמר דסותר. וקשיא לרב דאמר דמקצת היום ככולו. אלא שמע מינה דלא אמרינן מקצת היום ככולו. דאין מתחילין ימי נזירות הבן מיום שבעים ואחד (עד בו) שנולד הבן. אלא מתחילין מיום שבעים ושנים. ונמצא נמשך עד יום מאה ואחד. וכיון שאינן יכולין להבלע במאה סתר. ומשלים חסרון ימי המאה שהם כ"ט ימים לאחר עבור נזירות הבן. הכי הוא דפריך תלמודא לרב. והרי יש לנו להקשות מאי פריך. לעולם אימא לך דמקצת היום ככולו ושיום ע"א שנולד בו יעלה למנין נזירות הבן. ואפילו הכי סותר ואינן עולין להשלים מנין המאה, משום שאינן יכולין להיות נבלעין ימי נזירותו. שאע"פ שהן נבלעין בתוך המאה יום מיום שהתחיל למנות המאה, מ"מ אינן נבלעין בתוך מנין נזירות המאה שיש לו למנות. שהרי מאחר דאית ליה לרב דיום שנולד בו עולה לכאן ולכאן אם כן יום ע"א שנולד בו עולה לנזירותו למנין המאה ועולה גם כן לנזירות הבן. וימי נזירות הבן [דוקא] כשנבלעין בתוך המאה עולין להשלים המאה. ונמצא שיום הע"א עולה לו לשני ימים, להשלים המאה כדקאמר רב דעולה לכאן ולכאן, חציו ראשון עולה משום יום אחד מנזירותו, וחציו אחרון משום נזירות בנו. וכיון שעלה לו לשני ימים דימי נזירות המאה שקבל יכלו ליום צ"ט מיום שהתחיל למנות המאה שהוא יום כ"ט מנזירות הבן. ונמצא שכל ימי נזירות [בנו] אינן כלין תוך ימי נזירותו. שהרי יום המאה שצריך להשלים נזירות הבן אינו נבלע בתוך נזירותו שכלין ליום כ"ט. וכיון שכל ימי נזירות הבן אינן יכולין להיות נבלעין בתוך ימי נזירות, יש לו [להיות סותר]. וע"כ תירצו בתוספות דאפילו הכי אין לו להפסיד נזירות בנו שלא יעלה לו להשלים המאה לפי שאין דעתו למנותו בפני עצמו אלא אם כן ימשך אחר מאה יום שלמים למנינו, ואע"פ שימשך אחר חיוב נזירות המאה, דעתו הוא שיהיה מובלע בתוכו כיון שאינו עובר מאה יום. עוד פירשו, דלפי מאי דפירשנו דלא יגלח אפילו לרב עד יום מאה, ניחא דהוי שפיר הבלעה.
ולי נראה דמה שהקשו דמשום דיום ע"א יעלה לשני ימים דנמצא נזירות בנו נמשך יום אחר השלמת חיוב נזירותו ודאינו נבלע, אינה קושיא. משום [דהא] דקאמר דיום שבעים עולה לכאן ולכאן, ושיעלה לו לשני ימים, היינו משום שנזירות בנו נבלע בתוך מנינו. וכיון דהוא נבלע בתוך מנינו ואמרינן דכשהוא נבלע בתוך מנינו דעולה לו כל ימי נזירות בנו להשלים מאה שלו, אם כן כל ימי מנין נזירות בנו חשובין ממנינו. וכיון שאותו חצי יום של שבעים שנולד בו עולה לנזירות הבן, אמרינן דכל ימי נזירות יש להם להשלים ממנינו, גם זה חצי יום דחשיב כיום שלם (שנזירות) [של נזירות בנו], גם כן יש להחשיבו ליום שלם להשלים מנין נזירות מאה שלו, ולא אמרינן דלא נימא תרי מקצת היום ככולו ביום אחד ושנעשה משני חצאי יום אחד שני ימים, דבר שאין ראוי לאומרו שהרי ראוי לומר דהאי יום חשבינן ככולו אבל לעשות מיום אחד שני ימים להשלים ממנו בשני ימים אין סברא לומר כן. אלא הטעם דעולה לו לשני ימים הוי מאחר דיש לו לחצי האחרון לעלות ליום אחד לנזירות הבן שלא עלה לו תחלתו. ודין הוא לעלות לו כיום שלם דמקצת היום ככולו, וכל ימי הבן יש להם להשלים מנין נזירות שלו, כיון שהם מובלעין. גם אותו חצי יום דחשוב כיום שלם יעלה לו כיום שלם. אך כשנולד ביום ע"א ונרצה לומר [לחושבו] לשני ימים. חצי ראשון משום נזירותו, וחציו אחרון משום נזירות בנו, ושיכלה חיוב מאה שלו ליום צ"ט ושל בנו ליום מאה, ושימשך ימי נזירות בנו אחר השלמת חיוב נזירותו יום אחד, וכיון דאינן נבלעין לא יעלו להשלמת מנינו הרי כשנבוא לומר כן גם אותו חצי יום אחרון שנולד בו שאנו חושבין ליום אחד לנזירות הבן לא יעלה לנזירותו. שהרי מה שאנו אומרים שעולה למנין נזירותו כיום אחד כמו שעולה ליום האחר הוי מכח הבן, כדפרישית דמאחר בתוך שלו ואינן עולין לו לכלום הרי אותו חצי יום שעולה לבן ביום שלו אין לו לעלות כלום. שהרי אפילו הימים השלמים של נזירות הבן אינן עולין להשלים לו כלום, כ"ש זה חצי יום שאינו שלם שלא יעלה לו. שהוא חשוב כיום אחד לבן יהיה חשוב גם כן יום לו. ואותו חצי יום שחשוב לבן כיום שלם יהיה גם חשוב לו כיום שלם. אבל היכא דאין ימי הבן נבלעין וכיון שאינו עולה למה נחשבהו כיום אחד למנינו ואינו עולה לו. ואם ביום אחד לבנו אינו כי אם תשלום אותו יום אינו נמנה לו לכלום. ונמצא שאם נבוא לומר עולה לו ליום אחד שבשביל כך לא יהיו ימי הבן נבלעין, דלא נוכל לומר כן. דמאחר דלא יהיו נבלעין גם הוא לא ימנה. ולא נוכל לומר שני הפכים בענין אחד. ומאחר שאם נחשבהו לא יהיו נבלעין אין לנו לחשבו אלא לומר שלא נחשבהו לו ויהיו נבלעין. הילכך פריך אמאי סותר שמצינו ששתי הנזיריות כלים ליום המאה.
ועוד הקשה בקונטרס וא"ת ולדידן מי ניחא, והלא כשנולד בן יום שבעים ואחד אמאי אינו מבליעו, הרי יכול היה להבליע חשבון נזירות בנו בתוך שלו, ואמאי אינו מבליעו. וכי תימא דלדידן ניחא הואיל וכשנולד הבן ביום ע"א כבר עבר מקצת היום ואין כאן ל' יום שלמים. מה בכך, נימא מקצת היום ככולו. מי לא תנן פ"ג ומייתי לה בפ"ק [ו' ע"א], מי שנדר שתי נזיריות גלח הראשונה יום שלשים והשניה יום ששים יצא שיום (ששים) [שלשים עולה] לכאן ולכאן. וי"ל דיש לחלק, דהתם כבר סיים נזירות הראשונה אחר שגלח והביא קרבנות. הילכך דין הוא שיהא מקצת היום ככולו וחשיב להתחיל נזירות אחרת, מידי דהוי אאם קבל עליו נזירות באמצע היום (שיכולה) [שעולה] לו אותו חצי יום ראשון כיום שלם. אבל הכא שאם היה מחשב נזירות של מאה יום ועמד ונולד לו בן ביום ע"א ואותו יום ע"א עצמו כבר הוא צריך שיהא ממנין המאה, אין לנו לומר שיהא מקצת ככולו להיות מחשבון נזירות בנו. אבל לרב דאמר יום ע' עולה לכאן ולכאן וחשיב ליה כשני ימים, לדידיה ודאי קשיא. עד כאן לשון הקונטרס ותוס'.
עוד תירצו בתוספות, דא"כ יש לומר דהכא ודאי שההבלעה תלויה בדעת הנודר יש לנו לומר שאין בדעתו שיהא נזירות בנו מובלעת אם לא שיהיו ל' של בן שלמים מובלעין. אבל כאן חסר מיום ראשון של נזירות הבן מקצתו. אבל לעולם בעלמא ודאי נאמר מקצת היום ככולו. אבל לרב דאמר יום ע' עולה לכאן [ולכאן], אלמא דדעת הנודר להחשיב מקצת היום ככולו, ודאי קשיא. עד כאן לשון תוספות.
מאי אחר אחר אחר. והאי נולד לו בן לאחר שבעים דא' ר"ל שנולד לו ביום ע"ב, דהתם אפילו כי נימא דעולה לכאן ולכאן לא נוכל להבליע של בן בתוך המאה. אי הכי וכו' אלא ש"מ אחר ממש. פירוש דעל כרחך נולד לו בן לאחר שבעים ביום שבעים ואחד קאמר, ואפילו הכי סותר. ודלא נימא יום שבעים עולה לכאן [ולכאן]. וממתניתין ליתא לרב. כלומר דע"כ אליבא דתנא דמתניתין לא אמר רב למילתיה. ואם כן כמאן אמר רב לשמעתיה. אילימא כאבא שאול וכו'. כן לשון תוספות. והקונטרס גריס הכי וכן מתניתין לרב ש"מ. כלומר וכן הוא ודאי דממתניתין מוכח דלא כרב, ודלא אמר רב לשמעתיה אליבא דתנן דמתניתין. ובתר הכי קאמר כמאן אמרה לשמעתיה, כיון דלא איירי אליבא דתנן דמתניתין.
בטלה ממנו גזרת שבעה. פירוש דאמרינן במועד קטן [כ"ז ע"ב] שלשה לבכי שבעה להספד שלשים יום לגיהוץ ולתספורת. וכיון דמנה שלשה ימים האמורים קודם לרגל בטלה ממנו גזרת שבעה של ימי אבלות. ומיהו לאו הכי הילכתא, דהתם [כ' ע"א] אסיקנא דאפילו שעה אחת קודם הרגל בטלה ממנו גזרת שבעה. שמונה ימים קודם לרגל בטלה ממנו גזרת שלשים. פירוש דכיון (שיספור) [שספר] כל השבעה והתחיל למנות יום אחד מן השלשים קודם לרגל בטלה ממנו גזרת ל'. ומותר לספר ערב הרגל. דלכבוד הרגל התירו לו. ואם לא ספר ערב הרגל, דלא חש לכבוד הרגל. אסור לספר אחר הרגל. עד מלאת לו ל'.
<h2>דף טו:</h2>
אבא שאול אומר אפילו לא ספר ערב הרגל מותר לספר אחר הרגל. אף תוך שלשים. שכשם שמצות שלשה מבטלת גזרת שבעה. פירוש דבהא מודית לי שאם עברו שלשה קודם ולא רחץ ערב הרגל דמותר לרחוץ ברגל. כך גזרת ז' מבטלת שלשים. ואבא שאול בתרתי פליג, חדא דאף אם לא ספר ערב הרגל כמו שספר דמי ופליג נמי דלא בעי ח' ימים לבטל גזרת שלשים כי אם שבעה ימים לפני הרגל. כך לשון הקונטרס. ופירשו בתוספות דבמ[סכת] מועד קטן [י"ט ע"א] קאמר הכל מודים שאם קבר [מתו] שלשה ימים לפני הרגל שאסור ברחיצה עד הערב, ופירש הקונטרס שם דר"ל עד הלילה בי"ט ואז ירחץ בצונן או ימתין עד חול המועד וירחוץ בחמין. ולהכי קאמר כשם שמצות ג' מבטלת ז', ולא שייך למימר ערב הרגל ירחוץ, שהרי אסור ברחיצה עד הלילה. עוד יש מפרש שם דמאי דקאמר שאסור ברחיצה עד הערב ר"ל עד סמוך לחשיכה בערב הרגל. ומ"מ אתי שפיר שכשם שמצות ג' מבטלת בו, ולא נאמר אם לא רחץ לא ירחוץ, דקא מודית לי דמותר לרחוץ, משום דלא שייך למימר דלא חש לכבוד הרגל ונכנס בו מנוול, דאין ניוול במניעת רחיצה. לשון תוספות. מאי טעמא דאבא שאול. פירוש דאמר ז' ימים לפני הרגל בטלה ממנו גזרת שלשים. הא לא חל עליו תורת שלשים כלל לפני הרגל. וקאמר, קסבר יום שביעי עולה לכאן ולכאן. כלומר במקצת השביעי פסק מעליו אבלות ז', וסוף היום מתחיל בו [השלשים]. הילכך ניטל ממנו תורת ל'. לשון תוספות. ובקונטרס פירש כך, דמקצת שביעי עולה לו לשבעת הימים, ומקצתו האחר שעד הערב עולה לו ליום אחד למנין שלשים. וכיון שספר מקצת היום לפני הרגל בטלו כולן. ובירושלמי דייק, אלא מעתה כיון דיום שביעי עולה לכאן ולכאן לא ימנה אלא כ"ט. ולא משני מידי. לשון הקונטרס. ובפרישת אבא מרי ז"ל פירשה כך, יום שביעי עולה לכאן ולכאן, וקשיא דאם כן לימני כ"ט יום מאבלות ותו לא, כמו שאנו אומרים בנזיר. וי"ל דאה"נ אם היו נותנין לו יום אחד בתוספת, כמו בנזירות דנזיר, היה עולה לו. אבל אבלות דינו לעולם שלשים עכ"ל.
ופריך דילמא עד כאן לא קאמר אבא שאול אלא באבלות דרבנן אבל בנזירות דאורייתא לא. פירוש אבלות דרבנן. דמדאורייתא אין אבלות אלא יום אחד, כדכתיב ואחריתה כיום מר. אבל נזירות דאורייתא לא. וא"ת והלא יום מאה ואחד אינו אלא מדרבנן כדפרישית לעיל. וי"ל דר"ל נזירות [יום ל'] דאורייתא. כך לשון אבא מרי ז"ל. ובקונטרס ובתוספות פירשו כן. ולפי מה שפירשנו לעיל דרב נמי לא לעקור מנין נזירות דאורייתא קאמר אלא לאוקומי ליה אדאורייתא, נפרש דפריך הכי, נזירות יש לו עיקר מן התורה וראוי להחמיר בו יותר מאבלות שאין לו עיקר מן התורה. אלא רב דאמר כר' יוסי דתניא שומרת יום כנגד יום ששחטו וזרקו עליה הפסח בשני שלה ואח"כ ראתה. בו ביום. ה"ז אינה אוכלת. בלילה מן הפסח דטמאה היא וטמא אסור לאכול בקדשים. ופטורה מלעשות פסח שני. משום דמ"מ בשעת שחיטה וזריקה היתה טהורה. מ"ט דר' יוסי. דאמר דפטורה היא מלעשות פסח שני. והלא טמאה היא הואיל וראתה בו ביום. ה"ג ר"י, לאו משום דקסבר מקצת היום דטהרה ככולו. וקסבר מכאן ולהבא הוא מטמא. פירוש משעת ראייתה ואילך. ולא אמרינן דכשראתה אגלי מילתא למפרע דטמאה (היא) [היתה]. אלמא דכשראתה בו ביום נאמר דמקצת היום ככולו ודנחשוב יום שני שראתה בו כשני ימים. דמיד ששמרה מקצת [היום] ולא ראתה חשוב יום אחד. וכשראתה אחר כך הוי יום אחר, ונאמר דמכי מתחיל יום שני וטבלה טהרה מטומאה דאתמול. וכי הדר (ההיא) [חזיא] מכאן ולהבא מטמא (ומהא) [ומ"ה] שומרת יבם וכו'. הילכך בשחיטה וזריקה טהורה מעליא היא. לשון אדוני אבי ז"ל. ורב כר' יוסי ס"ל. ורבנן פליגי עליה ואמרי דכי חזיא טמאה למפרע.
ומי סבר ר' יוסי הכי. פירוש דמכאן ולהבא מטמא. זב בעל שתי ראיות וכו', אע"פ שמטמאין משכב ומושב למפרע, שסותרין מה שמנו. פטורין מלעשות פסח שני. ובסמוך מפרש טעמא אמאי פטורין מלעשות פסח שני הואיל וסותרין. אלמא לר' יוסי מטמאין למפרע. לשון הקונטרס. ואדוני אבי ז"ל פירש, ולכך נקט בעל שתי ראיות, דאי בעל שלש לא הוה חזי למיכל לאורתא עד יום שמיני שיביא קרבנותיו. וביום שמיני לא מצי למינקט, דאם כן היכי ליתני ואחר כך ראה מטמא משכב ומושב למפרע, כיון דיצא חוץ מ[זיבה] הראשונה (והיא לא היתה) [לשעה שהיא] ראויה להביא קרבן [שמטמאין] משכב ומושב. פירוש אפילו טבל בשביעי ואחר כך ראה. המשכבות והמושבות דלאחר טבילה דקודם שראה כשראה טמאין למפרע, שהרי סתר מנינו כדכתיב וספר לו שבעת ימים. והרי אין השביעי שלם. אלמא לא אמרינן מקצת היום ככולו, דאם כן דנימא מקצת היום ככולו אמאי טמאין למפרע. לשון פרישת אדוני אבי ז"ל. מאי למפרע מדרבנן. אבל מדאורייתא היא טהורה למפרע [ורק] מכאן ולהבא מטמאה. לשון הקונטרס. ה"ג הכי נמי מסתברא דאי ס"ד מדאורייתא אמאי פטורין מלעשות פסח שני. הא (גלי) [איגלי] מילתא דטמאין הוו. ודילמא לעולם אימא לך למפרע דאורייתא וטומאת תהום דזיבה התירו. פירוש מצינן לדחויי לך דאע"ג דטמאין למפרע מדאורייתא ואפילו הכי פטורין מפסח שני מטעם טומאת תהום. דהלכה למשה מסיני דטומאת תהום דזיבה התירו. ר"ל שבשעת שחיטה לא היה יודע אם עתיד להיות טמא או לא. כמו תהום שאין אדם יודע עומקו כמו כן אינו יודע טומאתו אם עתיד להיות טמא אם לאו. לשון אדוני אבי ז"ל. ופירש הקונטרס דאע"ג דאמת הוא דלא הותרה אלא למת בלבד כדאיתא פרק כיצד צולין [פסחים פ"א ע"א], דהלכה למשה מסיני הוא דלא הותרה אלא למת בלבד, אפילו הכי נוכל לומר דר' יוסי סבר אף לזיבה הותרה וכו'.
ואף ר' אושעיא סבר למפרע דרבנן. פירוש אשינויא דלעיל למפרע דרבנן קאי לשון אדוני אבי ז"ל. דתני ר' אושעיא [אבל] הרואה זב בשביעי שלו סותר את שלפניו. פירש רש"י בפרק כיצד צולין [פסחים פ"א ע"א] לא ידענא היכא קאי. סותר את שלפניו. וצריך למנות שבעה ימים אחרים. ור' יוחנן [סבר] לא לספור אלא יומו (ב') ויחזור ויספור יום [אחד]. עכ"ל אדוני אבי ז"ל. ומתמה תלמודא על מילתא דר' יוחנן מאי דעתיה, מה נפשך אי ספר ליספור כולהו. כדכתיב וספר לו שבעה ימים לטהרתו, שלא תהא טומאה מפסקת ביניהם. ואי לא [לא] ליסתור כלל. ה"ק ולא יסתור יומו, פירוש אף יומו לא יסתור, דס"ל לר' יוחנן מכאן ולהבא הוא מטמא. ואדוני אבי זלה"ה פירש, יומו לא יסתור, שהרי היא ראיה ראשונה של זיבה אחרת. דקיימא לן ראיה ראשונה של זב אינה מטמאה אלא טומאת [ערב] עכ"ל. תוספת פרץ כהן, ורצה לומר דכיון דמקצת היום ככולו, כשמנה קצת היום קודם שראה הוי כאילו השלים השבעה ימים ונטהר מזיבתו. ואחר כך כשראה בו ביום הוי כאילו ראה בשמיני. והויא אותה ראיה ראשונה של זיבה אחרת שאינה סותרת ספירת טהרה של זיבה ראשונה, אלא טמאה בשבילה טומאת ערב. ויטמא משום אותה ראיה טומאת ערב של אותו יום שביעי שראה לאחר טבילה. שיעלה לו היום הנשאר מן הראיה עד הלילה לטומאת ערב. מידי [דהוי] אכל זב שרואה ראיה ראשונה, שאינו טמא כי אם משעה שרואה עד הערב והלילה. (באותה) [באיזה] שעה שיראה ביום או בבוקר או בחצי היום או קרוב לערב. אינו סותר לטומאת ערב כי אם אותו יום שרואה בו, שמשלימו בטומאה וטובל לערב. כמו כן ימנה מאותה ראיה עד לערב ויטבול ויטהר מאותה ראיה. דהויא ליה כראיה ראשונה כדפרישית. וזהו מאי דקאמר מכאן ולהבא, דר"ל כדפרישית. עד כאן תוספת.
<h2>דף טז.</h2>
א"ל. ר' אושעיא לר' יוחנן. ר' יוסי סבר כותך דמכאן ולהבא הוא מטמא והא ר' יוסי למפרע קאמר, מדרבנן. ור' יוסי מכדי קסבר מקצת היום ככולו זבה גמורה היכי משכחת לה כיון דחזאי בפלגא דיומא אידך פלגא תהוי לה שימור. ובספרים שלנו הגרסא כך היא, כיון דחזאי בפלגא דיומא סליק ליה שימור. ופירושה הכי הוי, אם ראתה ביום ראשון בחצי היום, יום שני יהיה לה שימור, ואע"פ שראתה בסוף היום ונמצא שלא היה כולו טהור לחשבו לשמירת יום כנגד יום מ"מ מקצת היום ככולו ועלתה לה לשומרת יום כנגד יום. ולא נצרף ראיית יום ראשון לראיית יום שני לעשותה זבה גדולה, דהא מקצת היום ככולו ומכאן ולהבא הוא מטמא. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, ואידך פלגא לא קאי לאותו יום שראתה בו, שהרי כל היום שראתה עד הערב הוא. ואם כן אין במקצת היום שראתה בו דבר שיכול לעשות לה שימור. אלא ר"ל אידך פלגא דתחלת יום שני קודם שראתה כדפרישית. ומאי דקאמר אידך פלגא ולא קאמר אידך יומא, משום דאידך יומא הוה משמע כוליה יומא, וכוליה יומא לאו טהור הוא. הילכך קאמר אידך פלגא דרצה לומר מחציו ראשון שקודם שלא היה טמא. ובספרים שכתוב סליק ליה שימור, ואין כתוב בהם אידך פלגא ניחא טפי. דאידך פלגא משמע מאותו יום.
ומאי דפריך מזבה ולא מזב, דלימא ג"כ זב דמייתי קרבן היכי משכחת לה. משום דזב משכחינן בשלש ראיות ביום אחד. דזב מטמא בראיות כבימים. אבל מזבה דמטמאה בימים ולא בראיות פריך. ואין לומר דליפריך נמי מזב דטומאתו בימים היכי משכחת לה. משום דעדיף ליה למיפרך מזבה דאין טומאתה [תלויה] כי אם בימים. אי נמי מזב לא מצי פריך, משום דאע"ג דבעי ג' ימים רצופין אין להקשות כיון דמקצת היום ככולו הוי ליה תחלת יום שני ויום שלישי ככולו והוי כאילו יש הפסק של יום טהור ביניהם. משום דיש לומר דאע"ג דהוי ככולו אפילו הכי טימא הכתוב אם לא שיהא יום שלם של טהרה ביניהם, שהרי לא הוזכר דין שמירת יום כנגד יום בזב, אלא דבעי רצופין, ונימא רצופין שלא יהא שם הפסק יום שלם. אבל מקצת היום ככולו לא חשיב ליה הפסק אע"פ שנחשבהו ככולו. אבל גבי זבה דתלה רחמנא טהרתה בשמירת יום כנגד יום, לומר דכשראתה יום אחד טמא תשמור יום אחר טהור כנגדו, דטהורה מיום של טומאה. אם כן גם מה שיש בו חשיבות של יום טהרה, דהוא מקצת היום, אם נאמר דהוי חשוב ככולו הוי כאילו יום של טהרה הוא להחשב לה שימור. ומדקאמר קרא דכשראתה ג' ימים רצופין דטמאה היא וחייבת קרבן, אע"פ שאם היה יום של טהרה ביניהם לעשות לה שימור היתה טהורה ופטורה מקרבן, משמע דאית ליה דמקצת היום אינו ככולו, ולכך לא חשיב ליה כשימור. דאי הוה סבר דמקצתו ככולו לא היה לו לחלק בין שימור דקצת היום דחשיב כיום שלם לשימור דיום שלם. ולא היה לו לטמאות זבה ולחייבה בקרבן. ומדקאמר דחייבת בקרבן בראיית שלשה ימים שמע מינה דלית ליה מקצת היום ככולו.
ומשני דלעולם נימא דאית ליה לקרא דמקצת היום ככולו ודודאי דאם היה הפסק של קצת יום הואיל והוא חשוב כיום שלם סבר דהוי שימור. ודמאי דטמאה בג' ימים הוי דוקא בשופעת או בסמוך לשקיעת החמה. אי בעית אימא כגון בשופעת תלתא יומי בהדי הדדי. פירוש (דאי חזאי) [דאז ודאי] לא היה (שיעור) [שימור] טהרה בינתים. ואי בעית אימא כגון דחזאי תלתא יומי סמוך לשקיעת החמה פירוש שראתה ג"י סמוך לשקה"ח ורצה לומר כגון שראתה שני ימים בבין השמשות, שעולין לה לשלשה ימים, שבין השמשות מקצתו יום ומקצתו לילה, וכשראתה בין השמשות של יום ראשון הרי ראתה סוף יום ראשון ותחלת יום שני, דהוו שתי ראיות. וביום שני ראתה כמו כן בבין השמשות, הרי סוף שני ותחלת שלישי. והרי תחלת יום שלישי ראתה. והרי ראתה ג' ימים רצופין. ובפרק כיצד צולין גריס בהדיא, כגון שראתה ב' ימים בבין השמשות. כך לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, ונראה לי דגם בספרים דגרסי הכא ואי בעית אימא כגון דחזאי תרי יומי סמוך לשקיעת החמה, דלא הוה שהות סליק למנינא. ובא לתרץ דתו ליכא להקשות דכיון דמקצת היום ככולו דליהוי תחלת יום שני שימור ליום ראשון. משום דמיירי בגונא דליכא בתחלת יום שני טהרה שתוכל לעלות לו לשימור. דמיירי שראתה בתחלת היום, ולאחר שראתה באיזה שעה שתראה כל היום ההוא טמא.
והקשו בקונטרס ובתוספות, אמאי לא מוקי לה כשראתה בלילות, ור"ל דלא יצטרך לקחת מילתא דחיקא דהיינו שראתה בין השמשות או בשופעת ג' ימים, אלא שראתה ג' לילות בחצי הלילה. ונמצא דליכא לה שימור באותו יום שראתה, שהרי כל היום שראתה בו לאחר הראיה טמא הוא, ולא עביד לה שימור אם ראתה בחצי הלילה, לא חצי הלילה שלאחר הראיה ולא יום שלאחר הלילה. דהלילה והיום הכל אחד. וכמו שאם ראתה בתחלת היום כל היום טמא, כמו כן כשראתה בלילה כל היום שלאחר הלילה טמא. אם כן לא סליק לה שימור שום דבר מאותו היום שלאחר הלילה. וא"ת ליסליק לה שימור תחלת הלילה של יום שני דלא ראתה בה עד חצי הלילה. ונמצא דתחלת הלילה סלקא לה לשימור, דנימא מקצת היום ככולו. וכמו דאמרינן ליה ומקצת תחלת יום שני, כך נאמר לו בתחלת הלילה דיום שני. משום דלילה דיום שני מן היום של מחר הוא, ויש לה דין היום, דתיהוי שימור ליום ראשון כמו היום. הא ליתא, משום דלילה לא סלקא לשימור. דבפרק ב' דמגילה [כ' ע"ב] תנן וכן שומרת יום כנגד יום לא תטבול עד שתנץ החמה, ומסקינן בגמרא טעמא משום דבעינן שימור ביממא. לכך פירש ר"י דהכי קאמר, ולר' יוסי כיון דאית ליה זבה שראתה בשביעי שלה אינה סותרת, אם כן אית ליה דבסוף ספירה של שבעת ימים שלה דמקצת היום ככולו בתחלת היום. כמו כן כשפוסקת בימי ראייתה מראייתה באמצע היום יעלה לה מקצת היום דסוף היום ככולו, דמאי שנא סוף היום מתחלתו. ואם כן לפי פירוש זה אין להקשות מה שהקשינו דלוקמה כגון שראתה בלילות כדפירשתי. משום דאפילו ראתה בלילות הוי סוף היום שימור. ר"ל דאע"ג דלילה לא עבדא שימור כדפרישית לעיל, דבעינן שימור ביממא, מ"מ יום שלאחר ראיית הלילה סליק לה לשימור. דלא גרע מסוף יום שפסקה, דהוה פריך דליסוק לשימור כמו תחלת היום, כדפרישית. ומשני בשופעת, כלומר שמתחלת לראות מבעוד יום ושופעת עד הלילה, דלית לה שעה טהורה לשימור. אי נמי בראתה בשני ימים בבין השמשות, דהשתא ליכא למחשב לה שימור לא בסוף היום ולא בתחלתו. לשון הקונטרס.
תוספת פרץ כהן, וקשיא לי דמ"מ יום שני אמאי לא יעלה לשימור אע"פ דראיית בין השמשות של יום ראשון עולה לשני ראיות, דשמא יממא הוא והוי סוף יום ראשון, ושמא ליליא הוא והוי תחלת יום שני וליכא שימור לראיה ראשונה דסוף יום ראשון. מ"מ יום שני שלאחר ראיה דבין השמשות תעלה לו לשימור, דאע"פ שנראה כאלו ראתה בתחלת יום שני משום דראתה בין השמשות. ושמא ליל יום שני הוא. מ"מ יום שני שהוא סוף יום של ראיה דבין השמשות יעלה לה לשימור. ונ"ל דאיכא למימר דמאי דחשבינן מקצת היום ככולו בין בתחלתו בין בסופו כדפרישית, היינו דוקא לעשותו שימור לראיה של יום אחד דשומרת יום טהור כנגד יום טמא לבד. בה קאמר דמקצת היום חשבינן ליה ככולו לעשות לו שימור. אבל לעשות שימור לשתי ראיות, כגון לראיה זו של בין השמשות דחשבינן לה כשני ימים, לא עבדינן קצת היום ככולו לעשותו שימור לשני ימים. ונהי דשומרת יום כנגד יום שומרת יום אחד לשני ימים כמו ששומרת יום אחד ליום אחד, מ"מ בשומרת יום אחד לשני ימים בעינן שיהא יום שלם ולא שיועיל מקצת ככולו. דלגבי האי מילתא לא משוינן מקצת היום ככולו, לא שנא יהיה אותו מקצת היום בתחלתו כגון שראתה שני ימים בלא הפסק ובשלישי ראתה באמצע היום, ולא [שנא ראתה] בסופו, כגון שראתה בשני בין השמשות. כן נראה לי לתרץ.
ובפרישת אדוני אבי מורי ז"ל פירש כן, דאם ראתה בלילות סוף היום הוה סליק לה לשימור כדפרישית. אבל כשראתה בין השמשות לאו דבר מסוים הוא, דשמא יום הוא וסליק לה אותו היום בטומאה ויום שני לא סליק ליה נמי לשימור דשמא בין השמשות ליליא הוא והתחיל בו בטומאה. וכן כולו. ופירש שכן משמע מתוך הסוגיא, דרצה לומר דפריך דמקצת היום ליהוי ככולו (מוסיף) [מסוף] היום כדפרישית. מדקאמר כיון דחזאי בפלגא דיומא סליק לה שימור. ואמאי נקט האי לישנא דחזאי בפלגא דיומא. הוה ליה למימר הכי, כיון דחזאי בפלגא דיומא בלא ראיה ואחר כך ראתה הו"ל שימור אותו חצי יום ראשון. אלא ש"מ דאפילו אחרון הו"ל שימור עכ"ל הקונטרס. תוספת פרץ כהן, ונראה לי דלספרים דגרסי, כיון דחזאי בפלגא דיומא אידך פלגא תיהוי ליה שימור, ניחא טפי לפירוש זה יותר מלפירוש ראשון שפירשנו, אידך פלגא ר"ל פלגא קמא מיום שלאחריו כדפרישית לעיל. ואידך פלגא לא משמע הכי, כי אם אידך פלגא של אותו יום עצמו. ולפירוש זה ניחא דרצה לומר פלגא דאותו יום עצמו, כדפרישית דמפלגא דאותו [היום] קאמר. עד כאן תוספת.
ומ"מ הקשו התוספות על פירוש זה, איך מצי סבר דסוף היום יעלה לשימור. דבפרק תינוקת [נדה ס"ט ע"א] פריך תלמודא ורב ככותאי אמרה לשמעתיה. פירוש ככותאי דאמרי דיום שפוסקת בו סופרתו למנין שבעה. דלא אמרינן מקצת היום ככולו מסוף היום כי אם מתחלתו. ותירצו די"ל דודאי בזבה גדולה אין עולה לה סוף היום. אבל בזבה קטנה עולה. ויש לתת טעם בדבר, דבסוף ספירה אשכחן דס"ל דמקצת היום ככולו. וכן הדין בשומרת יום שיעלה לה מקצת היום ככולו אף בתחלת ספירה, לפי שתחלתה היא כסופה שבאותו היום היא טובלת. אבל בתחלת זבה גדולה לא אמר ר' יוסי שיעשה מקצת היום ככולו. דדוקא תחלת יום הספירה או סוף יום הספירה סבירא ליה לר' יוסי שיעלה ככולו. אבל מקצת היום באמצעיתו ודאי לא אמר ר' יוסי. והא דאמר רבא פ"ק דר"ה [י' ע"א] ומה נדה שאין תחלת היום עולה לה בסופה סוף היום עולה לה בתחלתה שסופרת ששה והיא, שנה שיום אחד עולה בסוף אינו דין שיום אחד יעלה בתחלתה. והשתא ר"ל דלאו אליבא [דר' יוסי] קאמר ליה, משום דלר' יוסי איכא למיפרך זבה גדולה תוכיח שתחלת היום עולה לה בתחלתה. כך לשון הקונטרס.
והתוספות פירשו בלשון זה, דר"ל דיש לחלק, דדוקא בתחלת המנין לא חשיב סוף היום תחלת ספירה. אבל בשומרת יום כנגד יום וכו' הוי [אמינא] בסוף הספירה סגי ליה בחד. וקשיא על זה, דבפרק קמא דראש השנה [י' ע"א] קאמר ומה נדה שאין תחלת היום עולה לה [בסופה סוף היום] עולה לה בתחלתה וכו'. דמשמע דטפי ראוי לומר בסוף שיעלה לה מקצת היום מבתחלתה. עוד יש מחלקים בפירוש אחר, דדוקא בזבה גדולה דכתיב [בה] ואם טהרה מזובה וספרה לה שבעת ימים ואחר תטהר, דין הוא שלא יהא יום שפוסקת בו עולה למנינה. אבל שומרת יום [כנגד יום] דלא כתיב [בה] טהרה. דמרבוי דקרא דיהיה הוא. כך לשון התוספות.
מי שאמר הריני נזיר מגלח ליום שלשים ואחד. כולה מתניתין הוי פירושה בפ"ק [ה' ע"ב] לבר פדא כדאיתא ליה ולרב מתנה כדאית ליה. הריני נזיר מאה יום נטמא יום מאה סותר הכל. פירוש מן התורה אפילו לרב מתנה דמאה הוי כשלמים. ר' אליעזר אומר אינו סותר כי אם שלשים. כדאוקי טעמיה בפ"ק [ו' ע"ב] משום דכתיב ביום מלאת ימי נזרו התורה אמרה נטמא ביום מלאת תן לו תורת נזיר, בין לבר פדא בין לרב מתנה. נטמא יום מאה ואחד סותר ל'. פירוש מדרבנן, לפי שהוא יום גילוח. דגזרינן ליה אטו יום ל' דסתם נזירות. ר' אלעזר אומר אינו סותר אלא שבעה. דלא גזר אטו יום ל'. ומ"מ סתר כדי שיטהר ויביא קרבנותיו בטהרה.
<h2>דף טז:</h2>
גמרא. ר' אליעזר אומר אינו סותר אלא שבעה קסבר ר' אליעזר כל אחר מלאת שבעה סותר. עד שיזו עליו שלישי ושביעי. לשון הקונטרס. הריני נזיר שלשים יום נטמא יום שלשים סותר הכל. ולא פליג ר' אליעזר, משום דמיירי דאמר שלמין. הריני נזיר וכו' כדהוו אליבא דבר פדא ורב מתנה. לעיל בפ"ק, לשון הקונטרס. איתמר נדר והוא בבית הקברות ר' יוחנן אומר חלה עליו נזירות. פירוש [לגבי] להאסר ביין ובתגלחת (לגבי) כשיטהר א"צ לחזור ולקבל עליו נזירות, ואם אמרו לו אל תנדור ונדר או אם אמרו [לו] אחר שנדר צא מבית הקברות לוקה. אבל קרבן טומאה לא מייתי כיון דלא חל עליו נזירות טהרה. לשון הקונטרס. וריש לקיש אמר אין נזירות חלה עליו. פירוש וכל זמן שלא חזר וקבל נזירות, ר"ל לאחר שנטהר, מותר לשתות יין ולגלח.
מי שנזר והוא בבית הקברות אפילו שהה שם שלשים יום אין עולין לו מן המנין ואינו מביא קרבן. אף לכשיצא ויטהר מאותה טומאה. דכי כתיב קרבן טומאה אנזיר טהור דהוה תחלתו טהור ונטמא, כדכתיב והימים הראשונים יפלו כי טמא נזרו. אבל זה שלא היה טהור לא. לשון הקונטרס והתוספות. ופירש אדוני אבי ז"ל דמאי דנקט אפילו שהה שם שלשים, משום דסד"א הואיל ושהה שם ימי נזירות דיעלו לו מן המנין. וקמ"ל דאפילו הכי לא יעלו. ואינו מביא קרבן טומאה, משום דכי כתיב [קרבן] טומאה אנזיר טהור כתיב כדפרישית. וה"ה דהוה מצי למינקט מי שהוא טמא ונדר. ולאו דוקא בבית הקברות. וכן בגמרא. יצא ונכנס עולין לו. [נכנס אחר שהזו] עליו שלישי ושביעי. אותו יום שביעי וימים טהורים שלאחריו ראויין לעלות לו מן המנין. ומביא קרבן טומאה. אם נכנס לבית הקברות אפילו בשביעי שכבר חלה עליו נזירות טהרה. [ר"א אומר לא בו ביום. אם בו ביום] נטמא אינו מביא קרבן. דכתיב והימים הראשונים יפלו, שיהו לו ימים ראשונים. פירוש ומיעוט ימים שנים. הילכך אינו מביא קרבן טומאה אא"כ יצא והזה ושנה וטבל ונכנס למחר. וה"ה דפליגי בכל אדם טהור שנדר בנזיר ונטמא בו ביום. ורבנן סבירא להו דכי נקט קרא והימים הראשונים יפלו לא שמעינן דכל ימים ראשונים יפלו אפילו הם מאה.
מיתלא תלי וקאי כי משכח נזיר טהרה. פירוש שהזה ושנה וטבל. חיילא עליה נזירות ממילא ואין צריך לידור עוד. לשון הקונטרס. ואדוני אבי פירש מיתלא תלי, דין חיילות נזירות טהרה לענין הבאת קרבנות מיתלא תלי וקאי, עד שיצא משם ויטהר, וכשנטהר חייל ממילא, עד כאן. תוספת פרץ כהן, וקשיא לי, כיון דקאמר ר' יוחנן חלה עליו מיד לגבי להאסר ביין ובתגלחת, אם כן לא היה לו לומר מיתלא תלי וקאי, אלא [היה לו] לומר דחלה עליו מיד. דמיתלא תלי הוי הפך מה שמבקש לומר. דמיתלא תלי משמע דעדיין לא חיילא, והלא (ד)חייל מיד. ונהי דפירשנו דקאי אנזירות טהרה, מ"מ אין זה טעם לומר דחיילא עליה נזירות מיד. ונראה לי דנתינת טעם הוא, לומר דחיילא מיד משום דהיה לנו לומר דהואיל ואין קבלת נזירות שקבל בבית הקברות קבלה גמורה וראויה, שאינה קבלה לענין הבאת קרבנות, דלאו קבלה היא. שהרי או תהיה קבלה גמורה או לא תהיה קבלה כלל. ולכך נותן טעם לומר דקבלה גמורה היא, שהרי גם מיד היא קבלה לענין הבאת קרבנות, שהרי לכשיטהר אינו צריך עוד לחזור ולקבל נזירות בשביל נזירות טהרה אלא דמאותה קבלה יש די. אלא שבעבור שאינו עדיין טהור וראוי לנזירות טהרה לא חיילא עד שיטהר. אך כשיטהר מיד חיילא. אם כן הויא קבלת נזירות גמורה (היא ד)לכך ליתסר בכל איסורי נזיר. עד כאן תוספת.
וריש לקיש אמר אין נזירות חלה עליו כלל ואי הדר אמר. פירוש לכשיצא ויטהר חיילא, ואי לא לא. מיהו צריך שיצא ויטהר ויקבל עליו נזירות, כדמוכח פ"ק דנדרים [ד' ע"א]. אך אינו צריך לקבל עליו נזירות גמורה. אך יאמר "יחול עלי מה שקבלתי תחלה" או "הריני נזיר בנזירותי", לשון הקונטרס. ופירשו בתוספות דהכי פירושה דמתניתין, יצא ונכנס עולין לו מן המנין, ואם חזר ונכנס שוב משקבל נזירות טהרה מביא קרבן טומאה. אך אינו רוצה לומר שיביא קרבן טומאה אם נטמא לפני קבלת נזירות טהרה. ותנא דמתניתין קיצר לשונו ולא פירש שצריך לו לקבל נזירות טהרה. עד כאן תוספות. קרבן טומאה הוא דלא מייתי הא מיחל חיילא. דלקי אכולהו. ואם כריש לקיש לשמעינן טפי, דלא חיילא. לשון הקונטרס. א"ל אינו בתורת טומאה [ו]אינו בתורת קרבן. פירוש וה"ק אין עולין לו מן המנין לנזירות כלל. דאם נטמא אחרי כן אפילו כשיטהר לא לקי הואיל ולא קבל עליו נזירות [בטהרה] ואינו מביא קרבן [טומאה] באותה נזירות כלל עד שיטהר ויקבל עליו נזירות. לשון הקונטרס. והתוספות פירשו כך, אינו בתורת נזירות אינו בתורת קרבן. והיא היא, דלא חיילא עליה כלל. ומ"מ לישנא דאין עולין לו מן המנין קשיא, דאיזה מנין יש לו לעשות כל זמן שלא חזר וקבל. ושמא ר"ל אינו בתורת עליית מנין. אי נמי ה"ק בשביל שאין עולין לו מן המנין, שימי טומאה אינן מחשבון ימי נזירות לעולם, לפיכך כשמקבל נזירות בעודו טמא, אינו בתורת קרבן טומאה ולא יחול עליו נזירות כלל. כך לשון התוספות.
<h2>דף יז.</h2>
הכא במאי עסקינן ביוצא ונכנס. פירוש ביוצא מן הטומאה [והזה] וחזר ושנה וטבל וקבל עליו נזירות, ונכנס, אז לקי. וקמ"ל דאע"ג דלא קבל עליו נזירות, שלא אמר הריני בנזירות, אבל [אמר הריני נזיר בנזירותי אעפ"כ] דין נזירות עליו. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, וה"ק מי שהיה טמא ונדר אסור לשתות יין וכו'. פירוש ע"י אותה הדרה ואותה נזירות שקבל בעודו טמא. ואם גלח ושתה וכו' סופג את הארבעים. אך מה שאומר כן שיש עליו כל דיני נזירות בשביל אותה הדרה, אינו רוצה לומר שבעודו טמא יהיו עליו דיני נזירות. אלא לכשיטהר ויקבל עליו נזירות. ומ"מ בשביל אותה הדרה חלה עליו הנזירות, שהרי לא אמר כשקבל הנזירות לאחר שבעה אלא הריני נזיר [בנזירותי דלא משמע] שיקבל נזירות אחר מלבד הראשון, אלא שמקיים הנזירות הראשון שקבל עליו בהיותו טמא. ונמצא שע"י אותה הדרה דיני נזירות עליו. עד כאן תוספת.
ששביעי שלו עולה לו מן המנין. פירוש אחר שהזה ושנה וטבל, (השמיני) [השביעי] עולה לו מן המנין. כיון שאין צריך להביא קרבן טומאה ומיד שהזה ראוי לחול עליו. לשון הקונטרס. ופירשו בתוספות, דאע"ג דאין היום שלם אין לחוש. מידי דהוה לכשמקבל נזירות באמצע היום שעולה לו אותו היום מן המנין. ונזיר שנטמא אין עולה לו יום שביעי מן המנין, פירוש אחרי שנטהר והזו עליו בשלישי ושביעי לא יעלה לו שביעי מן המנין, עד שיביא קרבנות טומאה שיש לו להביא, שמקריבן ביום השמיני, והם חטאת ועולת העוף ואשם. כדכתיב וקדש את ראשו ביום ההוא. ואי ס"ד לא חיילא אמאי עולה לו מן המנין. פירוש לאיזה מנין תעלה לו. והלא אין לו נזירות כלל. וא"ת ולימא דמיירי ביוצא ונדר משיצא. ונראה לי דרצה לומר דנדר לאחר שקבל הזאת שביעי שנטהר. דאי קודם לכן, הואין ועדיין טמא הוא, הוי ליה כנודר בבית הקברות דלא חיילא עליה. ואם כן אכתי ליקשי מאי עלה לו מן המנין. וי"ל דאכתי קשיא מאי קאמר אין בין טמא, [הא] איכא שזה צריך לחזור ולהזיר וזה אינו צריך. לשון הקונטרס ותוספות.
כו"ע ל"פ דחיילא. פירוש כשיטהר בלא (חיילות) [קבלת] נזירות פעם אחרת. להכי שביעי עולה לו מן המנין. לשון אדוני אבי ז"ל. והקונטרס פירש דחיילא לענין שאינו צריך לחזור ולהזיר וגם לוקה על התגלחת ועל היין. כי פליגי למילקי. אטומאה [עד] שלא נטהר. ר' יוחנן סבר כיון דחיילא לקי. פירוש כי היכי דמיחייב על התגלחת ועל היין. [ולשון אדוני אבי כך הוא] ר' יוחנן סבר כיון דחיילא [לקי. פירוש] כיון דחילא לסוף [כשיטהר לקי אפי' אטומאה ד]השתא, מיהו קרבן לא [מייתי], לשון אדוני אבי מורי זלה"ה. ורשב"ל סבר אע"ג (דלא) [ד]חיילא לא לקי. אטומאה. כיון דלא חל עליו נזירות טהרה. דכי היכי דקרבן טומאה לא מיחייב (נראה) [אלא] באדם שהיה טהור מעיקרא. כמו כן מילקא נמי לא לקי אטומאה. לשון הקונטרס. ופירשו בתוספות דיש מפרשים הכי, כולי עלמא לא פליגי דחיילא, מדרבנן. כי פליגי למילקי, מדאורייתא. וליתא, שהרי הסוגיא דריש נדרים מוכחא דמר בר רב אשי אמר דחייל עליה מן התורה אליבא דכו"ע. לשון תוספות.
ופירש בקונטרס, והא דאמרינן לעיל איתיביה ר' יוחנן לר"ל מי שנדר והוא בבית הקברות, לאו ר' יוחנן גופיה הוא דאותביה. אלא תלמודא הוא דאותביה למאי דס"ד. ובכמה מקומות בתלמוד מצינו כזה. כך לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, ולא ידעתי מי הכריחו לפרש כן. אי משום דאי נימא דר' יוחנן אותביה בלישנא דלעיל לומר קרבן טומאה הוא דלא מייתי הא מיחל חיילא, ליקשי לן איך לימא מר בר רב אשי דלא אותביה, [כיון דלכו"ע], מיחל חיילא. וכיון דחזינן דמר בר רב אשי אמר דלא אותיביה בהאי לישנא, שמע מינה דלא הוה פשיטא לן לעיל דאותביה בהאי לישנא, אלא לפי מאי דס"ד דפליגי אי חיילא אי לא חיילא, אותביה תלמודא בלשון דחיילא. הרי זו אינה קושיא. דכמו כן נוכל לומר, אי קאמר מר בר רב אשי דלא פליגי אי חיילא או לא חיילא. דלכו"ע חיילא, אלא דפליגי בלקי או לא לקי. והלא אמרינן לעיל דפליגי אי חיילא או לא חיילא, ואיך פליג מר בר רב אשי על שיטתא דלעיל. אלא שאין זו קושיא לפי שקבלה היתה [בידם] דפליגי ר' יוחנן וריש לקיש בנדר בבית הקברות אי הוי נזיר או לא ודאיתיביה ר' יוחנן לריש לקיש כל תיובתיה דלעיל. אלא דלישנא דלעיל דסתמא דתלמודא הוה מפרש לפלוגתייהו דפליגי אי חיילא או לא חיילא, ודתיובתיה דר' יוחנן לריש לקיש הוה לומר דחיילא. ומר בר רב אשי אמר דלאו פלוגתייהו בחיילא ולא חיילא, ותיובתיה נמי לא הוה לומר דחיילא, אלא דלכולי עלמא חיילא, אלא דהפלוגתא הואי אי לקי אי לא לקי, ודתיובתיה הוה לומר דהא מילקא לקי. וכן כמה סוגיות בתלמוד בכי האי גונא. עד כאן תוספת.
הא מילקא לקי אטומאה. דאי לא לקי אטומאה, לשמעינן רבותא טפי דלא לקי. לשון הקונטרס. ואדוני אבי ז"ל פירש הא מלקא לקי, אף תוך שבעה. דאי [לא] לקי קודם הול"ל אינו לוקה. תוספת פרץ כהן, ונראה מתוך לשונו, שפירש לקי אף תוך שבעה, דמאי דקאמר ר' יוחנן דלוקה ר"ל דוקא לאחר שיצא מבית הקברות ומתחיל למנות שבעה ועדיין הוא טמא, שהרי לא נטהר עד לאחר הזאת שלישי ושביעי. ובהא פליגי אי נימא דהואיל והוא טמא עדיין אי לקי [על] התוספת טומאה דמטמא עצמו. אבל על מה שנדר בבית הקברות וקבל נזירות (דטומאה) [בטומאה], אע"ג דלכולי עלמא חיילא, לא לקי על אותה טומאה דבית הקברות. משום דמאי דלקי נזיר שטימא עצמו הוי דוקא כשהיה נזיר קודם שטימא עצמו. אבל מי שהוא טמא ומקבל הנזירות אין לו ללקות, שהרי המלקות שנאמר בתורה הוי על נזיר שמטמא עצמו בשביל שטימא עצמו ולא על טמא שקבל נזירות בשביל שקבל נזירות. הילכך על כל זמן טומאה דנדר בבית הקברות לא לקי, כי אם על טומאה דלאחר שיצא מבית הקברות והתחיל למנות שבעה לטהרתו קאמר דלקי, דהואיל וחל עליו נזירות כבר שע"י אותו חיילות הוצרך לצאת מבית הקברות ולמנות ימי טהרה, חשבינן ליה כנזיר שמטמא עצמו, אע"פ שעדיין טמא הוא. ומ"מ משמע דגם אטומאה דבית הקברות אם אמרו לו אל תנדור ונדר [או] אם אמרו לו לצאת ולא יצא דלוקה אליבא דר' יוחנן. עד כאן תוספת.
איידי דקא בעי למיתני סיפא וכו', יצא ונכנס ומביא קרבן טומאה. דהתם לא שייך למיתני לוקה. לשון אדוני אבי ז"ל. תוספת פרץ כהן, וקשיא דאמאי לא שייך לומר לוקה. הא כיון דיצא, דר"ל דהזו עליו שלישי ושביעי ונטהר כדפרישית במתניתין, הרי יש לו ללקות אם יטמא עצמו מאחר שחל עליו נזירות טהרה, שהרי מיירי במתניתין שחלה עליו נזירות טהרה לאחר שהזה עליו שלישי ושביעי, או מפני שנאמר דמיירי שקיבל עליו נזירות אחר לאחר שנטהר או מפני שנאמר דהוי נזיר בלא קבלת נזירות אחרת מפני נזירות הראשונה, וכיון דאמרינן השתא דלכולי עלמא חיילא ולכשיטהר אין צריך לו לחשב נזירות אחרת והוי נזיר טהור, אם כן יש לו ללקות כשנכנס. וי"ל דאה"נ דלקי אם התרו בו, אלא ר"ל דנכנס בלא שהתרו בו או בשוגג או בלא נתכוין לטמאות עצמו, דליכא מלקות. שהרי מתניתין לאו על דין מלקות אתא לאשמעינן מידי, אלא על דין קרבן טומאה דאם קבל נזירות בטומאה אינו מביא קרבן ואם מקבלו בטהרה ונטמא מביא קרבן טומאה. והיינו מאי דמשני, איידי דבעי למיתני סיפא מביא קרבן טומאה, [דמשמע] דלהא מילתא בלבד אתא מתניתין, כדי לאשמועינן פלוגתא דת"ק ור' אליעזר. דת"ק סבר דמאחר שנטהר וחל עליו נזירות טהרה אם נטמא מתחייב קרבן טומאה, ור' אליעזר [סבר] דלא מיחייב קרבן טומאה (אם) כשנטמא ביום ראשון שחל עליו נזירות עד שיעברו עליו שני ימי טהרה, כדפרישית במתניתין. וא"כ שיטתא דסיפא דמתניתין לא בדין מלקות איירי אלא בדין חיוב קרבן. ואיידי דתני סיפא דין חיוב קרבן תני רישא דין פטור קרבן, בהפך מדין סיפא. אבל לא אתי למידק דדוקא קרבן לא מיחייב אבל מילקא לקי, דה"ה נמי דלא לקי. עד כאן תוספת.
מאי לאו הא למלקות זה וזה שוין. פירוש מדלא קתני [זה לוקה וזה] אינו לוקה. לשון אדוני אבי זלה"ה. [א"ל לא] לתגלחת זה וזה שוין. פירוש ללקות על תגלחת ועל שתיית יין זה וזה שוין, אבל לא למלקות אטומאה. וה"ה דהוה מצי למימר ביין זה וזה שוין, אלא חדא מינייהו נקט וה"ה לאידך. וי"מ הא לתגלחת, אחרי הזאת שלישי ושביעי, שטעון גילוח כדי שיגדל שערו בטהרה, זה וזה שוין. ולא נהירא, משום דהוי בעיא דסמיך אי טעון גילוח או לא. ולמסקנא לא קאמר הכי. לכך נראה לי כפירוש הראשון. [לתגלחת] זה וזה שוין אבל לענין מלקות זה לוקה וזה אינו לוקה ליתנינהו. תוספת פרץ כהן, וקשיא דהא מעיקרא נמי הוה פריך ליה הכי, כדקאמר מאי לאו הא למלקות זה וזה שוין, מדלא קתני זה לוקה וזה אינו לוקה כדפרישית. ועל כן שני ליה לא לתגלחת זה וזה שוין. וא"כ מאי אקשי ליה תו מה שהקשה לו כבר. וגם המתרץ שתירץ לו לתגלחת זה וזה שוין, כיון שאינו מחשיב תירוץ זה כלום, שהרי הוצרך לתרץ לו כשחזר והקשה לו ליתניה בתקנתא מיירי. ומאחר דבשביל קושיא זו ליתניה לא חשב תירוץ דלתגלחת שוין כלום, אמאי שנייה מעיקרא בשביל זאת הקושיא, כיון דאינו מחשיבו תירוץ לקושיא זו. ועוד איך תירץ לו הא לתגלחת שוין, הא מדקתני אין בין וכו' משמע שאין חילוק ביניהם אלא זה בלבד אבל לכל שאר מילי הן שוין. ואיך תירץ לו לא לתגלחת זה וזה שוין ותני הכי אין בין דמשמע דלכל שאר מילי שוין. ונראה לפרש דמעיקרא לא אקשי ליה דלמלקות הן שוין משום דאי הוו חלוקין הוה ליה למיתני, מאחר שאין בין [קתני] דמשמע דאינן חלוקין כי אם במה שהזכיר ובמה שלא הזכיר הן שוין. וא"כ במלקות שלא הזכיר משמע דהן שוין, דאי הוו חלוקין הוה ליה למיתני ג"כ חילוקו ולומר זה לוקה וזה אינו לוקה, משום שלא היה רוצה להקשות מטעם זה, לפי שהיה חושב שישיב דאין בין לאו דוקא, שהרי שייר מילי אחריני שיש חילוק ביניהם כגון שזה מביא קרבן על טומאתו וזה אינו מביא קרבן על טומאתו. וכיון דאיכא שיורא ליכא למיפרך דאי הוו חלוקין ליתנייה. שהרי יוכל לשנויי ליה דתנא ושייר מלקות כמו דשייר קרבן. אלא פריך הכי, מדקאמר אין ביניהם אלא זה צ"ל דאתא למידק דאיכא מילי שהן שוין. וא"כ יש לנו לומר דלענין מלקות הן שוין. האחת משום דמשמע דלכל מילי דנוכל להשוותם יש לנו להשוותם ולומר שלא שייר אלא מה שהכרח לנו לומר ששיירו, כגון קרבן, מדקתני אין בין. ועוד אפילו אם נבוא לומר דשייר דבר אחר עם קרבן משום דלא ליקשי מאי שייר דהאי שייר, דמחד לבד לא עביד שיורא, אפילו הכי נימא דלא שייר מלקות. דלמה יש לנו לומר שחלוקין בו ושיירו למייתנייה בחילוק יותר משנאמר ששייר מילי אחריני. וא"כ מדלא תניה בחילוק משמע דבא לומר שהן שוין. ומשני לא לתגלחת, ר"ל דלעולם [אוכל] לדחות לך (דמילי) דאתא לומר דהם שוין בתגלחת ויין אבל במלקות חלוקין, וששיירו למיתניה בחילוק יותר משנאמר ששייר מילי אחריני. וא"כ מדלא תני בחילוק משמע דבא לומר שהן שוין, אבל במלקות חלוקין, וששיירו למיתניה בחלוק. ופריך ליה, אם כן דלמלקות הן חלוקין ליתניה זה לוקה וזה אינו לוקה. ואפילו לא היה בא לשנות כי אם חילוק אחד ולשייר שאר חלוקין הוה עדיף ליה למיתני חילוק זה, דזה לוקה וזה אינו לוקה, מדליתני שזה שביעי שלו עולה לו מן המנין. דמילתא דפשיטא היא דכיון דאין לו להביא קרבן למה לא יעלה לו. ואי לאשמעינן דחיילא אז לא אתי התנא לאשמעינן כי אם לומר מה שהם חלוקין הלכך הוה אשמעינן רבותא טפי אי הוה תני דהם חלוקין במלקות ודלא נימא דמאחר דחיילא למה לא ילקה מדלאשמעינן חילוק דשביעי יעלה לו למנין, דמילתא פשיטא היא. ואם כן אי הוו חלוקין במלקות הוה תני לה. ומדלא תני משמע דהם שוין בו. ומשני דאע"ג דחלוקין ודהוה עדיפא ליה למיתני כדפרישית, טפי מחלוק דשביעי עולה מן המנין כדקאמרת, אפילו הכי (למיתני) [לא מתני] ליה, משום דלא נחית התנא לאשמעינן חילוק שביניהם כי אם במילי דתקנתא ולא במילי דקילקולא. עד כאן תוספת. בתקנתא קא מיירי. כלומר בתקנתא לפרש מתי יהיה לו תקנה, שנדע היום שיכלה נזירותו מיירי. שע"י שמודיענו התנא מתי יתחיל למנות נדע מתי יושלמו ימי נזירותו. בקילקולא. פירוש בשאר דינין, אם ילקה אם ישתה יין או אם יטמא, לא קא מיירי. ואדוני אבי ז"ל פירש בקילקולא, שמקלקל ומטמא עצמו במזיד. דנטמא דאיירי [במתניתין] הוי בנטמא בשוגג. עכ"ל. והקשו בתוספות, ולר' יוחנן נמי ליתני זה מביא קרבן טומאה וזה אינו מביא דר"ל דלריש לקיש לא קשי דליתנייה משום דאיכא למימר דשייריה כי היכי דשייר מלקות. אבל לר' יוחנן דלא שייר מלקות דקסבר דלקי אין לומר דשייר קרבן דהא לא עביד חד שיורא, כדאמרינן בעלמא [סוכה נ"ד ע"א] מאי שייר דהאי שייר. וא"כ ליתניה. וי"ל דהוי שפיר בכלל [זה] שביעי שלו [עולה] לו מן המנין וזה אין שביעי שלו עולה לו מן המנין, דמה טעם דטהור שנטמא אין שביעי שלו עולה לו מן המנין מפני שיש לו להביא קרבן ואידך אין לו להביא. אם כן הוי כמאן דתנייה בהדיא. סופג הארבעים. והכא ליכא לשנויי ביוצא ונכנס דסבירא ליה לתלמודא דנקט נטמא דומיא דתגלחת ושתיית יין שהוא לוקה בכל ענין אף בלא יוצא ונכנס. לשון הקונטרס והתוספות. ולשון אדוני אבי ז"ל הוי, דמשמע ליה דומיא דשתה יין דהיינו בלא קבל עליו נזירות פעם שניה כדפירשתי לעיל גבי מיחל לכ"ע לא פליגי דחיילא.
מי בעי שהייה למלקות. פי' שיעור שהייה המפורשת בפ"ב דשבועות [י"ז ע"א] לנטמא באויר עזרה דאינו חייב כרת אם לא יצא משם עד שישהא שיעור השתחואה. ואותו שיעור הלכה למשה מסיני. ומספקא ליה אי כי היכי דגמירי באדם שבאה לו טומאה באונס בעזרה דצריך שהייה, הוא הדין לנזיר והוא בבית הקברות, או לא. ומפרש לה ואזיל. היכי דמי אי דאמרי ליה אל תנזור למה לי שהייה נזיר טהור מאי טעמא לא בעי שהייה דקא מתרין ביה. שלא יטמא. הכא נמי מתרין ליה. שלא ינזור. דכיון דלא היה נזיר ומתרין ביה שלא ינזור לוקה נמי כמו טהור.
<h2>דף יז:</h2>
אלא כגון שנכנס בשידה תיבה ומגדל. דכניסתו היתה בהיתר. ופירוש פרע, גלה. כמו [במדבר ה'] ופרע ראש האשה. כי גמירי שהייה בבית המקדש גמירי אבל אבראי לא. וא"ת ולוקמה כגון שנכנס בבית הקברות בשוגג והתרו בו. וי"ל דס"ל השתא דכי גמירי שהייה באונס גמירי. דבשבועות אמרינן הכי בפרק ב'. כך פירשו הקונטרס והתוספות. ואדוני אבי ז"ל פירש הכי, דה"ה דמצי למיבעי לה הכי בנכנס בשוגג באהל המת והתרו בו לפרוש מן הטומאה.
טעון תגלחת או לא. פירוש אי טעון גילוח ליום שביעי לטהרתו, דהיינו שהזו עליו שלישי ושביעי. שאלמלא היה נזיר טהור שנטמא (טהור) והזו עליו שלישי [ושביעי] ונטהר, היה מגלח ומביא קרבנות טומאה. אבל זה שלאחר שנטהר אינו מביא קרבנות, מספקא ליה אי נימא דכי היכי דלא מייתי קרבנות כדאיתא במתניתין, דכמו כן אינו טעון גילוח טרם יתחיל למנות ימי נזירות טהרה שקבל. או דילמא נהי [דלא] מייתי קרבן מ"מ גילוח בעי, כדי שיהא שערו גדל בטהרה. לשון הקונטרס והתוספות. הא גילוח בעי. דאי לא בעי, לישמעינן דלא בעי גילוח דהוי רבותא טפי, ואנן ידעינן דכל שכן בקרבן. לשון תוספות. ומה טעם קאמר. פירוש כיון (דתנאי) [דתנן] אינו מביא קרבן טומאה ממילא ידעינן דאינו מגלח, דהא בהא תליא דמגלח על קרבן. וה"ה דמצי לשנויי כדשני לעיל, משום דבעי למיתני סיפא וכו', לשון אדוני אבי ז"ל. ובקונטרס פירש מה טעם קאמר, לאו דוקא מה טעם. אלא דהא בהא תליא. ור"ל כדפרישית. הא לתגלחת זה וזה שוין, פירוש ששניהם טעונין תגלחת. לא הא למלקות. פירוש למלקות טומאה ושתיית יין. זה וזה שוין. ושלא יגלח, לשון תוספות. ר"ל דלקי. אבל גילוח לא בעי. תנא שביעי וכל מילי שלו. פירוש כל דבר שבשביעי הן קרבן הן תגלחת טומאה הכל בכלל. לשון הקונטרס.
אין לי אלא ימי טומאה שאין עולין לו מן המנין. כדכתיב וכפר עליו וגו'. דהיינו כשיטהר וקדש ראשו ביום ההוא. והיינו כשיתחיל למנות ולא יעלו לנזירותו. [ומיהו ימי] הסגרו יעלו לו, כיון שהוא אינו צריך לגלח כמו מוחלט. דין הוא ומה ימי טומאתו מגלח ומביא קרבן אף ימי חלוטו מגלח ומביא קרבן. דהואיל דהשוו בזה, נאמר ג"כ. מה ימי טומאתו אין עולין לו מן המנין. פירוש למנין הנזירות. ימי חלוטו [גם] כן לא יעלו. משום דיש לנו להשוותם לגמרי. וקאמר לא אם אמרת בימי טומאתו שכן מבטל בהן את הקודמין. פירוש כדכתיב והימים הראשונים יפלו. תאמר בימי חלוטו שכן אינו מבטל את הקודמין. תוספת פרץ כהן, וקשיא לי דמאי קאמר תאמר בימי חלוטו שכן אין מבטל את הקודמין על זה אנו דנין, שהרי אם נאמר דימי חלוטו אינם עולין לו אם כן בטלו הקודמין דהיינו אותן ימי נזירות שהיו לו בימי חלוטו דאין עולין לו. נמצא דחלוטו בטלם שלא (לעשות) [לעלות] לו. וי"ל דקודמין לאו מימי נזירות דחלוטין קאמר, אלא מימי נזירות (דחלוטין קאמר לימות) טהרה שקדמו להם. כגון שקבל נזירות קודם שנצטרע או שנחלט, ונהג מהם קצת קודם שבאו ימי טומאת חלוטו. ובהני ימי טהרה קא מיירי. דימי חלוטו לא יבטלם שלא יעלו לו למנין ימי נזירותו. שאע"פ שנאמר שימי חלוטו לא יעלו לו, מ"מ ימי טהרה שנהג בהם נזירות קודם חלוטו יעלו לו. אבל ימי טומאתו שנטמא במת מבטלין הקודמין, דאף ימי טהרה שנהג בנזירותו קודם שנטמא לא יעלו לו. כדכתיב והימים הראשונים יפלו. עד כאן תוספת. וא"ת והיא גופה מנא ליה דימי חלוטו לא יבטלו הקודמין, דניליף להו מבנין אב מימי טומאתו, דכמו שבאנו להשוותם לגבי דאין עולין לו מן המנין כמו כן נשוה אותן לגבי דיבטלו הקודמין. וי"ל משום דאיכא מיעוטא לקמן פרק שלשה מינין [מ"ד ע"א], והימים הראשונים יפלו כי טמא נזרו, טומאתו סותרת הכל ואין תגלחת סותרת הכל. וה"ה נמי דממעטינן ואין ימי חלוטו סותר הכל.
אמרת ומה נזיר בקבר ששערו ראוי לתגלחת אין עולין לו מן המנין, וקס"ד דה"פ שצריך לגלח לסוף שבעה כדי שיגדל שערו בטהרה. והואיל ויש לו משפט נזירות מן הדין היה להיות עולין מן המנין, ואפילו הכי אין עולין לו. ימי חלוטו שאין שערו ראוי לתגלחת. כלומר לתגלחת נזירות, שהרי תגלחתו לצרעתו היא ולא לנזירותו. לא כל שכן שלא יעלו מן המנין. וא"ת ימי זב וטמא שרץ יוכיחו שאין ראויין לתגלחת נזירות ואפילו הכי עולין לו מן המנין. וי"ל דמה להני שאין בהם (ל)תגלחת כל עיקר תאמר בימי חלוטו שיש בהם תגלחת. ומסתבר טפי למימר שאין עולין לו דאכתי סמכינן אבנין אב דלעיל דמה ימי טומאתו דמגלח ומביא קרבן אין עולין כו' אף ימי חלוטו וכו' לשון הקונטרס.
מאי לאו תגלחת דטומאה. פירוש מאי דקאמר ששערו ראוי לתגלחת ר"ל תגלחת טומאה. וה"ק ומה נזיר ששערו ראוי לתגלחת כלומר לתגלחת נזירות לסוף שבעה, [דומיא] דנזיר טהור שנטמא, אפילו הכי אין עולין. ימי חלוטו שאין ראוי לתגלחת טמא כשנטמא כדין שאר נזיר ולא דמי לטהור לא כל שכן. לשון אדוני אבי ז"ל. תוספת פרץ כהן, וקשיא לי האי (שינויא) דהא דקאמר דמשום דראויין לתגלחת טומאה, דראויין לעלות לו ימי טומאתו למנין נזירותו, טפי מימי חלוטו שאין ראוי לתגלחת טומאה דנזירות דהתגלחת שלו באה לצרעתו ולא לנזירות, ושלכך יש לנו לומר טפי שלא יעלו. אדרבה איפכא מסתברא, שבנזיר טמא דאמר שמגלח לסוף שבעה הוי לגדל שערו בטהרה ולקבל נזירות טהרה דין הוא שימי טומאה לא יעלו למנין ימי נזירות, שהרי אמר קרא והימים הראשונים יפלו כי טמא נזרו. ולכך מגלח כדי להעביר הראשונים מן המנין. אבל בימי חלוטו שתגלחת שלו באה לצרעתו אין התגלחת באה כדי להעביר הראשונים מן המנין, נימא דיעלו לו. וי"ל דלכך מוכיח לו מנזיר בקבר, דודאי מנזיר שנטמא שמגלח ומביא קרבן לא היה יכול להוכיח ולומר ומה נזיר שנטמא ששערו ראוי לתגלחת נזירות אפילו הכי אין עולין ימי טומאתו מן המנין. כ"ש ימי חלוטו. שאין תגלחתו תגלחת נזירות שלא יעלו לו מן המנין. משום דאיכא למימר כדפרישית דאדרבה טפי יש לנו לומר שלא יעלו לו מן המנין, משום לפי שאותה תגלחת באה כדי לבטל ימי הנזירות שקודם, בין ימי טומאה בין ימי טהרה שבהן נהג נזירות קודם שנטמא, כדכתיב והימים הראשונים יפלו. אבל תגלחת דימי חלוטו אינה באה לבטל הראשונים, שהרי הימים שנהג בהן נזירות קודם חלוטו עולין לו כדפרישית. ולהכי ראוי לומר דאף ימי טומאה דחלוטו יעלו. ולכך לא מצי מוכח מנזיר שנטמא מק"ו. אבל מאי דמוכח הוי מק"ו דנזיר בקבר (דמוצי זמוני) קאמר דטפי ראוי לעלות לו למנין ימי טומאה נזיר בקבר מימי חלוטו מפני ששערו ראוי לתגלחת מאחר דתגלחת דנזיר בקבר אינה באה לבטל לימים הראשונים של טהרה, שהרי לא היו לו ימי נזירות טהרה קודם שנטמא, שהרי נזר בקבר הוא, דר"ל שקבל הנזירות בבית הקברות, והתגלחת שמגלח בשביעי שלו לא אתיא להעביר הימים הראשונים. ולכך נמי לא מייתי אההיא תגלחת קרבן. הילכך אי נימא דימי חלוטו שאין ראוי לתגלחת יעלו מן המנין, הרי טפי היה לומר שימים של טומאה דנזיר בקבר יעלו לו מן המנין, מאחר שיש בה תגלחת דנזירות שהוא ממנין נזירות, דתגלחת שאינה באה לבטל ימים הראשונים של טהרה, הרי יש לנו לומר גם כן שלא תבוא לבטל לימי טומאה שקדם (לפי שלא יעלו לו), אלא שנראה שיסיים הנזירות שהתחיל בטומאה שיהא סופו טהרה ומיד שיצא מהטומאה שקבל, דהיינו בשביעי שלו שיגלח ג"כ ראשו שיהא גידולו בטהרה. ונמצא דאותה תגלחת ממשפטי הנזירות דחל עליו בטומאה היא. ושנמשך עדיין בעת התגלחת ולא נפסק מפני התגלחת, שלא יעלו לו למנין נזירותו. והיה לנו לומר דיעלו טפי מימי חלוטו. ומדאמרינן אין עולין לא כל שכן דימי חלוטו לא יעלו לו. עד כאן תוספת.
ומשני לא תגלחת טהרה. וה"פ ומה נזיר בקבר שסופו ראוי לתגלחת טהרה [שאותו שער] ראוי לגלח כשישלים נזירותו. שהרי אינו מגלחו בשביעי שלו, אפילו הכי אין עולין לו. ימי חלוטו, שצריך לגלח שערו כשנרפא, ואין (דין) אותו שער ראוי לתגלחת טהרה, אינו דין שאינן עולין. לשון אדוני אבי ז"ל. ה"ג הכי נמי מסתברא. ימי חלוטו מי לא בעי תגלחת בסוף והא כתיב וגלח כל שערו. לשון אדוני אבי ז"ל. ור"ל דודאי בעי תגלחת לצרעתו. לא תגלחת דנזירות קתני. פירוש לעולם אימא לך דתגלחת דטומאה קתני. ודקשיא לך ימי חלוטו מי לא בעי תגלחת. אה"נ דלא בעי תגלחת דנזירות, דמאי דבעי תגלחת היינו תגלחת צרעתו אבל תגלחת דנזירות לא בעי, וה"ק ומה נזיר בקבר ששערו ראוי לתגלחת טומאה כשיטהר דאין תגלחת אחרת בנתיים אלא הוא אין עולין ימי חלוטו שאין ראוי לתגלחת טומאת נזירות. שאם נטמא מצורע במת בתוך ימי חלוטו יגלח תחלה תגלחת צרעתו [ואח"כ ימנה ז' ויגלח בשביעי] לא כ"ש שלא יעלה. לשון אדוני אבי ז"ל. ויש ספרים דגרסי "אלא" ... תגלחת דנזירות דטהרה קאמר שאינו ראוי לתגלחת ... דתגלחת דטומאה קתני כדפרישית אלא אף מאחר דאם ... דקאמר הכי ... תגלחת דנזירות טהרה, דאי ס"ד דטומאה ימי חלוטו מי לא בעי תגלחת אלא ... תגלחת דנזירות הוא. תוספת פרץ כהן, וקשיא מאי קאמר הכי נמי מסתברא, ימי חלוטו מי ליכא תגלחת. והלא היה יודע מתחלה דתגלחת איכא, אלא דהוה אמר דהתגלחת זה לימי חלוטו לא היתה תגלחת נזירות כמו אידך. ולכך אינה ראויה לעלות מן המנין כדפרישית לעיל. וכד דחי ליה לא לתגלחת דנזירות קתני. היינו נמי האי סברא דלעיל דבשביל דתגלחת דימי חלוטו אינה נזירות כמו תגלחת דנזיר בקבר אינה ראויה לעלות לו, א"כ איזה הכי נמי מסתברא הוא זה, מאחר דמתחלה היה אומר סברא זו של הדחוי דדחי הכי נמי מסתברא ומכוחה היה עושה קל וחומר אם כן היה יודע הדחוי. ואין [לומר] הכי נמי מסתברא שידע מתחלה שיוכל לדחותו. וגם זה הדחוי שעשה לו אינו אלא חוזר ואומר הסברא הראשונה. ולמה הוצרך לחזור לומר מה שכבר אמר פעם אחת. דאין זה אלא כחוזר וכופל הדברים פעם אחרת. לכך נראה כגירסא שניה שכתבתי לעיל, דגרסינן "אלא" שהכל מאמר אחד. הכי נמי מסתברא ושאין שם דחוי. אלא הכי נמי מסתברא. וצ"ל דהכי נמי מסתברא אינו בא להכריח מטעם אחר שלא הזכיר קודם דיהיה צריך לומר דתגלחת נזירות טהרה קאמר. אלא ר"ל דמסתבר טפי לומר דאנזירות טהרה קאי, ודר"ל דאע"פ שיש תגלחת בשניהם ושיש תגלחת בימי חלוטו כמו בנזיר בקבר, מ"מ ראוי יותר לעלות למנין נזירות טימא נזיר בקבר יותר מימי טומאה דחלוטו משום דאותו שער דנזיר טמא אינו מגלחו ועומד השער להתגלח בסוף נזירות טהרה, ואותו ימי חלוטו מגלחו כשנטהר מטומאתו כשנטהר מצרעתו, ואינו מגלחו בסוף נזירות טהרה. אבל אם נאמר דגם בנזר בקבר טמא מגלחו כשיטהר מטומאתו, אלא דהא דקאמר הוי משום דימי טומאת נזיר בקבר ראויין לו לעלות למנין יותר משום דתגלחת טהרה שלא הויא תגלחת כדי לקבל נזירות טהרה ותגלחת טומאה דימי חלוטו לא הויא אלא לטהר מצרעתו, הרי לאו סברא ... היא דמאחר שיש תגלחת טומאה לסוף ימי חלוטו כשיטהר מטומאתו כמו שיש לנזיר בקבר כשנטהר מטומאתו אין ראוי לחלק ביניהם. דאע"ג דהאי הוא תגלחת דנזירות והאי לאו תגלחת נזירות הא מ"מ תגלחת נזירות הוא. והיינו מאי דקאמר ימי חלוטו מי לא בעי תגלחת, דר"ל דמאחר דבעי תגלחת כשנטהר מטומאתו כמו נזיר בקבר, אין לחלק ביניהם. עד כאן תוספת.
<h2>דף יח.</h2>
וטמא ראש נזרו בטהור שנטמא הכתוב מדבר. כדפירשנו (בין) [שטעון] העברת שער טרם יתחיל למנות נזירות טהרה. והבאת ציפרין. וה"ה דמצי למימר אשם. אלא חדא מינייהו נקט. לשון תוספות. ומה טהור שנטמא (לי) דאע"ג דהיה טהור מתחלתו טעון העברת שער והבאת ציפרין, מי שהיה טמא מתחלתו אינו דין שיהא טעון וכו'. ת"ל וטמא ראש נזרו דבמי שהיה טהור ונטמא הכתוב מדבר ולפטור הנזיר בקבר. אלמא לא בעי תגלחת ש"מ. לשון תוספות.
אלא טמא שנדר שביעי עולה לו מן המנין. תוספת פרץ כהן, וקשיא לי הא איכא בינייהו טפי דטמא שנדר אינו מביא קרבנות טומאה ונזיר טהור מביא. וי"ל דבכלל שביעי עולה לו מן המנין הוא, משום דמאי טעמא עולה לו מן המנין מפני שאין לו להביא קרבנות. דדוקא בנזיר טהור שנטמא שיש לו להביא קרבנות בשמיני אין שביעי עולה לו מן המנין, אבל זה שאין לו להביא קרבנות עולה. אם כן חלוק הבאת קרבנות היא בכלל שאינו עולה לו מן המנין. לכך לא חשיב ליה בפרט שהרי בכלל אידך הוא כדפי'. וגם מאן דאמר דטעון העברת שער הוי בכלל, משום דהבאת הקרבנות ותגלחת שערו חדא מילתא היא, ולמאן דאמר דלא בעי העברת שער הוי משום דסבר דתגלחת הבאת קרבן יש לה, ומילי שאינו טעון הבאת קרבן אין טעון הבאת שער. עד כאן תוספת. ר' היא דאמר אין נזירות חלה עד שמיני. ולכך קאמר דבנזיר טהור שנטמא דאין שביעי עולה לו מן המנין. דאי ר' יוסי בר' יהודה האמר נזירות טהרה בשביעי היא דחלה. ואם כן שביעי מן המנין. לשון תוספות. וקדש את ראשו ביום ההוא ביום הבאת קרבנותיו. פירוש אותו יום התחלת מנין ... והוא יום שמיני כדכתיב ביום השמיני יביא שתי תורים וכו' וכתיב וכפר הכהן מאשר חטא וגו' וקדש את ראשו ביום ההוא, דמשמע דבאותו יום מתחיל מנין ימי נזירות טהרה. ר' יוסי ב"ר יהודה [אומר] ביום תגלחתו. דהיינו שביעי ואז יתחיל לימנות, ולקמן מפרש טעמא היכי משמע. לשון הקונטרס. מאן תנא ר' יוסי ב"ר יהודה היא דאמר נזירות טהרה משביעי היא דחיילא ומשכחת לה כגון שנטמא בשביעי וחזר ונטמא בשביעי. והאי נטמא בשביעי קמא לאו דוקא, אלא כלומר טמא היה בשביעי ואם חזר ונטמא באותו שביעי עצמו בכה"ג טמאות הרבה מקרי, שהרי פסקה טומאתו מיד בשביעי (ושנה) [כששנה] וטבל וחל עליו באותו יום נזירות טהרה, ולכך כי נטמא באותו יום, מקרי טומאה אחרת, ולא טומאה אריכתא היא, ואפ"ה חד קרבן לבד הוא דמייתי, כיון דלא יצא לשעה הראויה להביא קרבן, לפי שאין מביא קרבנותיו עד יום שמיני הלכך אינו חייב להביא קרבן אחר. דאי רבי. כיון דאמר דנזירות [טהרה] לא חיילא עד יום שמיני. פי' שאינו יכול למנות ימי נזירות טהרה כי אם משמיני ואילך א"כ הך משנה דקאמרה דנטמא טומאות הרבה אינו מביא אלא קרבן אחד היכי מיירי. אם דנטמא בשביעי וחזר ונטמא בשביעי [כולהו] טומאה אריכתא היא. דכיון דלא חיילא עליה נזירות טהרה למנות ימי נזירות טהרה כי אם מחר, אפילו כל טומאות בשביעי [היה] לאחר שנטהר הוי כאלו נטמא בשישי, ולא מיקרו טומאות הרבה אלא חד טומאה אריכתא היא, ופשיטא שאינו מביא כי אם קרבן אחד. ואם נטמא בשמיני וחזר ונטמא [בשמיני] יתחייב על כל אחת ואחת. על טומאתו הראשונה קרבן אחד ועל שחזר ונטמא בשמיני קרבן שני. לשון תוספות. והלשון הכתוב בספרים הוא כך "הרי [יצא] לשעה הראויה להביא". פי' וכיון שיצא לשעה הראויה להביא קרבן הוי כאלו נטמא אחר הבאת קרבנותיו. לשון אאז"ל, אלא שמע מינה דר' יוסי ב"ר יהודה היא.
מאי טעמא דרבי. פי' דאמר ביום שביעי לא חיילא עליה נזירות טהרה. אמר קרא וכפר עליו מאשר חטא על הנפש וכתיב וקדש את ראשו ביום ההוא. פי' ביום ההוא שכיפר עליו דהיינו יום הבאת קרבנותיו שהוא יום שמיני. ור' יוסי ב"ר יהודה סבר א"כ לימא קרא וקדש ראשו לבד. פי' וממילא הוה אמינא דמיום שמיני מיירי קרא. ומהדר ביום ההוא ל"ל אם אינו ענין לשמיני תנהו ענין לשביעי. והוי מיעוט אחר מיעוט לרבות יום שביעי. לשון הקונטרס. וא"א ז"ל פי' תנהו ענין לשביעי פי' .... דמיותר להכי. ורבי הא כתיב נמי ביום ההוא. פי' ליקשי לרבי דמאי מייתר דלישתוק קרא מיניה וממילא ידעינן דאשמיני קאי. לשון א"א ז"ל. אמר לך רבי להכי הוא דאתא לומר לך אע"פ שלא הביא קרבנותיו. פי' אע"פ שלא הביא קרבנותיו בשמיני חל עליו נזירות טהרה ואם נטמא מביא קרבן אחר. לשון א"א ז"ל. תוספת פרץ כהן, ונראה לי דר"ל אי מביא קרבנותיו בשמיני של טומאה שיטהר אז מטומאתו השנית, דהשתא יכול להביא קרבן ראשון בשמיני שנטמא בו כיון שלא הביא קודם שנטמא, שהרי לאחר שנטמא ביום שמיני אין לו להביא לכפר על טומאה ראשונה מאחר שעדיין טמא הוא שאין לו להקריב קרבן כשהוא טמא. אע"פ שלא הביא קרבנות יעלו לו מן המנין. כך לשון הקונטרס. נראה לי דר"ל דהבאת קרבנותיו שלא יעלו לו למנין נזירות טהרה שימנה מיום שמיני והלאה שהרי אם יביא קרבנותיו בשמיני פשיטא שאינם מן המנין אפי' יביאם לעת ערב דמקצת היום שלאחר הבאת קרבן ככולו, אלא צ"ל דמיירי שלא הביאם כלל וקאמר דיעלה לו מן המנין וה"ה אם לא הביאם בכל הל' יום שראויה לנזירות טהרה דיעלה לנזירות שמיני אע"פ שלא הביאם ור"ל דהבאת קרבנותיו לא מעכבא דלא ליחל עליה נזירות טהרה ושיעלה לו ל' ימים שימנה לחובת נזירותו אע"פ שלא הביא קודם להם קרבנות טומאה. ורב חסדא דאוקי ... כר' יוסי ב"ר יהודה לוקמה כרבי וכגון דאיטמא בליל שמיני. דקרי שפיר טומאות הרבה דנזירות טהרה חלה עליו מתחלת שמיני ואינו מביא אלא קרבן אחד משום דאכתי לא יצא לשעה הראויה להביא קרבן. ומדלא מוקי הכי שמע מינה דקסבר לילה לאו מחוסר זמן לבו ביום. ואם כן אם נטמא בליל שמיני היה מביא קרבן על כל אחת ואחת, משום דכאלו יצא ביום השמיני והוי כי יצא לשעה הראויה להביא קרבן. לשון הקונטרס.
<h2>דף יח:</h2>
אמר רב אדא בר אהבה הא בהא תליא. פירוש וע"כ לא אתיא כר'. וה"ג ואי אמרת לילה מחוסר זמן אימת מתחזי לקרבן לצפרא נזירות נמי לא חיילא עד צפרא. פירוש שהרי וקדש את ראשו וכפר כתיב, דבשעה הראויה לקרבן חייל נזירות טהרה. וכשנטמא בליל שמיני לא הוו טומאות הרבה אלא טומאה אריכתא. ואי אמרת לילה לאו מחוסר זמן הוא נזירות טהרה חייל מאורתא וכשנטמא בליל שמיני חייב על כל אחת ואחת.
גופא. האי גופא לא הוי כשאר גופא שבתלמוד שהרי לא הבאנו לעיל הברייתא. אלא משום דאמר רב חסדא דנטמא בשביעי וחזר ונטמא בשביעי בין לר' בין לר' יוסי בר' יהודה אינו מביא אלא קרבן אחד, והכי נמי אמרינן נמי ברישא דהך ברייתא קאמר גופא. לשון הקונטרס. ואדוני אבי ז"ל פירש בלשון זה. גופא, וא"ת היכא קאי דקתני גופא. וי"ל דקאי אדלעיל דאמר רב חסדא משכחת לה כגון שנטמא בשביעי וחזר ונטמא בשביעי. והכא לא פליגי בה תנאי. ולא נהירא, אלא הוי כשאר גופא שבתלמוד דלא קיימי אמימרא. לכן נראה דקאי אמשנה דנטמא טומאות הרבה וכו'. ולא נראה, דהא ההיא פסקא דמייתי הך משנה לא מייתי הך פלוגתא דקתני לקמן. לכן צריך לומר דקאי אמימרא ושיטת נזיר משונה משאר שיטות התלמוד. עכ"ל. ומתחיל (ש)מונה מיד דברי רבי אליעזר. פירוש ומונה מיד. פירוש בשביעי, דאין לפרש מתחיל ומונה מיד בשמיני. משום דאם לא היה מתחיל למנות עד שמיני איך לימא דמייתי קרבן על טומאה שנטמא בשמיני, הא אית ליה לרבי אליעזר דמתניתין דאם נטמא בו ביום אינו מביא קרבן עד שיהו לו שני ימים. אלא ודאי מתחיל למנות דקאמר ר"ל היינו בשביעי. ומיד דקאמר היינו מיד שיטהר. לשון הקונטרס. ופירשו בתוספות דכן משמע לקמן בפרק כהן גדול [מ"ט ע"ב], דתנן ואין מתחיל למנות עד שיטהר ויביא קרבנו. ואיבעיא להו עד שיטהר בשביעי קאמר ומני ר' אליעזר [היא]. אלמא דמתחיל ומונה מיד דרבי אליעזר הוי בשביעי, ומיד היינו מיד שיטהר. עד כאן.
וחכמים אומרים קרבן אחד על הכל. פירוש גם כי נטמא בשמיני קודם שיביא חטאת. לשון אדוני אבי ז"ל. עד שיביא חטאתו. פירוש אבל הביא חטאתו אע"פ שעדיין לא הביא אשמו, אם נטמא מביא קרבן שני. דקסבר אשם לא מעכב. לשון הקונטרס. תוספות, לא מעכב אם לא הביא כלל או הביאו בתשיעי. מ"מ מתחיל למנות מיד שהביא חטאתו. עד כאן. ר' ישמעאל אומר כשם שחטאתו מעכבתו. פירוש להתחיל מנינו. כך אשמו מעכבתו. ואינו מתחיל למנות עד לאחר אשמו, ולא יביא קרבן על טומאתו אלא אם נטמא לאחר אשמו [לשון הקונטרס]. וקשיא (ל"ה) דלעיל אמר רב חסדא לרבי אם נטמא בשביעי וחזר ונטמא בשמיני הרי יצא לשעה הראויה להביא קרבן, ויתחייב קרבן על כל אחת ואחת. מנא ליה דרבי לימא דלאו כרבנן ודלא כר' ישמעאל דבעו עד שיביא חטאתו או חטאת ואשם. וי"ל דלישנא במילתיה דרבי משמע ליה הכי, מדאמר וקדש ראשו ביום ההוא ביום הבאת קרבנותיו. ומדסתם דבריו ולא פירש עד שיביא חטאתו ואשמו אלמא מיד שמתחיל יום הבאת קרבנותיו אית ליה דמונה. כך לשון הקונטרס.
בשלמא לר' אליעזר אמר קרא וקדש ראשו ביום ההוא אע"פ שלא הביא קרבנותיו. פירוש אע"פ שלא הגיע עת הבאת קרבנותיו דהיינו משביעי ואילך, כדדריש ר' יוסי בר' יהודה לעיל. לשון הקונטרס. ולא הוי כלישנא דאע"פ שלא הביא קרבנותיו דרבי דלעיל. לשון אדוני אבי ז"ל. ורבנן אע"פ שלא הביא אשמו. משום דוקדש את ראשו כתיב בתר הבאת צפרים וקודם הבאת אשמו. ובא לומר אע"פ שלא הביא אשמו (דלא כר') [אלא לר'] ישמעאל דאמר דאינו מונה אלא אחר הבאת אשמו ביום ההוא (דמייתי) למה לי. לשון הקונטרס. אמר לך ההיא אע"פ שלא הביא עולתו, דמעולה סליק. לשון הקונטרס. ור"ל דאתי להקדים לה, ודלא נאמר דלא חייל נזירות טהרה עד לאחר הקרבת עולה דכתוב וקדש בתריה דעולה. ורבנן עולה לא בעיא מיעוטא דעולה דורון בעלמא הוא. פירוש ולא מעיקר נזירות. לשון הקונטרס. וכי אתא קרא לאשם הוא דאתא. וא"ת שפיר קאמרי רבנן ומאי טעמיה דר' ישמעאל. דהא כתיב ועשה את האחד חטאת [והאחד עולה] אלא לרבנן דאמרי דההוא אתא להקדים לאשם מאי טעמייהו. פירוש דההוא אתא להקדים למה לי. דהא לא איצטריך אע"פ שלא [הביא] אשמו קאמר קרא דקיים והזיר, דהא אשם כתיב בתרייהו. והתוספות פירשו דפריך מאי טעמייהו דרבנן דאמרי ביום ההוא, יום שמיני אע"פ שלא הביא קרבנותיו כר'. ומשני דתניא והזיר. פירוש טעמיהו דרבנן מאידך קרא. דתניא והזיר לה' את ימי נזרו והביא כבש בן שנתו לאשם מה תלמוד. פירוש מה תלמוד שכתוב והזיר בין חטאת ועולה לאשם. או ליכתביה גם בתר אשם או לכתביה מקמי חטאת ועולה ואשם. ר"ל או דלקמיה לכולהו או בתר כולהו. לשון תוספות. וקאמר לפי שמצינו שכל אשמות שבתורה מעכבין יכול אף זה. אשם נזיר. מעכבו. פירוש שלא ימנה נזירות טהרה עד לאחר הבאת אשמו.
<h2>דף יט.</h2>
ת"ל והזיר והביא. לומר לך אע"פ שלא הביא הזיר. פירוש והשתא (שהוא) דאיצטריך יתורא דביום ההוא, משום דאי לאו יתורא מהאי קרא לחוד הוה אמינא והזיר והביא כדדריש ר' ישמעאל אימתי והזיר בזמן שהביא אשמו. להכי כתיב יתורא ביום ההוא, לגלות על והזיר והביא דקאמר קרא להקדים נזירות לאשם, דלא כר' ישמעאל. ואי לא והזיר והביא הוה אמינא מיתורא דההוא שימנה קודם שיביא קרבנותיו כלל. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, ואינו ר"ל דלישתוק מוהזיר והביא, דהא צריכי (לדינהו) [לדינייהו]. אלא דר"ל דאיצטריך דליכתוב קרא והזיר מקמי והביא וכו'. דאי לא כתבינהו הכי אלא דליכתוב והביא מקמי והזיר, ואע"ג דלא הוה אמרינן דיתורא דביום ההוא אתא לאקדומי נזירות לאשם לבד כדהשתא. אלא ה"א דאתא לאקדומי נזירות לכל קרבנות ודאתא למימר דימנה נזירותו קודם שיביא מקרבנותיו כלום. לכך איצטריכו תרווייהו. עד כאן לשון הקונטרס והתוספות. ואע"פ דאי (מנאם) [מההוא] לבד הוה אמינא אע"פ שלא הביא כלל. אבל השתא דכתיב והזיר והביא הוי מיעוט אחר מיעוט ואין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות.
ור' ישמעאל אומר והזיר והביא אימתי והזיר בזמן שהביא אשמו. וביום ההוא אתא למימר אע"פ שלא הביא עולתו. דאי לא כתיב אלא והזיר והוה שתיק מיתורא דביום ההוא הוה אמינא והזיר כשיביא כל קרבנותיו אפילו עולה. לכך איצטריך יתורא דביום ההוא. וגם אי לא כתיב אלא יתורא דביום ההוא ולא כתיב והזיר והביא הוה אמינא אע"פ שלא הביא קרבנותיו כלל. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, [ואינו ר"ל] דלישתוק מוהזיר ומוהביא, שהרי צריכי למיכתבינהו לדיני נזירות. דוהזיר איצטריך לומר שימנה נזירות טהרה. וגם והביא איצטריך לומר שצריך להביא אשם עם שאר קרבנות. אלא ר"ל דהוה שתיק ומסמיכות דאסמכינהו קרא הא דהקדים והזיר לוהביא, אלא דאקדים והביא לוהזיר שכן היה ראוי מן הדין לכתוב הבאת כל הקרבנות קודם והזיר. וקאמר דאי כתבינהו הכי כיון דהוה כתיב נמי יתורא דביום ההוא לגלויי דלאו כסדרן כתיבי, לומר דנזירות חייל אחר הבאת כל הקרבנות (אלא) [אבל] קודם לא, הוה אמינא דאתא לאקדומי לנזירות לכל הקרבנות. שהרי כיון דכתיב נזירות לאחר כל הקרבנות והיתור אתא לומר דלא כדכתיב הוא דליהוי לבתר כולהו, אלא הוי מקמיה, ואין לנו לומר דאתא לאקדומי לחד מינייהו ולא לכולהו. אלא אית לן למימר דאתא לאקדומי לכולהו, ולהכי כתיב והזיר מקמיה והביא, והפסיק בין הקרבנות, לגלויי דמאי דאתא יתורא לאקדומי ליה לא לכולהו אקדמיה, שהרי לא אקדמיה לאשם. דהכי משמע ליה פשטיה דקרא דוהזיר והביא, בזמן שמביא. וכיון דלא בא היתור לאקדומי לכולהו, שהרי גלי קרא דוהזיר והביא דאשם קודמו, דלא לאקדומי ליה לכולהו אתא יתורא. אית לן למימר דמאי דאקדמיה הוי למיעוט שבקרבנות אקדמיה. דהיינו לעולה, דלא מעכבא בעלמא, דדורון הוא. עד כאן תוספת.
מאן תנא להא דתנו רבנן האשה שנדרה בנזיר ונטמאה. דהפרישה שתי תורים אחד לחטאת ואחד לעולה. ואחר כך הפר לה בעלה מביאה חטאת העוף ואינה מביאה עולת העוף ר' ישמעאל היא. דאי רבנן דאמרי עולה דורון היא, אמאי קתני אינה מביאה עולת העוף. דמשמע דאם היתה מביאה אותה הויא חולין בעזרה. ואמאי הואיל ודורון היא. אלא ר' ישמעאל [היא] דאמר עולה מעיקר נזירות היא. ולכך כשהפר לה בעלה נתבטל נדרה ואינה צריכה להקריב עולה, ואם תקריבנה הוו חולין בעזרה. אבל חטאת העוף היא מביאה, כדאסיק ר' אליעזר, דאמר נזיר חוטא הוא. לשון הקונטרס והתוספות. אי קסבר בעל מיעקר עקר וכו'. פירוש כשהבעל מפר עקר נזירות לגמרי. חטאת העוף נמי לא לייתי. דהוי כאילו לא נדרה כלל. ואי קסבר בעל מיגז גייז. פירוש שהוא גוזז הנדר וחותך מכאן ואילך שלא יחול יותר, אבל אינו עוקרו מעיקרו. עולת העוף נמי לייתי. והוא הדין אשם, שהרי נטמאת קודם שהפר לה בעלה, וחייבת להביאה. דאמר נזיר חוטא הוא. הואיל וציער עצמו מן היין. דכתיב מאשר חטא על הנפש. ולכך דין הוא שתביא כפרה. ופירשו בתוספות, ומ"מ אשם לא תביא כי אם חטאת העוף, כדמפרש פרק בתרא דנדרים [פ"ג ע"א]. משום דאשכחן חטאת העוף בא על הספק, דהואיל דמצינו חטאת העוף בא בקל, אף זאת תביאנה אף לאחר כפרה, הואיל והפרישתו. ואומר ר"י דדוקא אשה נזירה והפר לה בעלה קאמר דמביאה חטאת העוף. אבל נזיר שנדר ונטמא והתיר לו חכם אף כי הפריש חטאת העוף לא יביאנו, משום דהחכם עוקר הנדר מעיקרו. עכ"ל תוספות. וכי באיזה נפש חטא. אם ר"ל שנטמא לא הוה [ליה] למימר על הנפש. דעלה קיימינן. לשון אדוני אבי ז"ל. תוספת פרץ כהן, ולי נראה דמשום מה שנטמא לא הוי ליה למיקרי חוטא ולומר אשר חטא. שהוא לא חטא בזה כלל במה שלא נזהר מן הטומאה, שהרי קרא דכתיב וכי ימות מת עליו בפתע פתאום משמע דלא הוה ליה לאזדהורי בהכי. עד כאן. הא בנזיר טמא כתיב. ואנן בנזיר טהור אמרינן למילתיה דר' אלעזר הקפר דקאמר שציער עצמו מן היין. והאי טעמא שייך אף בטהור. לשון הקונטרס והתוספות. ומשני הואיל ושנה בחטא. פירוש קסבר ר' אלעזר [הקפר] דנזיר טהור נמי חוטא הוא. וטעמא שייך אף בטהור. לשון התוספות ומשני דכתיב בתורה בנזיר טמא משום ששנה בחטא, פירוש שציער עצמו מתחלה ואח"כ כשנטמא והוצרך אחר כך עוד לקבל נזירות שניה והאריך עוד צערו. הרי שנה בחטא.
דמשום דיצא חל עליה נזירות בתמיה. והלא לא נטהר. אמר שמואל כגון ששנה והזה וטבל. דהשתא נטהר, מכאן ואילך חל עליה נזירות. כך לשון הקונטרס. אלא נכנס עולין לו מן המנין לא נכנס אין עולין לו מן המנין. והלא כל שכן [הוא] דאם לא נכנס דטפי דסלק ליה ממנינא. לא מיבעיא קאמר. לא מיבעיא לא נכנס שיהא שביעי עולה לו מן המנין, אלא אפילו נכנס בו ביום עולין לו. כלומר ראויין לעלות אם לא נטמא, ולכך אם נטמא יביא קרבן. לשון הקונטרס. מאי טעמא לא מפרשת לן כי הני מילי, כאשר פירש שמואל לתלמידיו. לשון הקונטרס. אמינא דשמא לא צריכינהו.
לא אמר ר' אלעזר אלא בטמא שנזר. פירוש שאם נטמא בשביעי שאינו מביא קרבן טומאה דבעינן ימים וליכא. אבל נזיר טהור שנטמא אפילו יום אחד. פירוש כגון שנטמא ביום ראשון סותר אותו יום ומביא קרבן טומאה.
<h2>דף יט:</h2>
מאי טעמא דאמר [קרא] והימים הראשונים יפלו כי טמא נזרו. לומר דוקא בטמא שנדר בעינן ימים הראשונים יפלו ולא בו ביום. לשון הקונטרס. ר"ל אבל בנזיר טהור שנטמא, אפילו בו ביום שנדר אם נטמא, סותר ומביא קרבן טומאה. ואדוני אבי ז"ל פירש כן, משום דבטומאה נדר דהכי משמע כי טמא נזרו, ולא כתיב כי ניטמא נזרו. אלמא משמע שנזר בטומאה. דמזה קאמר והימים הראשונים יפלו. ונטמא בתחלת מאה יכול יהא סותר וכו' ת"ל וכו' וזה אין לו ראשונים. הלכך יום שנטמא בו יהיה ממנין ימי נזירות וימנה צ"ט יום מלבד אותו יום ויגלח ביום מאה ע"כ לשון אדוני אבי ז"ל. נטמא בסוף מאה יכול יהא סותר. פירוש יכול יהא סותר את הכל, דל' ודאי סותר כדדרשינן בפ"ק [ו' ע"ב] דכתיב ביום מלאת ימי נזרו. התורה אמרה נטמא ביום מלאת תן לו תורת נזיר. לשון הקונטרס. ת"ל והימים הראשונים יפלו מכלל (דאינם) [דאיכא] אחרונים. ומסתמא בעינן דומיא דראשונים. ולכך אינו סותר הכל, אבל סותר שלשים כדפרישית. וא"ת אמאי צריכי תרי קראי, קרא דוזאת תורת דדרשינן לעיל מיניה נטמא ביום מלאת תן לו תורת נזיר ודסותר ל', וקרא דהכא דהימים הראשונים יפלו לומר דבעינן אחרונים, ודנטמא ביום מלאת דאינו סותר הכל מכלל דסותר ל'. וי"ל דצריכי תרוייהו, דאי לא כתב אלא והימים הראשונים דדייקינן מיניה מכלל דאיכא אחרונים הוה אמינא דאם נטמא ביום מאה לא יסתור כלום, קמ"ל זאת תורת הנזיר לומר דסותר שלשים. ואי לא כתב אלא זאת תורת הנזיר דקאמר דסותר שלשים, הוה אמינא דיום הבאת קרבנותיו שהוא יום מאה ואחד הוי יום מלאת, כמו ובמלאת ימי טהרה דכתיב גבי יולדת, ומינה קאמר דכשנטמא בו דאינו סותר אלא ל', אבל נטמא ביום מאה ואחד דסותר הכל. קמ"ל האי קרא דהימים הראשונים יפלו למימר דבעיא ימים דנטמא ביום מאה אינו סותר הכל, ומאי דקאמר קרא דזאת תורת הנזיר דיום מלאת סותר שלשים ר"ל יום מאה. אבל יום הבאת קרבנותיו שהוא יום מאה ואחד אינו סותר כלל. מפירוש הקונטרס. ופירשו התוספות דהאי דנקטיה ברישא הריני נזיר מאה, ולא נקט הריני נזיר שלשים. משום הך מציעתא נקטיה. כך לשון תוספות. תוספת פרץ כהן, ור"ל דלא נוכל לומר בסוף שלשים דלא יסתור כמו שהוא אומר בסוף מאה. שהרי כיון דנטמא ביום מלאת סותר שלשים, אם כן כשנטמא ביום שלשים יהיה סותר את הכל. אם כן לא נמצא מאי דקאמר דאינו סותר מטעם מכלל דאיכא אחרונים. הילכך צריך דלנקטיה בהריני נזיר מאה, דבהני מצי למימר אינו סותר הכל, משום דנהי דסותר שלשים, מ"מ אינו סותר המאה כדפרישית. וזה יש לו אחרונים. פירוש יום טומאה ויום מאה שלאחריו שהוא שלם ממנין נזירות כל זמן שלא הביא קרבנותיו. לשון אדוני אבי ז"ל. וקתני עד שיהיו לו ימים ראשונים. תוספת פרץ כהן. והך ברייתא כר' אליעזר אתיא, משום דלא אשכחן תנא דבעי שני ימים כי אם ר' אליעזר. כדקאמר במתניתין לאו בו ביום. אם כן הך ברייתא אתיא כותיה, דחזינן בהך ברייתא דאינה מחלקת בין טמא שנדר לנזיר טהור. דהא לנזיר טהור מיתניא. אם כן הוי תיובתא דרבא.
אמר ליה רב פפא לאביי הלין יומין דקאמרינן אליבא דר' אליעזר דנפק חד ומתחילין תרין. ונטמא בשני לנזירותו. או דילמא דנפיקו תרין ומתחילין תלתא. ודנטמא בשלישי לנזירותו. וצריך להו לפרש במאי תליא ספק בעייתו. ופירש רבינו תם דהכי מיבעיא ליה, מי אמרינן דכי היכי דימים אחרונים לא בעינן אלא שיהא [עוד] עליו נזירות משני ימים. [הכי נמי בימים הראשונים לא בעי' אלא שיהא עליו נזירות ב' ימים]. והיינו דנפק חד ועייל תרין. ואין צריך שיהא עליו יום אחד שלם. או דילמא דנפקין תרין ועיילין תלת. משום דבעינן שיהא עליו נזירות ביום אחד שלם קודם ליום שנטמא, משום דהאי דבעינן להו דומיא דאחרונים. ובאחרונים אי אפשר דלא יהא יום שלם, שהרי יש שם יום הטומאה ויום המאה שהוא שלם. שכל יום המאה הוי מן הנזירות כל זמן שלא הביא קרבנותיו. וא"ת ליפשוט ממתניתין דקתני [לא] בו ביום [מכלל דיום שלאחריו סותר. וי"ל דלא נקיט אלא] לאפוקי מת"ק דקאמר אפילו בו ביום. וא"ת וליפשוט מברייתא דלעיל [י"ח ע"ב] דקתני נטמא בשמיני וחזר ונטמא בשמיני מביא קרבן לכל אחד ואחד ומתחיל ומונה מיד. והאי מונה מיד דקאמר לכל היותר מתחיל למנות מיום שביעי, וכשנטמא בשמיני ליכא אלא שני ימים, וקאמר דסותר ומביא קרבן. וי"ל דברייתא לא שמיע ליה. וא"ת ותפשוט מסיפא דהך ברייתא דלעיל דקתני נטמא ביום מאה חסר אחד דסותר, אע"ג [דאיכא רק] שני ימים לבסוף. וי"ל דבימים אחרונים פשיטא ליה דלא בעינן ב' ימים. ולא מיבעיא ליה אלא מראשונים כדפרישית לעיל. וא"ת אכתי מאי מיבעיא ליה מהראשונים. הא אית לן לדמויי להו לאחרונים, דלא בעינן בהו שני ימים. וי"ל דאדרבה בהא תליא ספק בעייתו, כדפרישית לעיל. דכמו כן אית לן לדמויי לאחרונים לומר דבעי יום שלם ודבעי תלת, כדפרישית לעיל. לא הוה בידיה שאלה לרבא אמר ליה יפלו, דמשמע נפילה כל דהו, ואע"ג דליכא יום שלם. לשון הקונטרס. וצריכי דאי כתב רחמנא ימים ולא כתב יפלו הוה אמינא עד דנפקין תרין ועיילין תלת. פירוש דימים משמע הכי, משום דבעינן דומיא דאחרונים שיש שם יום שלם, [להכי] כתיב יפלו. ואי כתיב יפלו גרידא הוה אמינא אפי' לבו ביום כת"ק קמ"ל ימים ואי כתב ימים ולא כתב יפלו. וקשיא דהיכי הוה ליה למיכתב. וי"ל דהוה ליה למיכתב והזיר מלבד ימים הראשונים. ואי כתב יפלו ולא כתב ימים הוה אמינא אפילו חד. וקשיא והלא יפלו תרתי משמע. וי"ל דאפילו הכי הוה אמינא דיפלו קאי אימים דעלמא. מלשון אדוני אבי ז"ל.
מתניתין. מי שנדר נזירות מרובה והוא בחוצה לארץ והשלים נזירותו ואח"כ בא לארץ בית שמאי אומרים נזיר שלשים יום. פירוש מי שנזר נזירות מרובה יותר משלשים יום והוא בחוצה לארץ. וגזרו טומאה על ארץ העמים. הילכך אף במנה מימי נזירותו הרבה [ולא השלימן], או שהשלימן ואח"כ בא לארץ, קנסינן ליה לחזור ולמנותו עוד שלשים יום בטהרה. ומיהו הואיל וטומאת ארץ העמים דרבנן היא, לא אחזור לב"ש כי אם לסתור שלשים ולא לסתור הכל. ולכך נקט נזירות מרובה, דאילו בנזירות סתם דשלשים יום לא הוה שייכא פלוגתא דב"ש. ופירש הקונטרס ולא יביא קרבנותיו עד לאחר מלאת ימי נזרו דחוצה לארץ. ואינו עובר משום בל תאחר. דיש כח בידי חכמים לעקור דבר מן התורה כי הוי שב ואל תעשה. תוספת פרץ כהן, ונראה דמה שפירש עד מלאת, כגון שבא לארץ והצריכו לו לדברי ב"ש להיות נזיר שלשים בארץ. ואם יש עדיין מותר על השלשים שהצריכוהו להיות נזיר בארץ, להשלים הנזירות שקבל בחוצה לארץ, שלא יביא קרבנות עד השלמת הנזירות שקבל בחוצה לארץ על השלשים שהצריכוהו, שהרי כיון שקבל חייב להשלימו. והרי יש להקשות דכיצד יהיה זה שיהיה מותר בנזיר שקבל בחוצה לארץ על השלשים שהצריכוהו למנות יותר בארץ. והלא מיירי דהשלים כבר כל נזירותו שקבל בחוצה לארץ כשבא לארץ. דהכי מיירי מתניתין דקתני והשלים נזירותו. דה"ה דלא השלימו, כמו שפירשנו במתניתין דמיירי שמנה ימי נזירות הרבה ולא השלימן או שהשלימן. ומ"מ יש לפרש דהיכא דלא השלימן למה ימנה עוד ל' יום בטהרה בארץ יותר מעל הימים שקבל, היה לו למנות ההשלמה שיש לו להשלים מנזירותו שקבל בחוצה לארץ בטהרה בארץ ולא עוד.
ונראה לי דאין הכי נמי אם היה בתשלום עוד שלשים דלא יצטרך כי אם להשלימו ולא למנות עוד ימים [יתר] על מה שקבל. אלא [הכא] מיירי דאין בתשלום שיעור שלשים. ומכל מקום נראה גמגום מה שכתב עד לאחר מלאת ימי נזרו דחוצה לארץ. משום דלמה לא עלו לו להצטרף להשלים השלשים. אין נראה שיצטרך כי אם למנות ימי נזירות טהרה, שהם שלשים יום, בין יהיו בסוף תשלום ימים שקבל שלא השלימם, בין השלימם. ומתניתין דקתני נזיר שלשים ר"ל שצריך שינהוג שלשים בארץ מאיזה ימים שיהיו. או אם יהיו כולם מנזירות שקבל שעדיין היה לו להשלים שלשים, בין שהיה קצת מהן, כגון שיש עדיין עשרה ימים או עשרים יום להשלים מנין שקבל שיצטרפו לו למנין שלשים שיש לו לנהוג בארץ. ואם השלימם ינהוג שלשים יום על מה שקבל. ומתניתין דקאמרה והשלים נזירותו, אשמעינן רבותא דהיכא דהשלימם דצריך לנהוג שלשים יום. אבל לא אמר דלא יצטרפו אם לא השלימם לשלשים שצריך לנהוג בארץ, או אם יש בתשלום שלשים שלא יעלו. שהרי לא בעי ב"ש כי אם שינהוג שיעור ימי נזירות בארץ מאיזה ימים שיהא. ומ"מ נוכל לומר דב"ש בעו שינהוג שלשים יום בארץ יותר על הימים שקבל משום קנס. ואם נהג מהימים שקבל שלשים בארץ לא נפטר בכך מהשלשים שהצריכוהו לנהוג, וכ"ש שלא יעלו לו לצירוף להשלים השלשים שיש לנהוג בארץ כדפרישית לעיל. והטעם יהיה דנימא הכי משום דנימא דקנס הוא דקנסו ליה לנהוג שלשים בארץ יותר על הימים שקבל. ומ"מ אין נראה לי סברא לומר כן דקנסוהו לנהוג שלשים בארץ יותר על הימים שקבל, כיון שנהגם בארץ. ואין נראה שהצריכוהו כי אם לנהוג ל' בארץ (מאה יום) [מאיזה ימים] שיהיו כדפרישית. ומ"מ פירוש הקונטרס שפירש דליכא בל תאחר לא קשה, משום דיש לנו להקשות, כיון שהשלים ימי נזירות שקבל בחוצה לארץ למה לא יביא קרבנות נזירות טהרה כדין נזיר שהשלים נזירותו. שהרי זה לא נטמא שהוצרך לסתור [ולחזור] ולמנות, שהרי טומאת חוצה לארץ דרבנן, וקרא לא אצרכיה להביא קרבנות טומאה ולקבל נזירות טהרה, כי אם כשנטמא טומאה ודאית דאורייתא. כדכתיב וכי ימות עליו מת בפתע פתאום. אבל משום האי טומאה דרבנן לא (גרע) [נקרא] שלא השלים נזירותו. הלכך כשהשלים ימי נזירות שקבל בחוצה לארץ, בין השלימם בארץ בין בחוצה לארץ היה לו להביא קרבנות נזיר שהשלים נזירות. ורבנן קנסוהו למנות עליהם עוד ל' יום אחרים אם השלימם, אם כן היה לנו לומר דעבר בבל תאחר במה שלא הביא קרבנותיו מיד שהשלים ימי נזירותו שקבל. ולכך הוצרך לפרש דרבנן שהצריכוהו למנות עוד שלשים ולאחר קרבנותיו עוד שלשים, יש להם כח בכיוצא בזה להפקיע דבר תורה. שאין זה קום ועבור כי אם שב ואל תעשה דקאמר. אע"ג דלאו הוי בל תאחר, והם אומרים לאחר לעבור בבל תאחר, אפילו הכי לא חשבת ליה קום ועבור, בעבור שאינם אומרים כי אם שב מלהביא קרבנות שחייב להביא. וב"ה אומרים נזיר בתחלה. פירוש דצריך לחזור ולהתחיל כל מנינו מדרבנן, דעשאוהו חכמים כמו נדר והוא בבית הקברות. ויחזור וימנה הכל משבא לארץ. ולסוף שבע שנים נטמאת. פירוש ביום אחרון נטמאת. לשון אדוני אבי ז"ל. א"ר יהודה וכו'. בגמרא מפרש.
גמרא. קתני רישא ב"ש אומרים וכו'. לא היה צריך לומר כן דהא על רישא קיימינן. אלא לשון מסכת [נזיר] משונה משאר מסכתיות. לשון הקונטרס. דב"ש סברי ארץ העמים משום אויר גזרו. ולא משום טומאת מת. והנכנס בה אפילו בשידה תיבה ומגדל טמא. ולהכי לא הצריכוהו (לצאת) [לחזור] ולמנות הכל אלא שלשים. וב"ה סברי משום גושה גזרו. פירוש שגזרו על הגוש שלה כרקב מת, והנכנס בארץ העמים כנכנס בבית הקברות. ואם נכנס בשידה תיבה ומגדל טהור. ולכך הצריכוהו למנות כל מה שקבל עליו ולא יעלה לו כמו שנדר בבית הקברות. לשון הקונטרס. והקשו בתוספות, דאדרבה איפכא איבעי למימר דלמ"ד משום אוירה גזרו, שהחמירו בה כ"כ, דאפילו בשידה תיבה ומגדל אסור ליכנס, יסתור הכל. אבל למ"ד אגושה גזרו שמותר ליכנס בה (ב"ש תטמ') [בשידה תיבה ומגדל] קילא טומאתה ולא יסתור כי אם ל'. וי"ל דאה"נ דכך הוא הענין, דלמאן דאמר משום אוירה גזרו, חומרא יתירא היא ולא מן הדין. הלכך אינה טומאה כעין של מת להיות חשובה לגלח עליה נזיר. וכיוצא בזה מצינן לקמן פרק כהן גדול [נ"ד ע"ב], דקאמר אי משום אוירה גזרו לא בעי הזאת שלישי ושביעי, שאינה כטומאת מת. אבל אי משום גושה גזרו בעי הזאת שלישי ושביעי. לשון תוספות. ואדוני אבי ז"ל פירש הגרסא כמו [שהיא] כתובה בספרים, דב"ש סברי משום גושה גזרו ושאין טומאתה חמורה כל כך, שאדם יכול ללכת בה בשידה תיבה ומגדל. ולכך אינו סותר כי אם ל'. וקשיא דגם בבית הקברות יוכל ללכת בשידה תיבה ומגדל, ואפילו הכי אם נטמא בו סותר הכל, אם כן נימא (ב"ה) [דומיא ד]בית הקברות ומאי טעמייהו דב"ש. לכך נראה דגרסינן איפכא, ב"ש סברי משום אוירה גזרו עליה, ואם כן כיון דטומאה [שלה] אינו שוה לטומאת קבר, אינו סותר כי אם ל'. וב"ה סברי משום גושה גזרו, ואם כן דטומאת [חו"ל] שוה לטומאת קבר (אינו) סותר הכל (כי אם ל').
<h2>דף כ.</h2>
ה"ג לא דכו"ע משום אוירה גזרו. ולהכי סברי ב"ש דבסתם נזירות קנסינן ליה, וימנה ל' יום ותו לא, דלאו כבית הקברות הוי. וב"ה סברי דאע"ג דלא הויא ארץ העמים כבית הקברות אפילו הכי קנסינן ליה לחזור ולמנות הכל. לשון הקונטרס. פירוש בתוספות דיש ספרים דגרסי דכולי עלמא משום גושה גזרו, ב"ש סברי בסתם נזיר קנסינן ליה ל' יום, וב"ה סברי בתחלת נזירות קנסינן ליה, ומתחיל ומונה את הכל. כך לשון תוספות. ונראה לי גרסא דדכו"ע משום גושה גזרו, דהויא לפי דגרסא דגרסי מעיקרא דב"ש סברי [משום גושא גזרו]. משום שהרי "לא דכ"ע" בא להעמיד לעולם דדכו"ע סברי כסברא ראשונה דאמר דסברי ב"ש.
איבעיא להו כשנטמאת ואליבא דב"ש. פירוש דאית ליה לר' יהודה דאף י"ד שנים לא היתה נזירה כי אם ע"י שנטמאת, משום דסתירת חוצה לארץ אינה אלא ל' כב"ש. או דילמא כשלא נטמאת. היתה נזירה. ואליבא דב"ה. לשון הקונטרס. וא"ת מאי קא מיבעיא ליה אי כשנטמאת ואליבא דב"ש, אם כן הוה ליה למימר במתניתין י"ד שנים ול' יום. וי"ל דה"ק כשנטמאת ואליבא דב"ש, ומיירי שנטמאת ל' יום קודם שכלו השבע שנים, ועכשיו היו ל' יום מובלעים בתוך השבע שנים. ולהכי לא קתני להו שלשים יום במתניתין. לשון אדוני אבי ז"ל. תוספת פרץ כהן ומ"מ לפי מה שפירשתי לעיל [י"ט ע"ב] דב"ש לא הצריכוהו כי אם לנהוג שלשים יום בארץ בטהרה מאיזה ימים שיהיו, ואפילו אם היו אותן שלשים מהשבע שנים שקבלה בחוצה לארץ, ומאותן השבע שנים נהגה מהן שלשים בארץ קודם שנטמאת, הרי נפטרה מהן, שהרי לא הצריכו כי אם למנות שיעור ימי נזירות סתם שהם שלשים יום בטהרה בארץ. ואם יהיו מתוך מנין הימים שקבל סגי בכך. ואם נהג כל המנין שקבל בחוצה לארץ, צריך שימנה אותם שלשים בארץ יתר על הימים שקבל. הלכך בזאת שנטמאת לסוף שבע שנים שקבלה בחוצה לארץ לא מיבעיא אם נהגה מהן שלשים בארץ קודם שנטמאת שיעלו לה לאותן שלשים דמצרכי ב"ש לנהוג בארץ כדפרישית, ודנוכל לומר דמיירי הכי דנהגה מהן שלשים בארץ. ומאי דתנן ולסוף שבע שנים עלתה לארץ, לאו מילתיה דר' יהודה [היא]. דאפשר דסבר ר' יהודה דקודם כלות השבע שנים עלתה לארץ. וכן צ"ל גם לפי פירוש התוספות דמיירי דנטמאת שלשים יום קודם שכלו השבע שנים ושהיו מובלעים בתוך השבע שנים, דמיירי דעלתה לארץ קודם שנטמאת ושנטמאת שלשים יום קודם כלות השבע שנים. שהרי אותן השלשים [יום] הוצרכה לנהגם בארץ, אם כן מיירי שעלתה לארץ קודם שכלו השבע שנים. אם כן לא קאמר ר' יהודה דלסוף שבע שנים עלתה, ודאפשר דסבר דעלתה קודם שכלו השבע שנים ועלתה באמצע והשלימתן בארץ ונטמאת בסופן והוצרכה למנות שבע שנים אחרות בעבור שסתרה כולן בשביל שנטמאת. או אפילו יאמר ר' יהודה דלסוף שבע שנים עלתה כלשון ת"ק דמתניתין. אפילו הכי נימא דלסוף לאו דוקא ר"ל ביום אחרון, אלא ר"ל שלשים קודם. שמעט זמן קודם כלותם קרוי סוף. ולעולם מיירי שנהגה מהן שלשים בארץ ונטמאת. ואין צריך לומר שנטמאת שלשים יום קודם שכלו, כדפירשו בתוספות. ולא עוד [אלא] אי הוה מיירי דנטמאת קודם השלשים, הרי לא היתה צריכה למנות שבע שנים אחרות שלימות, שהרי אותן שלשים [יום] היו עולין [ל]השבע שנים שהיו לה למנות אחרי טהרתה, אלא דנטמאת ביום אחרון שלהן. ולכך לא הוצרך ר' יהודה להזכיר שלשים. אלא אפילו נאמר שביום אחרון שלהן שבחו"ל עלתה לארץ ובו ביום נטמאת, ונמצא שלא נהגה מהם ל' בארץ, אפילו הכי לא הצריכוה למנות שלשים יותר על השבע שנים שמנתה בארץ. שהרי בכללם היו השלשים שהצריכוה למנות בארץ. שהרי לא הוצרכה כי אם ל' בארץ. והרי אם נטמאת בסוף שבע שמנתה בחוצה לארץ והוצרכה בעבור טומאתה לסתור מה שמנתה ולחזור ולמנות שבע שנים אחרות, הרי לא היתה צריכה למנות אותן שבע שנים אחרות בארץ ישראל. שהרי מי שסותר נזירותו בשביל שנטמא, אינו צריך למנות נזירות שנית, כי אם כמו הראשונה שקבל. ואם קבל לנהוג אותו בחוצה לארץ, ונטמא טומאה דאורייתא, ונטהר בהזאת שלישי ושביעי בארץ, והביא קרבנות טומאה, ואחרי כן בא למנות נזירותו שקבל, הרי לא היה צריך למנותו בארץ, כי אם כמו שקבלו דהיינו בחוצה לארץ, מלבד השלשים [יום] שהצריכוהו למנות בארץ. והכי אם היו נכללים השלשים שבארץ בתוך שבע שנים הראשונות היה יוצא בהם כדפירשתי. וכמו כן בשבע אחרונות אילו היה נוהגם בחוצה לארץ, ושלשים [יום] מהם בארץ, היה יוצא בהם כמו שהיה יוצא בהן בראשונות. ואם כן כל שכן כשמנתה כל שבע שנים אחרונות שלאחר שנטמאת כולן בארץ, שיצאה מהן מהשלשים שהיה לה למנות בארץ. על כן לא הוצרך לר' יהודה להזכיר שלשים.
ויש להקשות מאי קא מיבעיא ליה אי כשנטמאת ואליבא דב"ש ודאית לו דאם לא נטמאת לא היתה נזירה י"ד כי אם שלשים יום כבית שמאי. וכי שביק ר' יהודה בית הלל וסבר כבית שמאי. אמאי יש לנו להסתפק אי סבר דלא כהלכתא. ועוד דת"ק והורוה בית הלל קאמר, ואיך יאמר ר' יהודה דהורוה כבית שמאי. ואם יאמר שלא הורוה בית הלל אלא בית שמאי הורוה כדבריהם דלא מצרכי כי אם שלשים, מאי נפקא לן בהאי אי הורוה בית הלל או הורוה ב"ש. וי"ל דהכי קאמר כשנטמאת ואליבא דבית שמאי ואתא ר' [יהודה] לפלוגי אתנא קמא דקאמר דפליגי ב"ש וב"ה אי סתר ל' או סתר הכל. ואתא ר' יהודה למימר דלא נחלקו ב"ש וב"ה בדבר זה, אלא דכולהו סברי, גם ב"ה, דאין צריך למנות כי אם שלשים בארץ וכשהורוה ב"ה לא הורוה כי אם י"ד לבד, שהרי טפי מי"ד לא מצינן לאשכוחי כדברי ת"ק, משום דב"ה לא מצרכי כי אם ל' בארץ כמו ב"ש, דלא נחלקו בדבר. הילכך י"ד מצינן למימר שהורוה, וע"י שנטמאת. אבל טפי לא מצינן למימר דהורוה, שהרי לא מצרכי לה שבע בארץ כדפירשתי. ומאי [דקאמר] ואליבא דב"ש אינו ר"ל דסבר כב"ש ולא כבית הלל. אלא ר"ל דמאי דהורוה הוה י"ד ובנטמאת וכדברי ב"ש דקאמר ת"ק, משום דבית הלל נמי סברי הכי. או דילמא כשלא נטמא ואליבא דבית הלל.
ויש להקשות הא תינח אי נימא דבנטמא ואליבא דב"ש דאתא לאשמעינן כדפירשתי. אלא אם בלא נטמא ואליבא דב"ה מאי אתא לאשמעינן. הא ת"ק נמי [אמר] דב"ה הכי קאמרי. ועוד מאי אתא ר' יהודה לאפלוגי. אי לומר דהכי הוה עובדא דלא הוה שם כי אם י"ד, ולא כ"א כת"ק. בזה אין נפקותא. ועוד אמאי לא קאמר ונטמאת וכב"ה, שהרי [הא דקאמר בשלא נטמאת] כב"ה [אינו], אלא דב"ה מצו לאשכוחי לה (אלא) [אפי' בלא] (ב)נטמאת. וכי אמרינן כשנטמאת דב"ש אינו ר"ל דגם לב"ה לא מצינן לאשכוחי להו לי"ד בנטמא, שהרי משכחינן להו נמי הכי. אלא דר"ל דלב"ש לא משכחינן להו אלא בנטמאת אבל לב"ה משכחינן [לה] גם בלא נטמאת. אם כן כי קאמר או דילמא בלא נטמאת ואליבא דב"ה דר"ל דגם בלא נטמאת מצי משכחינן להו, הוה ליה למימר או דילמא בנטמאת או בלא נטמאת וכב"ה. הואיל ולא אתא לאפלוגי, אלא לומר דעובדא הכי הוה דלא הוה שם אלא י"ד, הרי מצי משכח עובדא בין בנטמאת בין בלא נטמאת לב"ה. הילכך הוה ליה למימר, או דילמא גם בלא נטמאת וכבית הלל. נראה לומר דגם מאי דקאמר או דילמא כשלא נטמאת ואליבא דב"ה, בא לומר גם דלא נחלקו עליהם ב"ש בדבר זה אלא דסברי דסותר הכל כמו דאמר ת"ק לב"ה. וכמו שפירשנו כשנטמא ואליבא דב"ש דר"ל דכו"ע סברי כסברת דקאמר ת"ק לב"ש ודלא נחלקו בה, כמו [כן הא] דקאמר בשלא נטמאת ואליבא דב"ה, דר"ל דלא נחלקו ב"ש עליהם כשהורוה כשלא נטמאת, משום דלא נחלקו על ב"ה בדבר. ולהכי נקט דוקא לא נטמאת וכב"ה, דבא לומר דלא פליגי ב"ש עלייהו. ולא קאמר גם בנטמאת וכב"ה משום דעובדא לאו הכי הוה אלא הכי הוה [ולא קאמר] במאי דאין נפקותא. וכמו כן מטעם זה הוצרך לומר י"ד לבד כדי לאשמעינן דלא נחלקו עליהם ב"ש בזה. ואין לומר מאי נפקא לן בהא, הרי גם אי הוו פליגי ב"ש על ב"ה הוה הלכה כב"ה. דהא ליתא, דאיכא נפקותא למאן דאמר [ברכות נ"ב ע"א] אין משגיחין בבת קול, כדאיתא בכמה מקומות. עד כאן תוספת.
תא שמע עלתה לארץ והורוה ב"ה וכו'. ומביא כל המשנה באורך. לשון הקונטרס. ר"ל דלא הוה צריך כי אם להביא מילתיה דר' יהודה לבד. דמינה פשיט ואי ס"ד כשנטמאת וכו'. ולא היה צריך להביא תחלת המשנה ומילתיה דת"ק. אלא אגב גררא מייתי לה לכולה מתניתין, ומביא רישא דהיינו מילתיה דת"ק אגב סיפא דהיינו מילתיה דר' יהודה אע"פ שאינה צריכה לו. וזהו שמביא באורך שפירש הקונטרס. וה"ג ואי ס"ד בנטמאת ואליבא דב"ש אי הכי ר' יהודה אומר לא היתה נזירה אלא י"ד שנה [י"ד שנה ו]שלשים יום מיבעיא ליה. פירוש דהיינו שבע שנים שבחוצה לארץ ושלשים יום שבארץ ושבע שנים שלאחר שנטמאת. ועוד פירש הקונטרס והתוספות דלכך מייתי מילתיה דת"ק לומר דמסתמא כי היכי דלת"ק אליבא דב"ה בשנטמא, היינו אחר מנות הנזירות טהרה, הכי נמי לרבי יהודה אם נטמאה ואליבא דב"ש הוי לאחר מנותה נזירות טהרה דשלשים יום בארץ ישראל. ואם כן כי נימא דרבי יהודה בשנטמאת אמר ואליבא דב"ש, הוי בנטמאת לסוף שבע שנים ושלשים יום, ואם כן י"ד שנים ושלשים יום מיבעי ליה. ובפרישת אבא מרי ז"ל פירשו כך, י"ד [שנה] ול' יום מיבעי ליה. וא"ת מאי פריך, והלא פירשנו לעיל שהיו מובלעין. ועוד קשה דאמאי מתני למילתיה דת"ק כלל. וי"ל דבקושיא בתרייתא מיתרצא ראשונה, דמשום הכי אייתי מילתיה דת"ק לומר דכי היכי דת"ק לא איירי במבליע מקצתם [דהא קתני] במתניתין נטמאת לאחר שבע שנים כמו כן מיירי ר' יהודה. ומשום הכי פריך עכ"ל.
ופירשו הקונטרס והתוספות דאית ספרים דגרסי ארבע עשרה שנה, שלשים יום מיבעי ליה דתני ר' יהודה משום ר' אלעזר זאת תורת הנזיר התורה אמרה [כי נטמא ביום מלאת] תן לו תורת נזיר. ופיר"ת דפריך הכי דאי מיירי ר' יהודה בנטמאת ואליבא דב"ש לא היה צריך שתסתור ז' שנים בשביל הטומאה של סוף ז' כי אם שלשים יום שהרי רבי יהודה קאמר אליביה דר' אלעזר התורה אמרה נטמא ביום מלאת סותר ל' תן לו תורת נזיר. ומפרשינן בפ"ק [ו' ע"ב] דר"ל דסותר ל'. והכא נמי כשנטמאת בסוף שבע שנים ראשונות לא היתה צריכה לסתור רק ל'. ומה דמייתי מילתיה דת"ק, [משום] דכי היכי דלת"ק נטמאת לסוף מנין של שבע שנים שבארץ, כמו כן לרבי יהודה נטמאת לסוף מנין של שבע שנים שבחו"ל, וכיון דהכי הוא ארבע עשרה שנה בתמיה, שלשים יום מיבעי ליה, אלא שהעמידה כשלא נטמאת ואליבא דב"ה. הלשון מפירוש הקונטרס והתוספות. ולגרסא ראשונה שפירשנו הוי הגרסא בספרים תניא נמי הכי ר' יהודה משום ר' אליעזר זאת תורת הנזיר ביום מלאת התורה אמרה נטמא ביום מלאת תן לו תורת נזיר. וצ"ל דאינו מביא ראיה אלא למאי דהוה פריך י"ד ושלשים יום מיבעי ליה, דתניא נמי הכי דנטמאת ביום מלאת דסותר.
מתניתין. ואלו מעידין שנזר חמש. פירוש באותה שעה עצמה שאמר הראשונים שנזר שנים אומרים אלו שנזר חמש. נחלקה עדותן. פי' ואין כאן נזירות כלל. ופירש הקונטרס דמיירי שהוא מכחישן שאומר לכת זו אתם מכזבים שאין אני נזיר כלל, שהרי יש כת אחת שמכחישים דבריכם. ולשניה גם כן אומר כן. דאי הוה מיירי דשותק הוה שתיקה כהודאה דמיא, כדאמרינן בקידושין בפרק האומר [ס"ה ע"ב] גבי נטמאו טהרותיך והלה [שותק]. ומיהו יש לפרשו דאמר איני יודע, דאז לא שייך לומר שתיקה כהודאה דמיא. ובית הלל אומרים יש בכלל חמש שתים. פירוש ויהיה נזיר שתים. ודוקא בשני כתי עדים קאמרי ב"ה דיש בכלל חמש שתים, אבל בכת אחת אפילו ב"ה מודים דנחלקה עדותן, דכיון שהאחד אומר אמת והשני משקר הרי אין שם אלא עד אחד שאומר אמת.
גמרא. מתניתין דלא כי האי תנא דתניא וכו' שבכלל חמש שתים. דממה נפשך יש שם כת אחת האומרת אמת, ולכל הפחות אמת הוא של שתים. על מה נחלקו על כת אחת שב"ש אומרים נחלקה עדותן. דבמאי דמסהיד האי לא מסהיד האי, ונמצא שאין שם כי אם עד אחד על השתים. וב"ה אומרים יש בכלל חמש שתים. אם כן שתיהן העידו על השנים, ונמצא שיש בשנים שני עדים (קמא). ופירשו התוספות דהאי דאמר ר' ישמעאל בנו של ר' יוחנן בן ברוקה דהכא קסבר כר' שמעון בן אלעזר בפרק חזקת הבתים [ב"ב מ"א ע"ב] (כתביה) על כת אחת אומרת מאתים וכת אחת אומרת מנה וכו'. (ו)אמר רב הכל מודים במונה. שנחלקה עדותן, פירש ר"י שעד אחד אומר לו אמרת הריני נזיר אחת שתים, והעד אחר אומר אמרת הריני נזיר שתים ארבע וחמש. דכיון דנחית למנינא הויא הכחשה. ופירשו בתוספות דאע"ג דאמר ר' ישמעאל דכת אחת שאחד אומר שתים ואחר אומר חמש דקאמרי ב"ה דיש בכלל חמש שתים, היינו דוקא כשעד אחד אומר לו נזרת ואמרת הריני נזיר שתים, והעד השני אומר אמרת הריני נזיר חמש, ואין זה קרוי הכחשה. אבל כשעד אחד אומר אמרת הריני נזיר אחת ושתים, והשני אומר אמרת הריני נזיר ג' ד' וה', ודאי כיון דנחית למנינא הויא הכחשה. כאילו זה אמר לו נזרת אחת ושתים, וזה אומר לו דנזר אחת ושתים (אחרי) [ואחריהן ג'] ד' וה' (ואליו הזכיר שמיני) [ולא הזכיר אחת ושתים]. דהא ודאי אילו אמר כן בפירוש פשוט הוא בכולה סוגיא דהכחשה היא. לשון תוספות. הא קא מכחשי אהדדי. ופשיטא דנחלקה עדותן. ומאי קמ"ל רב במונה, אפילו בלא מונה נמי הויא כהכחשה כיון דאמר שזה אומר ולא שתים וזה אומר ולא חמש הויא הכחשה ונחלקה העדות. לשון הקונטרס.
אלא אחת אומרת אחת ושתים ואחת אומרת ג' ד' וה'. וקמ"ל רב דכיון דזה הזכיר שאמר אחת ושתים ולא הזכיר שאמר יותר הוי כאילו פירש לא הזכרת חמש. וזה שאמר ג' וד' וה' הוי כאילו פירש לא הזכרת ב', דהויא הכחשה מעליא. לשון תוספות. תוספת פרץ כהן, וקשיא דכמו כן כשזה אומר שתים ולא הזכיר שאמר [אחת] וזה חמש אמאי נימא דלא נחלקה עדותן. וי"ל דדוקא כי נחית למנינא האומר חמש ופרט השני ואומר שאמר ג' ד' וה'. א"כ ... פרט שני נהי דבכלל שלש שהזכיר הוו שתים דאי אפשר להיות שלש בלא שתים, מכל מקום אין בכללם פרט הזכרת שתים שאומר עד דשנים. אם כן הוי כאילו אמר שלא אמר שתים ונמצא מכחשת בעדות השנים לומר שלא אמר שתים כמו שאמר עד השנים, דלא פרטם כמו שפרט ג' ד' ה'. אבל כשאומר חמש אע"פ שאם נחליט כמו כן דר"ל דאמר לשון זה של חמש לבד לא היה בכלל חמש פרט של שנים שאומר עד השנים. ונמצא (שאין מכחישה) [שהוא מכחישו]. מ"מ נוכל לומר דמאחר דכשאמר חמש לא פרט השנים אלא שאמר חמש סתם, נוכל לומר דחמש שאמר ר"ל שאמר שנים שלש ארבע חמש, ובפרט כל החמש. ונמצא דאינו מכחיש עד השנים לומר שלא הזכיר שתים. אלא אפשר דר"ל שהזכיר השנים אלא שבא להוסיף עליו לומר דהזכיר יותר משנים. ואם כן יהיה, הרי אינו מכחישו מעדות השנים, אלא שמוסיף עליו. ומאותו תוספת הוא מכחיש אותו, אבל מהשנים מסהדת תרוייהו. ולכך מצטרף עדותן. ואע"פ שכמו כן נוכל לומר דחמש דקאמר העד שאמר חמש לבד ולא פרט כלל (לבד) משתים אלא שאמר חמש לבד. שלפי זה יהיה מכחיש עד השתים שהרי אומר שלא הזכיר שתים, מכל מקום מאחר שכמו כן נוכל לפרש דחמש קאמר ר"ל שפרט השנים ודאמר שנים שלש [ארבע] חמש. יש לנו לומר דר"ל שפרט אותם ושאינו מכחיש עד השנים. שהרי כל כמה שנוכל לצרף עדותן יש לנו לומר לצרף קודם שנחלקהו. ואין לנו לחלק עדותן אלא דוקא היכא דלא נוכל לצרפו דהיינו כשפרטם. עד כאן תוספת.
<h2>דף כ:</h2>
ה"ג הא למה לי [השתא יש לומר חמירתא אמר קילתא לא אמר]. ול"ג אמר רב. וה"פ היכי הויא הכחשה והלא אותו עד שאמר שלש ארבע וחמש אינו מכחיש אותו שאמר אחת ושתים. ומה שלא הזכיר אחת ושתים היינו משום דמימר אמר הא למה לי. כלומר אמר בלבו למה לי להזכיר אחת ושתים הלא ישנם בכלל דברי השתא חמירתא אמירנא. חמירתא, פי' שלש ארבע וחמש שהם יותר, קילתא [לא] כ"ש, [פי'] שתים. דבכה"ג שייך לומר יש בכלל מאתים מנה. לשון הקונטרס. במערבא אמרי אין הכחשה במונה. פירוש היינו כי אתקפתא דידן. לשון הקונטרס. ואדוני אבי ז"ל פירש כן, אין הכחשה במונה, דודאי כי אמר רב ר"ל הכי. ופירש בקונטרס עוד דצ"ע דמשמע משיטתא דהכא דעד אחד אומר חמש ולא שתים ואחר אומר שתים ולא חמש דהיינו הכחשה לדברי הכל. ואם כן [כיוצא בזה] שעד אחד אומר מנה ולא מאתים ואחד אומר מאתים ולא מנה, דמשמע דהויא החכשה. לשון הקונטרס והתוספות.
מי שאמר הריני נזיר ושמע חבירו ואמר ואני [ואני] כולן נזירים. פירוש זה אחר הראשון ואני, ואחר אמר אחר שני ואני. לשון אדוני אבי ז"ל. הותר הראשון. פירוש שהלך אצל חכם והתיר לו. כולן מותרין. שכולן (נזירים) [תלו נזיריהם] בנזרו. לשון אדוני אבי ז"ל. הותר אחרון הוא מותר וכולן אסורין. שלא תלו נזריהם בנזרו כלל. לשון הקונטרס.
גמרא. יתיב ריש לקיש קמיה דר' יהודה נשיאה [ויתיב] וקאמר והוא שהתפיסו בתוך כדי דבור. פירש ר"ת דר"ל דבעינן שיאמרו ואני תוך כדי דבור. וקאמר תלמודא דשיעור תוך כדי דבור הוי כדי שאלת תלמיד לרב. פירוש כדי לומר שלום עליך רבי, כדמוכח בפרק מרובה [ב"ק ע"ג ע"ב]. ומ"מ שמחובר תוך כדי דבור מועיל, כגון שאמרו שלשה ואני ואני ואני, שהן שלש תיבות כמו שלום עליך רבי, אף הרביעי שאמר ואני הואיל ומחובר תוך כדי דבור מועיל. שהרי כן דרך בני אדם, כשאדם עוסק בקנין או ... ובא רבו לפניו ונתן לו שלום עליך רבי, וחוזר אחר כך לענין ראשון (שהוא) [שהיה] עסוק בו בתחלה, ולא הוי הפסקה מה שנתן שלום לרבו. הכא נמי הרביעי שהיה סמוך תוך כדי דבור קאי שפיר אראשון ולא הוי הפסקה. אבל החמישי לא הוי נזיר, דאיכא הפסק ד' ואני דקאמר בינתים. אמר ליה. ר' יהודה נשיאה לר"ל. תו לא שבקת רווחא לתלמידיא. פירוש לשהות ולהתפיס נזירותו. שאם ראה התלמיד רבו עובר לפניו ואמר שלום עליך רבי, אם בדעתו לומר ואני להיות נזיר צריך שיאמרנו מיד אחרי נתנו שלום לרבו. הכא נמי הריני נזיר [ושמע וכו'] אין לו שהות עוד, אם לא אמרו מיד, לא יתפיס נזירות באמירת ואני, בתמיה. אלא לדידי ודאי אף לאחר שעה אחת או יותר הרשות בידו לומר ואני. מידי דהוה אאומר אהא, שהוא נזיר כשראה נזיר עובר לפניו, כדאמרינן בפרק קמא [ב' ע"ב], א"כ הכא נמי נימא הכי. וריש לקיש אינו חושש בזה הטעם, ואינו מדמה אותו לאהא, לפי שהוא יד לנזירות, אבל ואני לא יועיל אם לא תוך כדי דבור.
<h2>דף כא.</h2>
תניא נמי הכי מי שאמר הריני נזיר ושמע חבירו ושהה תוך כדי דבור. פירוש לאו [דוקא] שהה כדי דבור לבד. אלא ששהה מעט יותר. ואמר ואני הוא אסור וחבירו מותר. פירוש הראשון שאמר הריני נזיר אסור, אבל זה שאמר ואני מותר הואיל ושהה יותר מכדי דבור, לומר כי מיד אחר תוך כדי דבור התחיל. ואם לאו אינו נזיר. אבל בברייתא לא נקט תוך [כדי דבור], משום דקאמר דהיכא דשהה כדי דבור אינו נזיר. והך ברייתא כריש לקיש דייקא, דהא לר' יהודה נשיאה אפילו [יהיה] שעה אחת או [יותר] (יהיה) לאחר כדי דבור יועיל. עד כאן תוספות.
לימא מסייע ליה. לריש לקיש. ממתניתין דמי שאמר הריני נזיר ושמע חבירו ואמר ואני ואני ותו לא. דאילו לר' יהודה נשיאה הוה ליה למימר ואני ואני חמש פעמים או שבע, הואיל ואית ליה דאף לאחר כדי דבור מהני. דבשלמא לריש לקיש אין להקשות ג"כ אמאי לא תני ג' פעמים ואני, דכיון דתוך כדי דבור הוא אינו חידוש, דמילתא דפשיטא היא דתוך כדי דבור כדבור דמי. אלא לר' יהודה נשיאה קשיא. לשון הקונטרס. ואדוני אבי ז"ל פירש כן, בשלמא לריש לקיש ניחא דלא תנא אלא תרתי לבד, לאשמעינן דההתפסה מועילה דממילא ידעינן גם השלישי, דמפני מה הם (מועילים) [נזירים לפי שהוא] להם תוך כדי דבור, אם כן כמו כן השלישי. אבל אם איתא דאחר כדי דבור מהני הוה ליה למיתני אף הרביעי כדי לאשמעינן שמתפיסין אף לאחר כדי דבור. מלשון אדוני אבי ז"ל. ומשני ליה אטו כרוכלא ליחשוב וליזיל. פירוש, לא חש התנא להאריך כל כך. ור"י פירש כי רוכלא ליחשוב וליזיל, אף אם היה שונה לנו מאה פעמים ואני אין לנו הוכחה בשביל כך דלא בעינן כדי דבור, [מי] שבא להתפיס בקמא. דלעולם נוכל לומר דלא יוכל להתפיס בקמא כי אם תוך כדי דבור. ומאי דתני טובא הוי משום (דבור) [דבדבור] דחבירו הסמוך לו [הוא] מתפיס ולא בקמא. והואיל והכי הוא, אפילו הוה תני ואני טובא, כי רוכלא ליחשוב וליזול, כיון דלא נפקא מיניה מידי. לשון הקונטרס. וליתני חד ושמעינן כולהו. פירוש אחרי שלא תפס התנא הב' פעמים ואני לשום דיוק, ליתני חד ואני ותו לא. ומשני משום דקתני סיפא וכו'. פירוש דאין הכי נמי דלא מיבעי ליה למיתני אלא חדא. אלא משום דקתני סיפא הותר הראשון הותרו כולן הותר האחרון הוא מותר וכולן אסורין מכלל דאיכא אמצעי משום הכי קתני ואני ואני. לשון הקונטרס. ואי קשיא לישמעינן חד לבד, ובסיפא ליתני לבד הותר הראשון הותר השני. וי"ל דנקט אחרון למידק אחרון דליכא בתריה אחרינא, אבל אמצעי דאיכא בתריה אחרינא אישתרי לאחר אמצעי כשהותר האמצעי. דכל חד בחבריה מתפיס, כדדייקינן בסמוך. דמראשון דהותר השני לא הוה חזינן דאם הותר השני יותר השלישי. משום [דהוה אמינא] דדוקא כשהותר הראשון הותרו [אותן] שלאחריו משום דבקמא מתפיס אבל בשני לא יותר השלישי, דלא בחבריה מתפיס. ולהכי איצטריך לאשמעינן דגם בשני הותר השלישי שלאחריו משום דבחבריה מתפיס.
ור"י פירש לשמעתין הכי, דיתיב וקאמר דהתפיסו כולן בתוך כדי דבור. פירוש שלא אמרו כי אם שלש פעמים ואני, שהן שלש תיבות כנגד שלום עליך רבי. אבל הרביעי לא היה יכול להתפיס בראשון. אמר ליה לא שבקת רוחא לתלמידא, פירוש שאם נתן שלום לרבו לא יוכל לומר שוב ואני. ובדין שיוכל לומר ואני הואיל ומחובר הוא לתוך כדי דבור, ועד ארבע פעמים ואני יכולין לתפוס בראשון. תניא נמי הכי. פירוש כריש לקיש. מי שאמר הריני נזיר ושמע חבירו ושהה כדי דבור ואמר ואני. מיד אחר השלש תיבות. הוא אסור. פירוש הראשון. וחבירו מותר. פירוש השני, אע"פ שדבורו מחובר [אל כדי דבור לא יועיל רק] תוך כדי דבור עצמו, כרשב"ל. והשתא פשוטה השיטה, דלכך נקט לעיל תוך כדי דבור [והשתא כדי דבור]. לימא מסייע ליה וכו' ואני ואני ואני ותו לא. אמאי לא נקט ארבע פעמים ואני. שמע מינה דלא מהני אלא ג"פ כרשב"ל. וליכא לאקשויי לרשב"ל ליתני ג' ואני בתוך כדי דבור כנגד שלש תיבות משלום עליך רבי. די"ל דמילתא דפשיטא [היא] ולא איצטריך למיתני כי רוכלא כדפירשתי לעיל.
ואין להקשות גם אי נימא דבקמא מתפיס לינקוט ג' כנגד ג' התיבות. משום דבהא לא חש כדפירשו בתוספות, משום דבהכי משמיענו דין התפסה בקמא כמו בתלת. אך אי נימא דבחבריה מתפיס לא אשמעינן הכי אם לא לינקוט הרביעי. ולכך לא קשיא ליה כי נימא דבקמא מתפיס דלא לינקוט אלא חדא. אבל אי נימא דסבר דבחבריה מתפיס, והרי אינו משמיענו שיהא כן מוכרח יותר מדנימא דסבר דבקמא מתפיס, קשה דלא לינקוט אלא חדא. דכמו כן היינו יכולין לומר משיקול דעתנו דבחבריה מתפיס כמו עתה. דכמו [כן] אין לנו הכרח בו יותר מבקמא, אם לא שגם דעתנו לומר כן.
וא"ת איך נאמר דנוכל לומר עתה דבחבריה מתפיס, אם כן מה יתרץ לו, (ש)מה שהקשה לו כדפירשתי דהוה מוכח דבקמא מתפיס מדלא נקט הרביעי. דאי ס"ד דבחבריה מתפיס הוה ליה למינקט הרביעי. ומאי שני ליה כי אמר ליה כי רוכלא, הרי אין רוכלא, מאחר דאי הוה נקיט ליה היה משמיענו בו דבדחבריה מתפיס כדפירשתי [אבל השתא] אין משמיענו מאי אי בדקמא מתפיס אי בדחבריה כדפירשתי. וי"ל דר"ל דגם אי נקט הרביעי לא הוה חזינן אי בדחבריה מתפיס, אלא היינו יכולין לומר דבקמא מתפיס, ודסבר דאפילו לאחר כדי דבור מתפיס בקמא. הלכך שני ליה שפיר דמאחר שאם היה לוקח גם הרביעי לא יהיה לנו הכרח לומר טפי דבדחבריה מדבקמא, שהרי אי נקט גם הרביעי היינו יכולין להסתפק [ולומר] דכי נימא בדקמא מתפיס [היינו] דוקא תוך כדי דבור מתפיס, ואם כן הרביעי יהיה משום דבדחבריה מתפיס. או אי נימא דאף לאחר כדי דבור מתפיס בדקמא, דגם הרביעי מתפיס. וכיון דגם כי נקט הרביעי לא היינו רואין דעתו מאי סבר אי בדקמא מתפיס או בדחבריה, לא נקט כי אם תרתי. ולכך פריך אם כן דלא אשמעינן מידי במאי מתפיס, לא לינקוט אלא חדא להשמיענו דין התפסה לבד. דבשלמא אי נימא דסבר דבקמא מתפיס (דמר לא) [ניחא דלא] נקט גם רביעי. אבל אי נימא דאין לנו הכרח לומר דסבר דבקמא מתפיס מדהשתא, אם כן דאין לנו הכרח מתוך דבריו, מאי סבר, ליקשי לן דלא לינקוט אלא חדא.
ואין להקשות איך נימא כי דחי ליה כי רוכלא ליחשב וליזיל, דר"ל דגם אי נקט רביעי נוכל לומר דבקמא מתפיס ר"ל וגם לאחר כדי דבור כדפירשתי. והלא בעיין אתא לפי דעת ריש לקיש דסבר דנימא בקמא מתפיס, דבעינן דוקא תוך כדי דבור. ואיך ידחה לפי דברי מאן דסבר אפילו לאחר כדי דבור. דזה אינו קושיא כלום, משום דמאי דנקט הבעיא כריש לקיש דסבר דוקא תוך כדי דבור, לא היה זה כי אם למצא נפקותא, כדאמר למאי נפקא לן מינה, ומשכח נפקותיה בהכי דלדעת ריש לקיש דבעי תוך כדי דבור לא הויא נפקותא אי נימא בקמא מתפיס או בדחבריה מתפיס. אבל משום דנקט בעייתו אליבא דריש לקיש כדי למצוא נפקותא, בעבור זה אין לו לפשוט ממתניתין דסבר דבקמא מתפיס, מדלא נקט רביעי וכדעת ריש לקיש. שהרי נוכל לומר דאינו פושט כלום משום דנוכל לומר דתנא דמתניתין לא סבר כריש לקיש אלא סבר דלא בעינן תוך כדי דבור. או נוכל לומר דלכך לא נקט רביעי, להשמיענו דבחבריה מתפיס, משום דסבר דאי הוה נקיט ליה לא היה משמיענו דבר יותר מהשתא שלא ביאר לנו דעתו מאי סבר אי נימא דבקמא מתפיס אי בעינן תוך כדי דבור או לא. ואי הוה נקיט גם רביעי יש לעולם להסתפק בדבריו מאי סבר, אי סבר דגם לאחר כדי דבור מתפיס בדקמא, והרביעי גם [מתפיס] בדקמא, או לא מתפיס לאחר כדי דבור והרביעי יהיה בדחבריה. וכיון שידע התנא שאם היה לוקח גם הרביעי לא היינו רואין מתוך דבריו מה דעתו, לא נקטיה. והרי לא גילה דעתו מאי סבר. הילכך פריך דלא לינקוט אלא חד.
עוד נוכל לפרש דכי פריך לא לינקוט אלא חד פריך דדוקא אי נימא דבדחבריה מתפיס לית ליה למינקט אלא חד משום דאי [לא] נקט אלא חד ממילא יש לנו לומר שאם יבוא אחר אחריו ויאמר ואני שיתפיס במי שקדם לו דהיינו דבדחבריה מתפיס מדנימא דמתפיס בקמא, שהרי כמו שאותו האחר ששנה במתניתין מתפיס בראשון שהוא אותו שקדם לו לנזור, כמו כן יש לנו לומר שמי שיבוא אחר השני יתפיס במי שקדם לו. דוגמא דאותו שנשנה במשנה, ודר"ל ואני כמותך שאמרת ואני. ולא שיתפיס בראשון שנזר. הלכך אי לא תנא אלא חד היה לנו לומר שהשני שיאמר ואני ויבוא להתפיס עליו נזירות בלשון ואני דליקו לחבריה טפי מדלקמיה. הלכך פריך דלישתוק מהשני השנוי במתניתין, ולא לינקוט אלא חד. ומדנקט גם השני שמע מינה דאתא להשמיענו דתרוייהו בקמא מתפסי.
עוד יש להקשות כיון דהבעיא דהכא אליבא דריש לקיש כדקאמר אי בדקמא מתפיס יותר מכדי דבור לא מתפיס. וכי בעינן למיפשט ממתניתין דבקמא [מתפיס] מדלא תני טובא דהיינו גם הרביעי כדפירשתי, דחי ליה דלא נוכח מיניה דבקמא מתפיס, דלעולם נוכל לומר דבחבריה מתפיס ומאי דלא תני טובא משום דלא חשיב כי רוכלא כדפירשתי. ואם כן דדחי אליבא דריש לקיש דכי רוכלא משמע דאית ליה לריש לקיש האי טעמא דכי רוכלא. אם כן איך מייתי לעיל סייעתא מינה לריש לקיש דמוכח מינה דדוקא תוך כדי דבור מתפיס מדלא תני כי אם ואני ואני לתני טובא, כיון דאיכא למידחי האי דיחויא דאטו כי רוכלא, כדדחי ליה לעיל מאחר דאמרינן הכא דגם לריש לקיש איתא להאי סברא דאטו כי רוכלא. וי"ל דאדרבה הטעם דכי בעי למיפשט בעיא דאתיא אליבא דריש לקיש, דחי ליה דלא נוכח הכי דבקמא מתפיס, משום דאטו כי רוכלא וריש לקיש מצי סבר האי סברא דאטו כי רוכלא ובדחבריה מתפיס, גורם לנו לומר לעיל דהויא סייעתא (דתני) דכי מתפיס בקמא דוקא תוך כדי דבור מתפיס ותו לא. משום דלא נפרש אטו כי רוכלא דהכא דר"ל דאי נקט הרביעי לא הוה חזינן מיניה דבחבריה מתפיס, משום דהוה אמינא דנקט הרביעי משום דסבר דבקמא מתפיס ואפילו לאחר כדי דבור. שהרי אם היינו מפרשים אותו כן, כמו כן היינו יכולין לומר לעיל דלא נוכח מדלא נקט הרביעי דבתוך כדי דבור מתפיס, דאי לאחר כדי דבור מתפיס לינקוט הרביעי משום דכמו כן היינו יכולין לומר דלעולם בקמא גם לאחר [כדי] דבור מתפיס. דמאי דלא נקט הרביעי, משום דאי נקטיה לא חזינן מיניה דלאחר כדי דבור מתפיס בקמא, משום דבחבריה מתפיס. ומאחר דאי נקטיה לא הוה מוכח מיניה משום מאי נקטיה, כי לא נקטיה נמי לא נוכל להוכיח לומר דלא נקטיה, משום דליתנהו להני טעמי, משום דלעולם נוכל לומר לכל אחת מהן דאיתנהו, ומאי דלא נקטיה הוי משום דאין במאי דהוה נקיט ליה הוכחה למאי נקט. ואילו היה מפרש לריש לקיש אטו כי רוכלא וכו' דהכא כמו שפירשנוהו, דהיינו לומר דלא נקטינהו משום דאי נקטינהו לא הוה ידעינן למאי נקטיה, לא הוינן מצי לאיתויי ליה סייעתא לעיל, כיון דאית ליה האי סברא. אלא לא נפרש אטו כי רוכלא דהכא כן, חדא דלא מייתי לעיל סייעתא מיניה. ועוד איך יאמר דלכך לא נקטיה, משום דאי הוה נקיט ליה לא הוה חזינן מיניה דמשום דבחבריה מתפיס נקטיה, אלא משום הוה אמינא דמשום דבקמא לאחר כדי דבור מתפיס נקטיה. הא כיון דאית ליה לריש לקיש דדוקא תוך כדי דבור מתפיס ותו לא, לא יאמר הכא דאי נקטיה לא הוה חזינן משום דבחבריה מתפיס נקטיה, אלא הוה אמינא דמשום דבקמא לאחר כדי דבור מתפיס בקמא נקטיה, דמאחר דסבר דאין לנו לומר דבקמא לאחר כדי דבור מתפיס ודלעולם לא מתפיס בה כי אם תוך כדי דבור, זה הרי אין לנו לומר דנקטיה הכי לומר דמתפיס בקמא בלאחר כדי דבור, מאחר דסבר דלא מתפסי בקמא לאחר כדי דבור. דאם כן אי נקטיה היה צ"ל דמשום דמתפיס בחבריה נקטיה. אלא דקאמר הכי אין לך להוכיח [דבקמא מתפיס משום דלא נקטיה] דמאחר דאי נקטיה יש לנו לומר דנקטיה כדי לומר דבחבריה מתפיס. אלא מאי דלא נקטיה הוי משום דלא ליתי למיטעי ולומר דנקטיה כדי לומר דבקמא מתפיס גם לאחר כדי דיבור, ודנקט להכי הרביעי לומר דמתפיס בקמא גם לאחר כדי דבור, שבקיה ולא נקטיה. ודלעולם נימא דבחבריה מתפיס. הילכך מייתי מיניה סייעתא דקמתפיס בקמא דלאו לאחר כדי דבור מתפיס בקמא. אלמא אית ליה לתנא דמאן דמתפיס בקמא לאחר כדי דבור [לא] מתפיס. אם כן הוי סייעתא למאן דאמר דלא מתפיס בקמא כי אם תוך כדי דבור.
וצ"ל דאם נאמר כן דסבר ריש לקיש דבחבריה מתפיס כדמשמע מהך סוגיא דהך בעיא הויא כשיטתיה דריש לקיש כדקא אמר ואי אמרת דבקמא מתפיס יותר מכדי דבור לא מתפיס כסברת ריש לקיש דלעיל. דמאי דקאמר לעיל והוא שתפסו כולן תוך כדי דבור, דלא קאי כדי דבור אקמא אלא כל חד תוך כדי דבור דחבריה, כדפירשו בתוספות. אבל מ"מ לעיל כי הוה מייתי סייעתא ממתניתין דלא תני אלא תרתי ואני משום דדוקא תרי דהוו תוך כדי דבור, הוה ס"ד דריש לקיש דאמר והוא שתפסו תוך כדי דבור אקמא קאי, דמייתי סייעתא ממתניתין דלא תני אלא תרתי. דאי לאחר כדי דבור ליתני טובא. אלמא תפיס שיטתיה דלקמא קאמר ריש לקיש והוא שתפסו כולן תוך כדי דבור. דאי לדחבריה מאי מייתי סייעתא, דאי לאחר כדי דבור לינקוט ואני טובא. הא אפילו אי כדי דבור מתפיס אי בדלחבריה קאי מצי למיתני טובא. אלא צ"ל דהוה נקט שיטתיה דואני דמתניתין אקמא קאי. והרי יש להקשות איך נימא דתפוס ריש לקיש שתי שיטות, דהכא אית ליה דסבר דבחבריה מתפיס ולעיל לימא דבקמא מתפיס. וי"ל דמאחר דריש לקיש לא פירש מאמרו והוא שתפסו כולן תוך כדי דבור למאי קאמר, אי כולן תוך כדי דבור דקאי [אקמא], או כל חד תוך כדי דבור דחבריה. ואין הוכחה מדבריו מאי סבר, אי ואני דמתניתין בקמא מתפיס או בדחבריה, דהתלמוד בא ליישב מילתיה כתרוייהו. כמו כן אי נימא אי סבר דמתניתין דבדחבריה מתפיס או בדקמא מתפיס, והכא דר"ל דמעמיד דאית ליה דבחבריה מתפיס, ודלא נקט הרביעי משום דלא ליתי למיטעי ולומר דגם בקמא מתפיס הרביעי. והרי אית ליה דנהי דמתניתין מיירי דכל חד בחבריה מתפיס, דאם בא להתפיס בקמא, דלא מתפיס כי אם תוך כדי דבור, ומעמיד שיטתו דמצי סבר דבחבריה מתפיס. ולעיל מעמיד שיטתיה דמצי סבר דבקמא מתפיס. ומייתי סייעתיה דנקט תרי ותו לא. דמשום דבקמא לא מתפיס טפי מתרי. ולא קשיא אטו כי רוכלא דאית ליה הכא כדפירשתי. דאדרבה לפי מאי דקאמר הכא אליביה אטו כי רוכלא הוה מעמיד אותה סברא דאי בדקמא מתפיס לא מתפיס אלא תרי לבד. הילכך לעיל דתפיס שיטתיה לפי צדי בעיין דנרצה לומר דבקמא מתפיס, דדוקא תרי מתפיס ותו לא, קשיא ליה אטו כי רוכלא דהכא כדפירשתי. ואפילו הכי דחי ליה לפי שיטתא דלעיל דמעמיד מילתיה ושיטתיה לפי צד הבעיא דבקמא מתפיס. דלא קשיא אם נרצה לומר דגם לאחר כדי דבור מתפיס אמאי לא נקט רביעי משום דאטו כי רוכלא. דר"ל דלא הוה חזי אי נקטיה משום מאי נקטיה. דנוכל לומר דהוה נקט ליה לומר דבחבריה מתפיס. משום דלא הוה שמעינן מיניה נקטיה למאי אי הוה נקיט ליה לא היה מבאר לכך לא נקט לה. ולא הוה פי' דאטו כי רוכלא דלעיל כמו אטו כי רוכלא דהכא לפי מה שפירשתיו. עד כאן תוספת פרץ כהן. ומשני איידי דקתני הותר האחרון האחרון מותר וכולן אסורין מכלל דאיכא אמצעי. פירוש דלכך לא תנא הותר הראשון הותר השני הותר השני לא הותר הראשון. ונקיט לישנא דאחרון וראשון כדי למידק דדוקא באחרון הוא דאמרינן אם הותר כולן אסורין, אבל אם הותר האמצעי לא יהיו כולן אסורין, משום דאותן שלאחריו יהיו מותרין משום דכל חד וחד בחבריה מתפיס. ובסמוך מייתי לה למיפשט דבחבריה דמתפיס דליתני חד, משום דלהכי תני תרתי כדי לאשמעינן דבחבריה מתפיס, כדדייקינן הכא ממשמעות דמכלל דאיכא אמצעי וכדפי' עד כאן.
ת"ש הותר ראשון וכו' בהותר ראשון הוא בהותר אמצעי לא. פירוש דמדנקט ראשון ולא נקט אמצעי, דלימא הותר אמצעי הותר שלאחריו ש"מ דבקמא מתפיס. תוספת פרץ כהן, וקשיא דאמאי הוצרך לאוקומי דבקמא מתפיס מדיוקא דדוקא הותר ראשון כולן מותרין אבל באמצעי לא הותרו שלאחריו. להכי מפשטיה מדקאמר הותר הראשון כולן מותרין, אלמא דבקמא מתפיס ושבו התפיסו כולן, ולכך הן תלויין בו באיסורו והיתירו, דכשהוא מותר הם מותרים וכשהוא אסור הם אסורים. אבל אי בחבריה מתפיס אמאי כשהותר הראשון הותרו כולן. לא היה לנו לומר שיותר כי אם השני שנתפס בו אבל השלישי שהתפיס בחבריה בשני לא יותר. דנהי דהשני מותר מכח היתר הראשון מ"מ מאחר דהשני לא התיר עצמו ע"י שאלת חכם אין היתרו היתר לגבי שיותר מי שהתפיס בו, שהרי היה המתפיס בחבירו שמותר בהיתר חבירו, הרי משמע כשנשאל על נדרו שהרי זה אחריו שאמר ואני לא קבל עליו אלא להיות כמותו. ואם הוא נזיר הוי איהו נמי נזיר וכשאינו נזיר כגון שנשאל על נדרו, נמצא שלא היה נזיר מעולם. וגם זה שאמר ואני כמותו נמצא ג"כ שלא היה נזיר, מאחר דזה שמתפיס בו לא היה נזיר. אבל כשזה לא נשאל לחכם אלא שהתירו בא לו מכח היתר חבירו שהתפיס בו, הרי מאחר שלא בא לו ההיתר מחמת עצמו אלא מחמת שתלה עצמו בחבירו [וחבירו] הותר, היה לנו לומר שאותו שהתפיס בו יהיה נזיר אע"פ שהותר [חבירו] מאחר שלא התיר עצמו ע"י חכם. דלגבי המתפיס בו ליהוי (דלא) [כאילו לא] הותר מאחר שלא שאל היתר. ומדאמרינן דגם הוא מותר ש"מ דבקמא התפיס. ולכך כשנשאל הראשון הותר גם הוא כמו האחרים. וי"ל דמכח סברא זו ליכא למיפשט דבקמא מתפיס, משום דנוכל לומר דגם האחרון שמתפיס באמצעי, דעתו שבאיזה דרך שיבוא היתר לאמצעי, בין יבוא לו ההיתר ע"י עצמו שישאל להם, בין יבוא לו מצד היתר הראשון שהתפיס בו, שגם האחרון יהיה מותר, מפני שלא קבל עליו נזירות אלא כל זמן שיהא האמצעי שהתפיס בו נזיר, ואם לא יהיה נזיר באיזה דרך שיהיה גם הוא לא יהיה נזיר. ועוד יש לנו לחלק בסברא זו שפירשנו לחלק בין הנשאל למי שההיתר [בא] לו מכח הראשון. שהרי ההיתר שבא לו מכח הראשון הוי כאילו [הוא] עצמו מותר, מפני שכשהתפיס ואמר ואני ר"ל אם הוא נזיר אהיה נזיר ואם אינו נזיר כגון ששאל לחכם שעוקר נזירות ונמצא שלא היה נזיר גם זה שאמר שיהיה כמותו אינו נזיר, בעבור שנמצא שהתפיס עצמו לומר ואני כמי שאינו נזיר שנשאל הראשון לחכם ועוקר נזירותו עוקר גם נזירות מי שהתפיס (והו) [בו], וכשנשאל לחכם [הוי] כאילו גם מי שהתפיס בו נשאל עמו. הרי כשנשאל הראשון הוי כאילו נשאלו כולן, מאחר שתלו נזירותם זה בזה. ועבדינן כשנשאל הראשון כאילו נשאל השני, כמו כן מאחר דהוי כאילו השני נשאל, הוי גם השלישי כאילו נשאל, מאחר דמי שהתפיס הוי כאילו נשאל כדפירשתי. אם כן גם כי בחבריה מתפיס כולן תלויין בהיתר הראשון.
ויש להקשות אדדייק מרישא דדוקא הותר הראשון הותרו כולן הא אמצעי לא הותר שלאחריו, נידוק מסיפא דדוקא הותר האחרון הוא מותר וכולן אסורין הא הותר האמצעי הותר שלאחריו. ודלימא אלא מהא ליכא למשמע מינה. וי"ל דלהכי תופס דיוק דרישא עיקר, משום דכיון דאיכא למידק דוקא ראשון אבל אמצעי לא, הרי לא ליקשי מדיוק דסיפא, משום דאיכא לשנויי ליה כדמשני ליה במסקנא, דאמצעי אחרון קרי ליה. הלכך לא קאמר ולטעמיך אדדייקת מרישא לידוק מסיפא, אלא מהא ליכא למישמע מינה. כיון דאיכא ליישב סיפא דלא תיקשי לדיוק מרישא יש לנו לתפוס דיוקא דרישא עיקר וליישב לשון הסיפא דלא ליקשי. ולכך תפיס [לה] עיקר ומוכח מינה דבקמא מתפיס. אבל בתר דדחי ליה לדיוקא דרישא ודחי ליה דראשון דקאמר לאו למיעוטי אמצעי אתא אלא בשביל הותרו כולן נקטיה ודנוכל לומר לעולם דבחבריה מתפיס (א"ת) בעי לאוכוחי מסיפא דבחבריה מתפיס, כיון דאין דיוק דרישא משמע דבקמא מתפיס שבשביל כך נפרש הסיפא כי היכי דלא תיקשי לדיוקא דרישא, דאמצעי אחרון קרו ליה, אין לנו להוציא הברייתא מפשטה ולימא דאמצעי אחרון קרי ליה, כיון שאין מי שיכריחנו לומר כך, שהרי אין דיוק דרישא דלישתמע מיניה דבקמא מתפיס שנפרש הסיפא לכך להוציאה מפשטה לומר דאמצעי קרי אחרון. אלא יש לנו [לומר] שהיה כפשטה ודאחרון ר"ל אחרון ממש, הא הותר אמצעי הותר שלאחריו. ולכך (פריך) בעי לאוכוחי מסיפא דבחבריה מתפיס מדיוקא הא אמצעי הותר שלאחריו. ואפילו הכי דחי ליה דנוכל לומר דאמצעי אחרון קרי ליה. ומאי דלא נקט לשון דאמצעי ונקט לשון אחרון, משום דאגב דנקט לשון ראשון נקט לשון אחרון אע"ג דבאמצעי מיירי. עד כאן תוספת.
ומשני לעולם בחבריה קא מתפיס ואיידי דבעי למיתני הותרו כולן. דאי תני אמצעי דהא (אמר) [הוי] ראשון דלא משתרי. לכך תני ראשון. תוספת פרץ כהן, וקשיא דאיזה תירוץ הוא זה שתירץ לו דמשום דבעי לומר דהותרו כולן נקט ראשון, דאי נקט אמצעי לא היה יכול לומר הותרו כולן, דהא הוי ראשון דלא הותר. דמאי נפקותא יש בזה לומר הותרו כולן, ובשביל כך לינקוט ראשון. הא אי הוה נקיט אמצעי כמו כן היינו רואין דאם הותר ראשון הותרו כולן, שהרי הכי הוה פריך דמדנקט ראשון ולא אמצעי דמשמע דדוקא בראשון הותרו שלאחריו ולא בהותר אמצעי, משום דבקמא מתפיס, דאי ס"ד דגם באמצעי מותרין שלאחריו לינקוט אמצעי וממילא ידענא דה"ה ראשון אם הותר הותרו. דכמו דבאמצעי הותר שלאחריו כמו כן בהותר ראשון יותרו שלאחריו. ואם כן דנימא דאי נקיט אמצעי הוה חזינן דה"ה בראשון אם הותר הותרו כולן, אם כן מאי שני ליה דלהכי לא נקט אמצעי משום דבעי למימר הותרו כולן, ובאמצעי לא הותרו כולן. והלא אי נקט אמצעי הוה חזינן נמי דאם הותר ראשון הותרו כולן.
ונראה לי דלפי מאי שפירשתי לעיל לתרצה בכך, דר"ל לאשמעינן דאם הותר ראשון הותרו כולן, משום דנהי דאי נקיט אמצעי הוה חזינן דכמו כן אם הותר ראשון הותר שלאחריו, בשביל כך לא הוה חזינן דהותרו כולן, משום אם הותר ראשון יש לנו לומר דיותר שלאחריו, כמו באמצעי דמותר שלאחריו משום דבחבריה מתפיס, וכשמותר מי שהתפיס גם הוא מותר. אבל לא הוה חזינן דאם הותר [הראשון] הותרו כולן גם השני גם השלישי, כיון דבעינן למימר דלאו בקמא מתפיס כי אם כל חד בחבריה. והוה אמינא דנהי דכשהותר הראשון הותר האמצעי, אפילו הכי נימא דמפני היתר האמצעי [לא] יותר שלאחריו. דדוקא כשהותר האמצעי ולא הראשון יותר שלאחריו, משום דכיון דהאמצעי נשאל לחכם ועקר נזרו והוי כאילו לא היה נזיר מעולם, זה שהתפיס בו נמצא שלא התפיס בנזיר מעולם. ולכך דין הוא שיותר שלאחריו דאמצעי. אבל כשאמצעי לא הותר ע"י שאלת חכם אלא שהותר מכח שאלת היתר דראשון, הוה אמינא דלא יותר שלאחריו דאמצעי מכח האמצעי, כיון דאמצעי לא הותר ע"י שאלת חכם כי אם מכח היתר הראשון, משום דהוה אמינא שהשלישי שהתפיס באמצעי דדעתו להיות נזיר אם האמצעי נזיר, ואם אינו נזיר שלא יהא נזיר, היינו דוקא אם ישאל לחכם כיון דעוקר נזירותו. אבל אם אינו עוקר נזירותו אע"פ שהוא נעקר ממילא, היה דעתו להיות נזיר, דכשאמר ואני רצה לומר אהיה נזיר כמותו אם יהיה נזיר ולא יעקר נזירותו אבל אם יעקר נזירותו לא אהיה נזיר, אבל כל זמן שלא יעקרנו דעתו להיות נזיר אע"פ שהוא נעקר כיון שהוא לא עקרו. פירוש שבא לישאל עליו. ולכך איצטריך למיתני הותרו כולן, לאשמעינן דגם כשהותר אמצעי ע"י היתר שהותר ראשון דיותר גם שלאחריו משום דגם השלישי לא קבל עליו נזירות (אבל) [אלא] כל זמן שיהיה האמצעי נזיר. (אף) [אבל] אם אין אמצעי נזיר באיזה דרך שיותר בין יותר ע"י פתח בין ע"י היתר הראשון, מאחר דהותר ואינו נזיר לא קבל השלישי להיות נזיר. ולכך קאמר דאיצטריך למיתני הותר הראשון הותרו כולן, כדי לאשמעינן דאע"ג לכל חד מתפיס בחבריה, דע"י היתר הראשון יותר גם השלישי מטעמא דפירשתי. עד כאן תוספת. ת"ש הותר האחרון וכו' דוקא אחרון דליכא אחרינא בתריה אבל אמצעי דאיכא אחרינא בתריה לא מצינן למיתני הותר האמצעי כולן אסורין, משום דבתראי משתרו דבחבריה מתפיס. דאי בקמא מתפיס כיון דקמא לא אישתרי אינהו לא אישתרו. אלא נוכח מינה דבחבריה מתפיס. ומשני לעולם בדקמא מתפיס ודאם הותר אמצעי לא הותר שלאחריו. ומאי אחרון דקתני אמצעי, ואיידי דנקט ראשון ברישא תני אחרון. לשון הקונטרס. ת"ש. דקתני בהדיא דאם הותר אמצעי דכל מה שלמטה [ממנו] מותרין. וש"מ דבחבריה מתפיס ש"מ.
מתניתין. הריני נזיר ושמע חבירו ואמר פי כפיו וכו'. גמרא. משום פי כפיו וכו' הוי נזיר. בתמיה.
<h2>דף כא:</h2>
כל [דבר] שנשמה תלויה בו ה"ז נזיר. והכא אין הנשמה תלויה בו. ומשני אמר רב יהודה דאמר הכי. פירוש מתניתין איירי דאמר יעשה פי כפיו ביין ושערי כשערו ליגזז. אי נמי אע"פ שלא פירש (בלא) פי כפיו (הכי) [מיין] הוי משמע הכי. וה"ה נמי אם אמר ידי כידו ורגלי כרגלו מלטמאות למתים דהוי נזיר. והכי איתא בהדיא בתוספתא [פ"ג ה"ה] פי כפיו שערי כשערו הרי זה נזיר, ידי כידו רגלי כרגלו הרי זה נזיר, ידי נזירה לא אמר כלום. לשון הקונטרס.
מתניתין. הריני נזיר ושמעה [אשתו] ואמרה ואני מפר את שלה ושלו קיים. פירוש שהרי לא תלה נזירותו בנזירותה. הריני נזירה ושמע בעלה ואמר ואני אינו יכול להפר. פירוש שאם היה מפר לה גם נזירו היה מתבטל, כדאמרינן הותר הראשון הותרו כולן. ואינו יכול לבטל נזרו, משום דכתיב לא יחל דברו דהוא אינו מיחל ומפיר לעצמו אבל אחרים מוחלין לו. והכי מפרש בגמרא דהוי טעמא הכי אם נימא דבעל מעקר עקר. אבל אי נימא דמיגז גייז איכא טעמא אחרינא דאינו יכול להפר, וטעמא הוי משום דכיון דאמר ואני כמאן דקיים לה [דמי] ואינו יכול להפר. הריני נזיר ואת. פירוש היה שואל לה אם חפצה להיות נזירה. ואמרה אמן, מפר שלה ושלו קיים. שהרי לא תלה נזרו בנזרה וכשהותר את שלה לא הותר את שלו. דהוי כהותר האחרון דלא הותר הראשון. ה"ג הריני נזירה ואתה. פירוש שגם היא שואלת לבעלה אם רוצה להיות נזיר כמותה, ושמע בעלה. ואמר אמן אינו יכול להפר. כדפירשתי שאם היה מפר היה מופר את שלו וכתיב לא יחל דברו, בדעקר [פירוש למ"ד בעל מיעקר עקר]. ואי מיגז גייז כמאן (דקמא וכו') [דקיים לה דמי].
גמרא. (ההיא נמי אשתרא). איבעיא להו בעל מיעקר עקר. פירוש כשמפר לאשתו הוי כאילו לא חל הנדר מעולם, כמו חכם שעוקר הנדר מעיקרו. או דילמא מיגז גייז. כלומר מהפרה ואילך הוא ההיתר. אי אמרת (מיגז גייז) [מיעקר עקר] חברתה נמי אשתראי. פירוש מידי דהוי אהריני נזיר ושמע חבירו ואמר ואני, דהותר הראשון ע"י חכם הותרו כולן. ואי אמרת מיגז גייז היא אישתראי חברתה אסירא. שהרי אין הבעל עוקר הנדר לגמרי כאילו לא נדרה כמו החכם ע"י חרטה. אך מכאן ולהבא הוא מתירו. לשון הקונטרס. ולשון אאז"ל וחברתה אסירא. לפי שהיתה ראשונה בכל דין נזירות עד ההפרה. וההפרה אינה מועילה לשניה. דנהי דגבי חכם אמרינן דהותר הראשון הותרו כולן. התם היינו טעמא דעקר הנדר. עד כאן. והקונטרס פירש דה"ה דמצי למימר כגון [שעברה] לשתות יין וליטמא למתים, ואחר כך הפר לה בעלה אי סופגת את הארבעים. וכן מוכח בסמוך. לשון הקונטרס. ואי ס"ד בעל מיגז גייז וכו'. דבשלמא אי מיעקר [עקר] לכך לא יפר, דהוי ליה כהותר הראשון דהותרו כולן וקאי בבל יחל שאין מיפר לעצמו. אי מיגז גייז ליפר לאשתו והוא ליתסר. ומשני [לא לעו]לם מיגז גייז. והיינו טעמא דלא מצי מיפר משום דכיון דאמר ואני כמאן דאמר קיים ליכי דמי דאי מתשיל אהקמתו. פירוש שישאל לחכם על מה שהקים לאשתו נדרה ע"י חרטה, כדאמרינן בנדרים [ס"ט ע"א] נשאלין על [ההקם ולא על] ההפר. מיפר ואי לא לא. אם שלו [היתה] תצא ותרעה בעדר. פירשנוה במתניתין. ואי ס"ד מיעקר עקר תיפוק לחולין. שהרי היא כאילו לא נדרה כלל, ובשעת הפרשה לא היתה נזירה, ואינה קדושה. אלא שמע מינה דמיגז גייז. לשון הקונטרס. ה"ג לעולם מיעקר עקר והיינו טעמא כיון דצריכה [כפרה]. פירוש היינו כר' אלעזר הקפר דאמר נזיר חוטא הוא. וכיון שהפרישו חל שם חטאת עליה. וכי הפר לה הויא כחטאת שמתו בעליה ושנתכפרו בעליה דאזלא למיתה. ובדין הוא דאיבעי ליה לתלמודא לפרושי דר' אלעזר הקפר היא, כדאמר בסמוך אההיא דמביאה חטאת העוף. מיהו התם עדיפא ליה לפרושי כר' אלעזר הקפר לפי שהיא קריבה. אבל כאן אינה כי אם למיתה. דודאי אין לפרש כרבנן. דמאי כפרה שייכא בה. לשון הקונטרס והתוספות.
אי דלא הפר לה בעלה צריכה למימר. אלא פשיטא דהפר. ואי ס"ד דמיעקר עקר אמאי סופגת [ארבעים]. פירוש והלא נעקר הנדר מעיקרא לגמרי כאילו אינו. וגבי נזיר שהתיר לו חכם ובכה"ג משמע שלהי פ"ג דשבועות [כ"ח ע"א] דלא לקי. לשון תוספות. תוספת פרץ כהן, וקשיא דמאי ס"ד דמיירי דהפר לה אם כן תקשה רישא דמתניתין לסיפא. דברישא תני דבהפר לה והיתה שותה דסופגת ארבעים, ובסיפא תני שהפר לה ולא ידעה והיתה שותה דאינה סופגת ארבעים. ואם כן איך ס"ד לומר דרישא מיירי בהפר לה. וי"ל דאין הכי נמי דרישא נמי מיירי בהפר לה. אלא מאי דקאמר סופגת את הארבעים הוי על מה ששתתה קודם שהפר לה. משום דבעל מיגז גייז, ומהפרה ואילך אינו נדר. ולכך (לי)תני בסיפא דכשהפר לה ולא ידעה והיתה שותה דאינה סופגת משום דמיירי שהיתה שותה לאחר שהפר. דהכי משמע לישנא דמתניתין דקתני דהפר לה ולא ידעה והיתה שותה, דמשמע דהיתה שותה לאחר שהפר. דאי מאי דקאמר דאינה סופגת הוה גם ממה ששתתה קודם שהפר הוה ליה למימר "הפר לה בעלה ושתתה", דהוה משמע דשתתה קודם הפרה. (אלא) [אבל] והיתה שותה, אחר הפרה משמע, ולכך אינה סופגת. אבל רישא דקתני והיתה שותה סופגת הארבעים, דלא הזכיר בה "והפר לה" אבל אנו רוצים להעמידה דמיירי דהפר לה, דאז בלא הפר פשיטא, אלא מיירי דהפר, ור"ל והיתה שותה ואחר כך הפר לה בעלה, סופגת ארבעים על מה ששתתה קודם הפרה, משום דמיגז גייז ואין ההפרה מועילה כי אם מהפרה ואילך ולא על מה שעשתה קודם הפרה. הלכך ס"ד לומר דמיירי רישא בהפר ובעי לאוכוחי מינה דמיגז גייז.
ומשני לעולם מיעקר עקר [ו]מיירי בלא הפר, דאי בהפר לא היתה סופגת על מה ששתתה קודם הפרה משום דמעקר עקר. ודקשיא לך מאי למימרא, איידי דבעי למיתני סיפא בהפר לה ולא ידעה והיתה שותה דאינה סופגת, ור"ל דאינה סופגת גם על מה ששתתה קודם שהפר משום דמעקר עקר, תני רישא בלא הפר דסופגת. וקשיא לי דאיזה איידי דבעי למיתני סיפא וכו' הוא זה, וכי משום דבעי למיתני סיפא מילתא דצריך לאשמעינן ליה, (לי)תני ברישא מילתא דלא צריך. דמה צריך לומר דאשה שעוברת [על] נדרה דסופגת הארבעים כיון דמיירי בלא הפר. ועוד כיון דרבותא דסיפא איצטריך למיתני כדי לאשמעינן דגם על מה ששתתה קודם שהפר דאינה סופגת משום דמעקר עקר, דאי משום מאי דשתתה אחר שהפר ליכא רבותא במאי דלישמעינן דאינה סופגת, דפשיטא היא, ומאי דתנייה הוי כדי לאשמעינן רבותא דגם על מה ששתתה קודם אינה סופגת משום דמעקר. וזהו שבא להעמיד במעקר ושהיתה שותה דקתני ר"ל קודם. אם כן ליקשי ליה דלא הוה ליה למינקט והיתה שותה, משום דהיתה שותה משמע לאחר שהפר, כדפרישית לעיל דכן משמע לישנא דהפר לה בעלה והיתה שותה לאחר שהפר. אלא הוה ליה למימר ושתתה וליתני והפר לה בעלה ושתתה דלישתמע קודם שהפר. או ליתני והיתה שותה והפר לה בעלה, דלישמע דהפר אחר ששתתה. או (דליתני) [דלא ליתני] והיתה שותה כלל בסיפא (או) אלא דליתני והפר לה בעלה ולא ידעה אינה סופגת הארבעים והוה קאי על היתה שותה והפר לה בעלה דאינה סופגת. תני רישא בלא הפר דסופגת כדי לאשמעינן דמאי דתני בסיפא דאינה סופגת הוי קאי גם על מה ששתתה קודם שהפר. משום דמאחר דהחילוק דמחלק בין רישא לסיפא הוי בלא הפר והפר, דבלא הפר סופגת והפר אינה סופגת. משמע דלא משכחינן דסופגת כי אם [בלא הפר] אבל הפר אינה סופגת לעולם גם על מה ששתתה קודם. וזהו איידי דבעי למיתני סיפא דקאמר ר"ל דבעי למיתני דכשהפר אינה סופגת גם על מה ששתתה קודם הפרה משום דמעקר עקר. ואי לא תני רישא היינו מפרשים מאי דאינה סופגת דרוצה לומר לאחר הפרה, אבל על קודם [הפרה] סופגת. [להכי] תני רישא לא הפר דסופגת כדי לגלויי דמאי דתני בסיפא דאינה סופגת ר"ל גם על מה שקודם להפרה. דמאחר דלא משכחינן דסופגת (ולא) [אלא בלא] הפר דרישא, מכלל דבהפר דסיפא אינה סופגת לעולם על מה שקודם להפרה.
וא"ת אמאי איצטריך ליה למיתני רישא כדי לגלויי אסיפא דאינה סופגת ר"ל גם על מה שקודם להפרה, ליתני בסיפא הפר ולא יצטרך למיתני לרישא. וי"ל דאיצטריך למיתני בסיפא והיתה שותה כדי לאשמעינן פלוגתא דר' יהודה דסבר דגם על מה שלאחר הפרה תספוג מכת מרדות. ואי לא תני והיתה שותה אלא ושתתה, דמשמע קודם הפרה, היינו יכולים לומר דמאי דקאמר רבי יהודה דסופגת מכת מרדות על מה ששתתה קודם הפרה, אבל אם לא שתתה עד לאחר הפרה דלא תספוג מכת מרדות על מה שלאחר הפרה. ואע"פ שאין טעם לחלק במכת מרדות בין קודם הפרה בין לאחר הפרה, כי אם דוקא במלקות ארבעים [הוא] שיש לחלק בין קודם ולאחר, משום [דבעל] מיגז גייז. אבל ר' יהודה כיון דסבר דאינה לוקה ארבעים על מה שקודם, שחשבה לעבור, שלא ידעה שהפר, אם כן אין לחלק בזה בין קודם ולאחר. אעפ"כ אם תני שתתה היינו יכולין לטעות דמחמיר ר' יהודה טפי בקודם מבלאחר. הילכך איצטריך למיתני והיתה שותה (אלא) [כדי] שלא נטעה דבלאחריו לא קאמר דסופגת מכת מרדות. אלא גם לאחריו קאמר תספוג מכת מרדות. ומאחר דאיצטריך למינקט לישנא דהפר והיתה שותה בסיפא משום ר' יהודה, איצטריך משום [הא] נמי למיתני רישא לגלויי שהיתה שותה לאו דוקא אלא דר"ל גם שתתה ולעולם מה שקודם נמי אינה סופגת כדפרשתי. ובפי' הקונטרס פירוש דרך זה, איידי דקתני סיפא וכו'. וא"ת וסיפא גופא מאי למימרא. ועוד קשה מאי איריא הפר לה ואחר כך היתה שותה, ליתני ששתתה ונטמאת ואחר כך הפר. וי"ל משום דבעי לפלוגי ר' יהודה נקט הכי דאף בהפר ואח"כ שתתה סופגת מכת מרדות. כך לשון הקונטרס. אבל נראה לי לפרשה כמו שכתבתיה עד כאן תוספת.
<h2>דף כב.</h2>
ת"ש אשה שנדרה [בנזיר וכו'] מביאה חטאת העוף ואינה מביאה עולת העוף ואי ס"ד מיגז גייז עולת העוף נמי תיתי. הקשו בתוספות דצריך עיון אי מצי למיפרך אשם נמי תיתי, דשמא הו"ל כאשם שנתכפרו בעליו באחר הואיל והפר לה, מידי דהוה אחטאת דאמר תמות אף כי מיגז גייז. או שמא הכא איירינן בנזיר טמא דבעי כפרה טפי. מיהו למאי [דלא] ידעינן השתא דכרבי אלעזר הקפר אתיא, ודאי נראה דלא מייתי אשם. לשון תוספות. אלא מאי מיעקר עקר חטאת העוף נמי לא תיתי. ומשני הא מני ר' אלעזר הקפר היא וכו'. פירוש ולכך מייתי חטאת העוף לכפרה אף כי מיעקר עקר. ומ"מ עולת העוף דמייתי נזיר טמא עם החטאת לא מייתי משום דכתיב וכפר, והרי וכפר לאו דורון הוא, ואליבא דר' ישמעאל כדאוקמינן באידך פירקין [י"ט ע"א]. ומיהו חטאת העוף מייתי כדמפרש פרק בתרא דנדרים [פ"ג ע"א] משום דאשכחן חטאת העוף בא על הספק. ולקמן [כ"ט ע"א] נמי דרשינן מקרא שהיא באה על הספק. וגלי בה קרא דנקל להקריבה יותר משאר קרבנות. וגם נראה לומר דמאי דמייתי לה הוי דוקא כשהפרישתה קודם הפרה, כדנקט במתניתין והפרישה בהמתה ואחר כך הפר לה בעלה. ויש להקשות דלעיל [כ"א ע"ב] אמרינן חטאת תמות משום דכיון דהפר לה הוא כמתו בעליה או נתכפרו, ואוקימנא לה כר' אלעזר הקפר. והכא נמי הוה לן למימר דתמות. וי"ל דאיכא למימר דהתם מיירי בנזיר טהור שאינו צריך כל כך כפרה, הלכך כשהפר לה יש להחשיבה החטאת כמו מתו בעליה או נתכפרו. אבל הכא מיירי בנזיר טמא שצריך כפרה [טפי] משום דשנה בחטא, הילכך לא הוי כמו נתכפרו בעליה. ועוד פירשו בתוספות דהכא טפי מביא אף בלא הפרשה, דהאי דאמרינן לעיל דבעינן הפרשה קודם הפרה, היינו משום דאינו צריך כל כך כפרה כדפרשתי דמיירי בנזיר טהור, אבל הכא דמיירינן בנזיר טמא דצריך כפרה טפי, נימא דאפילו לא הפרישה קודם כפרה נמי. ומ"מ צ"ל הטעם דמאי דלא אמרינן דתמות הוי משום דבאה על הספק. עד כאן לשון תוספות. ת"ש דתניא בהדיא האשה שנדרה וכו' היא מותרת וחברתה אסורה אלמא מיגז גייז. ואע"פ שהוכחנו מברייתא דלעיל דאינה מביאה עולת העוף דמיעקר עקר, הך ברייתא דהכא פליגא עלה. ר' שמעון אומר אם אמרה הריני כמותך. פירוש שנדרה בזה הלשון. שתיהן מותרות. דסבר ר' שמעון מדלא אמרה "ואני" אלא "כמותך", בדעתה היה שאם יפסק נזירות של ראשונה כגון שיפרו לה שלא תהא נזירה כלל. לשון הקונטרס. אך אין לפרש שבדעתה שאם יפסק נזירות של ראשונה שיפסק גם שלה. דהא ודאי אין נזירות לחצאין. דאם חל עליה נזירות איך יפסק בלא הפרה. לשון תוספות.
<h2>דף כב:</h2>
היינו דרמי בר חמא. פירש ר"ת דר"ל דלעולם אף לת"ק דהך ברייתא אית ליה דבעל מיעקר עקר כמו [שמוכח] באידך ברייתא דאינה מביאה עולת [העוף] (ואמת) [ואמרי'] הא דמיעקר עקר לענין שאם שתתה ונטמאת ואחר כך הפר לה בעל שלא תספוג הארבעים. והא דקאמר וחברתה אסורה, היינו משום דבעיקרא מתפיס כדרמי בר חמא. הרי עלי כבשר זבחי שלמים מהו כי מתפיס איניש בעיקרא מתפיס. פירוש קודם זריקת דמים שאסור לאכול הבשר. והוי שפיר דבר הנדור, ומיתסר בפירות. ואיכא דגרסי בעוקבי קא מתפיס. והיא היא. או דילמא בצננא קא מתפיס. פירוש אחר זריקת הדמים, שהותר הבשר ונצטנן (היפה) [חומה] דאיסור ולא מיתסר. כך פירש רבינו תם. והך בעיא דרמי בר חמא נמי איתא בפ"ק דנדרים [י"א ע"ב]. והשתא ר"ל מר זוטרא דמהכא תיפשוט דבעיקרא מתפיס, שהרי הוכחנו מברייתא דאינה מביאה עולת העוף דמיעקר [עקר]. ובהך ברייתא אמרינן דחברתה אסורה. והרי אין לנו לומר הטעם משום דמיגז גייז, שכבר הוכחנו מאידך ברייתא דמיעקר עקר. אם כן צריך לומר הטעם דחברתה אסורה משום דבעיקרא מתפיס ושנתכוונה לתחלת הדבר. ולא בא מר זוטרא [לומר] אלא דלא פליגי אלו שתי הברייתות. וא"ת אי מיעקר עקר מה בין זה לאומר הריני [נזיר ושמע חבירו] ואמר ואני ואני דהותר הראשון הותרו [כולן]. וי"ל דיש לחלק בין חכם המתיר ע"י חרטה, דמשוה הנדר טעות בחרטתו והוי כאילו לא נדר מעולם. אבל בעל שהוא מפר בלא חרטה כיון דלא היה נדר טעות ונמצא שהיה נדר באותה שעה, (אף) [אך] שגזירת הכתוב הוא שיבטל לה בעלה נדרה ולא תספוג את הארבעים על ששתתה ונטמאת. ר"ת.
ומיהו קשיא דבעיא דרמי בר חמא דמפרש דפ"ק דנדרים דהויא כגון דמחית בשר זבחי שלמים (גבי) לאחר זריקת דמים [גביה] ואמר זו כזו, ושייך טפי התם לומר בצננא קא מתפיס מהא דהכא דאמרה ואני קודם הפרה. דבהא מודה רמי בר חמא דבעיקרא מתפיס. וי"ל דהכא נמי כיון דמיעקר עקר איגלי מילתא דבשעה שאמרה השנית ואני היתה הראשונה מותרת, והוי כמתפיס בבשר זבחי שלמים לאחר זריקה שהבשר שלמים לפניו ואמר זה כזה. ומדנימא הכא דבעיקרא מתפיס, כמו כן נפשוט מינה התם דבעיקרא מתפיס. ועוד פירש הקונטרס. ועוד יש להקשות דלא דמי דשלמים אף לאחר זריקה שם זבח עליהם, וי"ל דכוונת המתפיס עליהם כדמעיקרא. אבל אשה לאחר הפרה אין שם נזירות עליה כל עיקר, דהוי כאדם שלא היה נזיר מעולם ואמר חבירו ואני, דאין בדבריו כלום. כך לשון הקונטרס. ונראה לי דרוצה לומר דכמו שיש צד אחד לומר דהתם טפי בצננא קא מתפיס טפי מהכא, כמו כן נוכל למצא צד אחר לומר דהתם טפי דבעיקרא קא מתפיס טפי מהכא. הילכך שקולין הן למיפשט בעיין דהתם מהכא.
עוד פירשו בתוספות דכמו כן אין לומר דבשלמים היה איסור קודם זריקה, אבל כאן לא היה בה איסור מעולם. שהרי לפי הפרת הבעל הואיל ואינו מתיר ע"י חרטה כמו חכם, נמצא דבשעת (חרט) [חלות] הנדר היה שם נדר עליו (או) [ואח"כ] איגלי מילתא דמיד פסק. כך לשון תוספות. אבל אי מיגז גייז פשיטא לן בכל הסוגיא דחברתה אסורה. ואפילו אם תמצא לומר בדרמי בר חמא דבצננא קא מתפיס, הכא לא שייך לומר כמו כן דבהיתרא קא מתפיס. משום דלא דמי, דהתם בשעת הנדר הויא דהתירו לו משום דכבר נזרק הדם, אבל הכא בשעה שאמרה שעת איסור היתה. וא"ת הואיל ואמר דכי נימא דמיעקר עקר ואיגלי מילתא למפרע שבשעה שאמרה ואני שעת היתר היתה, ואפילו הכי אמרינן חברתה אסורה משום דבעיקרא מתפיס, אם כן נימא דאלא מעתה אמרה הריני נזירה והפר לה בעלה ולאחר הפרה אמרה חברתה [ואני] הכי נמי תהא אסורה משום דבעיקרא מתפיס. ואין לומר דלא דמי משום דכשנדרה קודם הפרה אע"ג דאשתכח בתר הפרה דבשעה שנדרה היה שעת היתר מ"מ כשנדרה השניה עדיין לא היתה לה עלה היתר אל הראשונה דעדיין לא הפר לה ובאיסור היתה עומדת, אך כשנדרה לאחר הפרה עומדת בהיתר היתה. הרי אין לחלק בזאת הסברא, שהרי בדרמי בר חמא כי מתפיס בהיתרא הוא [מתפיס] דכבר נזרק הדם ואפילו הכי אמרינן דבעיקרא קא מתפיס. וי"ל דלא דמי, משום דגבי שלמים אע"ג דבשעת הנדר הוו דהיתרא, מ"מ [שם] זבח עליהם אף לאחר זריקה, הילכך יש לומר דכוונת המתפיס הוה כדמעיקרא. אבל אשה לאחר הפרה אין שם נזירה עליה כל עיקר, והוי כאדם שלא היה נזיר מעולם עובר לפניו ואמר חבירו ואני, שאין בדבריו כלום. ופריך מי דמי. ופירש רבינו תם דה"ק דלא דמיא האי דהכא לההיא דרמי בר חמא, משום דאף כי נימא התם בצננא קא מתפיס, נוכל לומר הכא בעיקרא קא מתפיס, משום דבשר זבחי שלמים אע"ג דכי נזרק הדם מצי אכיל ליה, מ"מ שם קודש עליו (מקדש מקדיש), [מיקדש קדישי], ואיכא למימר האי נודר מיטעא טעי, דסבור שיכול להתפיס בשלמים לאחר זריקה, ולא נתכוין להתפיס אלא בלאחר זריקה. ולהכי אמרינן בצננא קא מתפיס. אבל הכא איך ס"ד לומר דבצננא מתפיס, הא הפר לה בעלה ואין שם נדר כלל.
וקשה להר"ם על שיטה זו, דהשתא בעינן למימר דסבירא ליה למר זוטרא דאע"ג דנימא דבעל מיעקר עקר דחברתה אסורה. ולעיל משמע דפשיטא ליה לתלמודא דכי נימא דמיעקר עקר דחברתה שריא. והיה מפרש הר"ם שיטה זו כך, דודאי הך ברייתא פליגא אההיא דלעיל, כדפי' לעיל דמהך ברייתא פשטינן דמיגז גייז ומההיא דלעיל דמיעקר עקר. אלא הכי קאמר מר זוטרא דתפשוט מהכא בעיא דרמי בר חמא [וס"ל דבעיא דרמי בר חמא] מיירי דקודם שנזרק הדם אמר הכי הרי עלי כבשר זבחי שלמים, ולבסוף נזרק הדם. ומיבעיא ליה אי כי מתפיס איניש בעיקרא קא מתפיס ר"ל כמו שהוא עתה בשעה שנודר, או דילמא בצננא מתפיס דכיון שיודע שסופו ליזרק הוא מתפיס בו כמו שסופו עומד להיות ואין כאן נדר כלל. ופשיט מהכא דבעיקרא קא מתפיס, דהך אשה כמו דאמרה ואני יודעת שחברתה יכולה לבוא לידי היתר בהפרת בעלה ואפילו הכי אמרינן דהיא אסורה, אלמא בעיקרא קא מתפיס. ופריך מי דמי, כדפרישית לפירוש רבינו תם. מיהו קשיא לפירוש זה משום דבפ"ק דנדרים משמע דבעיא דרמי בר חמא מיירי דאמר הכי לאחר זריקה, דקאמר בהדיא בעי רמי בר חמא הרי עלי כבשר זבחי שלמים לאחר זריקת דמים מהו. ויש ליישב דרמי בר חמא לא הזכיר בבעייתו לאחר זריקה כלל, אלא שהתלמוד מפרש לה הכי התם דמיירי בלאחר זריקה ר"ל אך מר זוטרא דהכא מפרש לה בקודם זריקה כדפירשתי. אי נמי לישנא דלאחר זריקה דהתם נוכל לפרשו דהכי קאמר הרי עלי כבשר זבחי שלמים, ואמר כן לפני זריקה. אחר שנזרק הדם מהו ור"ל דלבסוף בא לכלל היתר שנזרק דמו מי אמרינן דבסופה מתפיס ולבסוף כשבא לכלל היתר, דהתפס מותר. והתא שמעין דהתם דאתו למיפשט דמי שמתפיס בהן לאחר זריקה שהותרו (התפסה) דאפילו הכי [ההתפסה] מיתסר משום דבעיקרא מתפיס, לאו משום דבעיא דרמי בר חמא ליהוי מיירי בכי האי גונא, אלא מבלא מ[כל] שכן מוכח דבעיא דרמי בר חמא לאיסור מפשיטא. כך פירשו בתוספות.
ומיהו הקונטרס פירש דמשמע בסוגיא דהתם דהבעיא הויא [כשהוא] מתפיס בלאחר זריקה דקאמר היכי דמי, אי באמר כי האי לישנא בהיתרא קא מתפיס. אלא כגון דמחית בשר זבחי שלמים דלאחר זריקה גבי', ואמר זה כזה מאי בהיתרא קא מתפיס או באיסורא קא מתפיס, משמע דר"ל דמחית בשר שלמים דלאחר זריקה גביה, ועוד בכל הני ת"ש דמייתי עלה התם אתי למפשט דהיכא דאחר ההיתר בא להתפיס דנימא דכוונתו היתה למה שהיתה בעיקר קודם נזרו, שהדבר היה אז אסור. משמע דבכה"ג מיירי רמי בר חמא. ותירצו דסוגיא דהתם סברה דבעיא דרמי בר חמא מיירי במתפיס לאחר זריקה, וסוגיא דשמעתין סברה דבעיא דרמי בר חמא מיירי במתפיס לפני זריקה. וכה"ג אשכחן בההיא דאומן קונה בשבח כלי דמפרש לה תלמודא בפרק המקבל [ב"מ קי"ב ע"א] לענין [אם] עובר בבל תלין, ובפרק הגוזל [ב"ק צ"ט ע"א] קאמר לה [לענין אחר]. וכן בבעיא דיש שינוי לצרורות בפרק כיצד הרגל [ב"ק י"ט ע"א] בכמה פנים. לשון הקונטרס.
איכא דאמרי הא היינו דרמי בר חמא. ואין לחלק, דאין אנו [יכולין] לחלק לומר כאן בעיקרא אם לא נאמר כמו כן בדרמי בר חמא בעיקרא קא מתפיס. אלא הא מיבעיא ליה אי אמרה לה הריני בעקביך מהו, מי אמרינן דהאי לישנא משמע סוף, כמו ואתה תשופנו עקב דמתרגמינן בסופא. ואפילו ת"ק דר' שמעון יודה דשתיהן מותרות. אי דילמא כמיקמי דליפר לה בעלה ואסירא. פירוש דבעיקביך משמע בתחלתך. או תחתך, כמו עקב אשר שמע אברהם בקולי דמשמע תחלה. פירוש מתחלה עקב שנה ועד סופה שמע בקולי. כך לשון תוספות. וזה פירוש לשון הכתוב בספרים, הריני בעקביך בכולי מילתא דאמרה ושריא, דכולי מילתא רוצה לומר גם בסופה כדפירשתי. ת"ש האשה שנדרה בנזיר ושמע בעלה ואמר ואני אינו יכול להפר. והשתא סבירא ליה דכיון דביד הבעל להפר הוי כמו בעקביך. והתוספות פירשו כן, דהשתא אית ליה דהאי ואני דקאמר בעל הוי כמו אמר הריני בעקביך. דאע"ג דמהברייתא דלעיל דושמעה חברתה ואמרה ואני אמרינן טעמא דבעיקרא מתפיס, מ"מ ואני דקאמר בעל כיון דבידו להפר ולקיים אית ליה דהוי כמו בעקביך. ואי ס"ד דבעיקרא מתפיס אמאי אינו יכול להפר. ליפר לה לדידה ולוקי לדידיה. פירוש דמשום דמיפר את שלה, שלו לא יהא מופר. אלא ש"מ דבכולה מילתא מתפיס. ומשום הכי אינו יכול להפר, כדפירשתי לעיל משום דכתיב לא יחל. הא אשה דאמרה [הריני בעקביך] היא נמי מותרת. אחרי שהפר בעל לראשונה גם היא הותרה עמו, שדעתה להיות כמותה מכל וכל. לשון הקונטרס. לעולם בעיקרא קא מתפיס והכא כיון דאמר ואני כמאן דאמר קיים ליכי דמי.
ה"ג מתניתין. הריני נזיר ואת ואמרה אמן מפר את שלה ושלו קיים. פירוש מפני שלא תלה נדרו בנדרה. ודואת ר"ל ששואלה אם רוצה להיות נזירה. ורמינהי הריני נזיר ואת אם אמרה אמן שניהם מותרין מפני שתלה נזרו בנזרה. ולא רצה להיות נזיר אם אינה נזירה. ורישה דקתני שניהם אסורין ר"ל דאינו יכול להפר. דאי מצי מיפר מאי קמ"ל דשניהם אסורין. אמר רב יהודה תני. ברישא. מפר שלה ושלו קיים. דאע"ג דסיפא משמע שתלה נזרו בנזרה דקאמר ואם לאו שניהם מותרים, מ"מ ה"ק הריני נזיר אם יחול עליך נזירות כלל. וכיון שאמרה אמן חל עליה נזירות. אך אינו חושש אם יופקע נזירותה. לשון הקונטרס. רוצה לומר דלא רצה לומר שאם אינה נזירה כגון שיופקע (שיהא) [שלא יהא] הוא נזיר, הואיל והיה עליה נזירות שעה אחת. הלכך מפר שלה, שלא תלה נזירותו בנזרה שאם יותר שלה שיותר שלו. אך אם לא רצתה שניהם מותרין מפני שלא קבלו אם לא שיחול עליה נזירות. אביי אמר אפילו תימא כדקתני (מתניתין) [ברייתא] כגון דאמר לה הריני נזיר ואת.
<h2>דף כג.</h2>
והיא לא ידעה שהפר לה. פירוש והיא לא ידעה שהפר לה ושותה יין, בה הכתוב מדבר אם צריכה כפרה. דאי בידעה שהפר לה אמאי צריכה כפרה. כיוצא בדבר אתה אומר והוא לא ידע ואשם. בענינא דאשם תלוי כתיב שתי פעמים ור' עקיבא דריש חד מינייהו, (ואינו כן) [הראשון]. ר' יהודה הוסיף לדרוש גם את השני. לשון הקונטרס. ועלה בידו [בשר] חזיר. לאו דוקא, אלא עלה בידו חלב. לשון תוספות. ה"ג וכל הני למה לי צריכין דאי תנא גבי אשה התם הוא דבעיא סליחה וכפרה משום דלאיסורא (אבל) איכונא, [אבל] חתיכה וכו', ואי איתמר גבי חתיכה משום דאיסורא הוא אבל הפר לה בעלה דהתירא הוא לא תיבעי כפרה וסליחה ואי איתמר הני תרתי [הוה אמינא הני תרתי] הוא דסגי להו בכפרה דלא איקבע איסורא אבל שתי חתיכות דאיקבע איסורא אימא דלא ליסגי ליה בכפרה קמ"ל דלא. ופירש הקונטרס, דלא הוצרך התלמוד לומר ואי איתמר בשתי חתיכות, שהרי אין במשמע הפסוק להעמידו בשתי חתיכות. כך לשון הקונטרס. האי רשע קרית ליה נהי דלא עבד מצוה מן המובחר פסחא מיהא קא עבד. וא"ת והלא גם איסורא עביד, דלא יצא ידי חובתו באכילה גסה, כדמשמע בפרק הגוזל [ב"ק ק"י ע"א] דאכילה גסה לאו אכילה היא. ותירץ ר"י דהכי קאמר דנהי דלא יצא ידי חובתו מן הפסח, מכל מקום רשע לא הוה לן למיקרי ליה, דמה היה יכול לעשות אם היה שבע כבר, אין לו להיות נמנע מלאכלו בכך. ורבינו תם מפרש דתרי [מיני] אכילה גסה הוו, הכא מיירי שאוכל כדי להשביע עצמו היטב. והתם מיירי באכילה גסה יותר מדאי, כי ההיא דתנחומא דקאמר מה להתלונן לאבותיכם עלי אני נתתי להם דבר קל כדי שלא תהא אכילה גסה, וגם ההיא דבפרק (האשה דנדה) [יוה"כ (יומא פ' ע"ב)]. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, וקשיא לי שהרי הפסח היה נאכל על השובע, ואם כן מאי איכפת לן אי אכיל ליה אכילה גסה דר"ל שהוא שבע כיון שדינו לאוכלו כשהוא שבע. וי"ל דיש לחלק בין כשהוא שבע ממה שאוכל באותה סעודה, שאוכל על השובע, שאע"פ שאכל הרבה באותה סעודה עד שהוא שבע, מ"מ גם אחרי אוכלו כדי שובעו מוצא טעם במה שאוכל, לפי שאדם שממשיך סעודתו הרבה ואע"פ שאכל הרבה באותה סעודה עד כדי שובעו, במה שאוכל אחרי כן מוצא בו טעם כבתחלה כל זמן שממשיך סעודתו. ובדרך ההיא פסח נאכל על השובע. אבל הכא מיירי באדם שהיה שבע מסעודה אחרת שאכל מבעוד יום, ובא עתה לאכול הפסח, דאינו מוצא בו טעם כי אם צער, ואותה אכילה גסה [דלעיל] הוא דהויא אכילת קדשים. ואכילה בכה"ג מגנה אותה בלא קיום מצוה, וקאמר דלאו מצוה מן המובחר עביד בה. ותירצו בתוספות כיוצא בזה בריש ערבי פסחים [פסחים ק"ז ע"ב], על דילמא אתי למיכל מצה אכילה גסה, דבאותה סעודה מרווח רווחא. עד כאן תוספת. ופריך מי דמי אנן קאמרי' חדא דרך. פי' חד דרך. שהצדיק הולך בה והרשע נכשל באותה דרך. והכא שתי דרכים. פירוש שזה בא על אשתו וזה בא על אחותו. אלא (שלוט) [משל ללוט] ושתי בנותיו הוא שנתכוין לשם עבירה ופושעים יכשלו בם. ופירש הקונטרס דהיינו כמ"ד [סנהדרין נ"ח ע"ב] גוי אסור בבתו. ואפילו למ"ד גוי מותר בבתו מ"מ פרשו מעצמן מרוב עריות מדור המבול ואילך, שהרי היו אומרות לכה נשקה את אבינו יין ולמה היו צריכות להשקותו אם לא שפרשו כבר מעריות. לשון הקונטרס. והא מינם ניים. פירוש שהרי השקוהו ולא היה לו כונת עבירה כלל. למה נקוד על ובקומה של בכירה לומר. דכמאן דליתא כתיב. משום דבקומה ידע. לשון הקונטרס.
ר' יהודה אומר אם אינה סופגת את הארבעים. פירוש מפני שלא נתחייבה מלקות מן התורה תספוג מכת מרדות מדרבנן. פירוש כדי להוכיחה שלא תעשה כן פעם אחרת. ובמכות [תוספתא פ"ג ה"י] אמרינן מכות ארבעים מן התורה אבל מכת מרדות אינו כן אלא מכין אותו עד שתצא נפשו או [עד] שיקבל עליו. ופירשו בתוספות וההיא לא מיירי על מה שעבר, דכשמכין על מה שעבר הוי לפי ראות [עיני] הדיינים. אלא מיירי שאומר לו עשה כן (אלא), הילכך מכין אותו עד שיקבל עליו לעשות, עד כאן תוספות. והקונטרס פירש הכי, [כתב] רב האי מכת מרדות יש (הוי) לספק אי הוי במנין אי לא. דההיא דתוספתא הוי באומרים לו עשה מצוה זו ואינו עושה, שאז מכין עד שיקבל עליו. אבל הכא שעבר כבר לא עדיפא מאם לא הפר לה בעלה, שאין לה אלא ארבעים. כך לשון הקונטרס.
אח נפשע מקרית עוז זה לוט. פירוש שנקרא אח לאברהם, כדכתיב [כי אנשים] אחים אנחנו. שפירש מאברהם. פירוש כתיב ביה הביטו אל אברהם צור חוצבכם.
<h2>דף כג:</h2>
ומדינים כבריח ארמון שהטיל מדינים בינו לבין ישראל. על ידי ריב שהיה בין אברהם לבינו, כדכתיב אל נא תהא מריבה ביני וביניך. גרם לו שנפרדו זה מזה, ונעשו זה לזה כבריחים שנועלים הארמון שאין החיצונים יכולין ליכנס בפנים, כן נעשו עמונים ומואבים שאסורין לבא בקהל. ובבראשית רבה [איתא] כבריח ארמון, שנועל הארמון ומעכב אחרים מליכנס לביתו כך עמונים אסורין לבוא לעזרה כטמא. לשון הקונטרס. לתאוה יבקש נפרד זה לוט. פירוש שבקש ליפרד מאברהם כדי למלא תאותו. ובכל תושיה יתגלע. פירוש בכל התורה נתגלה קלונו. פירוש בשתי תורות בתורה שבכתב ובתורה שבעל פה, בתורה שבכתב בבתי כנסיות דכתיב לא יבוא עמוני ומואבי וגו' בתורה שבעל פה בבתי מדרשות דתנן ועמוני ומואבי אסורין לבוא בקהל. תמר זינתה. פירוש שנתכונה לשם שמים, כדכתיב כי ראתה כי גדל שלה. ויצאו ממנה מלכים. כדכתיב בסוף רות ואלה תולדות פרץ וכו' עד ישי אבי דוד. ונביאים. דאמרינן אמוץ ואמציה אחים הוו וישעי' בן אמוץ הוה ואמוץ אבי ישעיה נביא הוה, דאמרינן [מגילה ט"ו ע"א] דכל מקום שהזכירה תורה שמו ושם אביו בנביאים אביו נמי נביא הוה. לשון הקונטרס. והא אמרינן לעולם יעסוק אדם בתורה אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. ואת אמרת דעבירה לשמה עדיפא ממצוה שלא לשמה. דמשמע דמצוה [שלא] לשמה גריעא, אלא כמצוה שלא לשמה. לשון הקונטרס. מאי הן נשים שבאהל שרה רבקה רחל ולאה. פירוש דכתיב בכולהו אהל. ומנשים היינו כעין נשים. לשון הקונטרס. שבע בעילות בעל סיסרא כדכתיב. דכתיב בקרא בין רגליה וגו' והא קא מתהניא מעבירה. פירוש נהי דלא קשיא לן דתהרג ואל תעבור, משום דקרקע עולם היתה אפילו הכי קשה למה משבחה הכתוב והיא נהנית מעבירה. ומשני רעה היא אצל הצדיקים, [ובפרק מצות חליצה [יבמות ק"ג ע"ב] מסיק] בשלמא יעקב רע לו דמזכיר ליה שם ע"ז. אלא גבי יעל מאי רעה הואי. ומשני דשדא בה זוהמא. לשון הקונטרס. ארבעים ושנים קרבנות. פירוש בשלשה מקומות שבעה מזבחות, ופר ואיל בכל מזבח. וזוהי מצוה שלא לשמה. בת בנו של עגלון. לאו דוקא נקט בת בנו. וכן בהוריות [י' ע"ב] דאמר בתו של עגלון היתה. אלא הרבה דורות היתה אחר עגלון, דהא אמרינן בפרק החולץ [יבמות מ"ח ע"ב], מפני מה גרים מאוסים בזמן הזה מפני ששהו עצמן לבוא תחת כנפי שכינה. וקאמר מאי קראה ישלם ד' פעלך ותהי משכורתך שלמה מעם ד' אלהי ישראל אשר באת לחסות תחת כנפיו, משמע שהיתה רות קטנה כשנתגיירה. והרי יש מעגלון עד אבצן יותר ממאתים שנה. ואמרינן [ב"ב צ"א ע"א] אבצן זה בועז. ואי בתו של עגלון היתה לא היתה קטנה כשנתגיירה. לשון הקונטרס. ארבעה דורות בישראל. עובד ישי דוד ושלמה, ורחבעם בן שלמה בא מנעמה העמונית. לשון הקונטרס.
<h2>דף כד.</h2>
האשה שנדרה בנזיר והפרישה בהמתה. פירוש שלש בהמות חטאת ועולה ושלמים, שהם קרבנות נזיר טהור. ואחר כך הפר לה בעלה אם משלו היתה הבהמה. פירוש אם משל הבעל היתה. תצא ותרעה בעדר. כדאמרינן בגמרא, דכי אקני לה מידי דצריכה לה, אבל מאי דלא צריכה לה לא אקני לה. נמצא שלא היתה הבהמה מן האשה כלל. לשון הקונטרס. ואם משלה היתה. (חטאת) [הבהמה] שנתנו לה ע"מ שאין לבעלה רשות בו, אע"פ שהפר לה. חטאת תמות כדמפרש בגמרא, משום דהויא חטאת שמתו בעליה או נתכפרו בעליה, דהוו מחמש חטאות המתות. והעולה תיקרב עולה. ושלמים יקרבו שלמים. ובגמרא מוקי לה כר' אלעזר הקפר דאמר נזיר חוטא הוי, הילכך הואיל והפרישתן תביאם. ואפילו לר' ישמעאל דאמר (בפרקין ד)לעיל [י"ט ע"א] דעולה לאו דורון היא ונטמאת ואח"כ הפר לה בעלה דאינה מביאה עולת העוף, אומר ר"י, דהיינו דוקא בנזיר טמא, דכתיב ביה וכפר גבי עולת העוף. אבל גבי נזיר טהור מודה דדורון הוא. הילכך תיקרב אף כי הפר לה. לשון הקונטרס. ונאכלין. השלמים. ליום ולילה כחומר שלמי נזיר דאינן אלא ליום ולילה אחד. ואינן טעונין לחם. פירוש אפילו אם הפריש לחם לא תהא שחיטת השלמים מקדשתן הואיל והפר לה. ולא (יעלה) [יעשו] בהם תנופה. כך פירשו בתוספות. ומיהו נראה דאם הפריש לחמה דאינו נאכל בלא פדיון. משום דאע"ג דנימא דבעל מיעקר עקר לא אמרינן שיהא הקדש טעות לגמרי לבטל קדושת (ספק) [דמים]. דהא לקמן במעות סתומין אמרינן דיפלו לנדבה ולא אמרינן דבהפרת בעל יצאו לחולין לגמרי. ובגמרא מפרש דר' אלעזר הקפר היא. ולקמן [כ"ד ע"ב] מפרש בברייתא אמאי קתני אינן טעונין לחם, משום דבעינן על כפי הנזיר וליכא. לשון תוספות. היו לה מעות סתומין. פירוש שיחדתן לקרבנות נזירות ולא פירשה איזו לחטאת ואיזו לעולה. יפלו לנדבה. פירוש לעולת קיץ המזבח. ובגמרא מפורש דהלכה למשה מסיני היא. [מעות] מפורשין דמי חטאת יוליך הנאה לים המלח. דהואיל ואם היתה בהמה הויא אזלא למיתה, גם המעות ילכו לים המלח. לא נהנין. פירוש מדרבנן. ולא מועלין. דכיון דלים המלח קא אזלי לא קרינן בהו קדשי גבוה. והכי אמרינן בפ"ק דמעילה [ג' ע"א] חטאות המתות ומעות ההולכות לים המלח לא נהנין ולא מועלין. דמי עולה יביא עולה ומועלין בהם דמי שלמים יביא שלמים ונאכלין ליום אחד ואינן טעונין לחם. כדפירשתי. עכ"ל התוספות.
מאן תנא דלא משעבדא (ליה) [לה] אמר רב חסדא רבנן היא. כדמפרש ואזיל. ומ"מ אם לא הפר היתה מקריבתו כגון דאקני לה כדמפרש בסמוך. ומ"מ כי הפר לה לא אמרינן דחטאת תמות כמו בשלה, דאמרינן בסמוך כי אקני לה למידי דצריכה אבל למידי דלא צריכה לה לא. דאי ס"ד ר' יהודה היא אמאי תצא ותרעה בעדר הא משתעבד לה. פירוש בתנאי כתובה כדמסיק ואזיל. דקא ס"ד דתנאי כתובה עדיף, ואפילו למידי דלא צריכה נמי [משועבד] לה(א). דתניא ר' יהודה אומר אדם מביא קרבן עשיר על אשתו. שלא תאמר והלא אין לה כלום ותביא קרבן עני. וכן כל הקרבנות שהיא חייבת. ופרש"י בפרק המקבל דדוקא בחובות אבל בנדבות לא, דהא ודאי לאו [כל] כמינה לידור אלף עולות וישלם אותם בעל. ופירש רש"י שכך כותבת לו כל אחריות דאית לי עלך מן קדמת דנא הכל קבלתי. כך לשון הקונטרס. וזה הלשון שהעתקתי מפרק המקבל [ב"מ ק"ד ע"א]. וכן כתב רש"י התם, ה"ג בת"כ [פרשת מצורע] אמרה תורה לפי' אם פטרה אינו חייב בהם, שכך היא כותבת לו ואחריות דאית לי מן קדמת דנא. פירוש אם גירשה ופרע לה כתובתה, ועדיין קרבנותיה עליה, אינו חייב בהן, שכך כותבת לו בתוך השובר שכותבת לו על קבלת כתובה, התקבלתי כתובתי ואוחרן דאית לי עלך מן קדמת דנא. כל אחריות שיש לי עליך מלפני היום הזה. ולשון הספרים איני יודע לפרשו כראוי. כך לשון רש"י. ורצונו לומר, הלשון שכתוב בספרים "שכך כתב לה כל אחריות דאית לך עלי". ור"י מיישבו, לפי ששני הגרסאות ישנם בתוספתא [כתובות פ"ד הי"א]. וה"פ כשאדם נושא אשתו כותב לה כל אחריות דאית לך מן קדמת דנא עלי לשלם. ור"ל שמתחייב לשלם קרבנות שהיתה חייבת קודם נישואין. ואפילו היתה עניה כשנתחייבה בקרבן ועכשיו כשנשאה הוא עשיר, מביאה קרבן עשיר, דעל כרחך מה שכתב לה אחריות דאית עלך וכו' כדי להתחייב בקרבנות (כתובתה) כדפירשתי כתבו, שהרי לא בא להתחייב בחובות והלואות שהיתה חייבת קודם, שהרי אפילו כשהיא תחתיו אם (לא) לוותה שלא לצורך מזונות שחייב לה אינו חייב בהם, וכל שכן מה שלותה קודם שנשאה. ודוקא בקרבנותיה [של] כפרה כגון חטאת ואשם וזבה ויולדת ומצורעת ונזירה. אבל נדרים ונדבות פשיטא דאין מתחייב בהם. דאפילו כשנדרה אותם כשהיא תחתיו שנשאה אינו מתחייב בהם. דא"כ כשיקניטנה תדור ותדוב ותפסידנו. ואע"פ שהוא יכול להפר, דהוי דברים שבינו לבינה, אפילו [הכי] לפעמים מתוך כעסו ישכח ולא יפר. או לפעמים שהולך למדינת הים ותדור ותנדוב. ומיהו בקרבנות נזירות יש לו לשלם כשנדרה תחתיו, דליכא למיחש שתידור כן כשיקניטנה כדי להפסידו, שהרי להקניט בעלה לא תדור בנזיר כיון שמצטערת בכך. כן כתבו התוספות בפרק המקבל [ב"מ ק"ד ע"א]. ועוד פירש הקונטרס (כי אין) [כאן] דאם לותה ואכלה קודם נישואין אינו חייב לשלם, כדמשמע בפרק יש נוחלין [ב"ב קל"ט ע"א], דקאמר דטבא לה עבדי לה, ואפילו לר"ח שפסק בלותה ואכלה ונשאה בעל יורש הוי ופרע, היינו באותן נכסים שהכניסה לו, משום פסידא דמלוה. אבל אם אין הנכסים בעין לא יפרע כלום. וכן כתב רבינו חננאל עצמו. למילתא דצריכא. כגון אם לא הפר. לשון הקונטרס. איכא דאמרי מאן תנא ר' יהודה היא וכי משעבד לה. בתנאי כתובה. והיכי דמי דמשעבד לה. פירוש שתוכל להקריב משלו אם לא הפר. כגון דאקני לה. פירוש שנתן לה. ופריך כיון דאקני לה הוה דנפשה. פירוש והוה לן למימר דחטאת תמות, כמו בשלה.
<h2>דף כד:</h2>
ומשני כי אקני לה במילתא דצריכא. כגון אם לא הפר. במילתא דלא צריכא. כי הכא דהפר. לשון הקונטרס. וקשיא להר"ם היכי מיירי הך מילתא דאקני לה. אי דאמר לה בהדיא שנותן לה הבהמות לקרבנות נזירות, אם כן קיים לה ולא יוכל שוב להפר. ואם נתן לה הבהמות סתם (תמהה) [תמיה] גדולה היא שהרי מתנה שנותנין בני אדם נכרים זה לזה הויא מתנה לכל מילי שירצה המקבל לעשות בה אף להשליך לכלבים, ואדם שנותן לאשתו [מתנה] לא יהא מקנה לה אלא למילתא דצריכה. ונראה לפרש דמיירי כגון שאמר לה כבר קודם שנדרה זה ימים רבים אם תצטרכי לקרבנות תקחי מבהמותי. לשון תוספות. שקמצה מעיסתו. וקשיא דהא אמרינן בפרק אע"פ [כתובות נ"ט ע"א] שמותר מזונות לבעל. וכי תימא דמיירי שנותנו לה, הא אמרינן בפרק הזורק בגיטין [ע"ז ע"א] גבי ההיא תיעול ותיחוד ותפתח מה שקנתה אשה קנה בעלה אפילו במתנה. ועוד אי מיירי דנתן לה (כתובתה) [במתנה] אותו מותר שקמצה מעיסתה, אמאי הוצרך לומר דקמצה מעיסתה. אלא ש"מ דמיירי שנתן לה אותן בהמות במתנה. וי"ל דמיירי דאמר לה צאי מעשה ידיך במזונותיך. עוד תירץ הר"ם דהכא מיירי שקמצה מעיסתה, שלא אכלה כדי שובעה. אבל מותר מזונות שאכלה כדי שובעה (אפילו בהיתר) [ואפ"ה הותירה], אותו המותר הוי לבעל, לשון הקונטרס והתוספות. אי בעית אימא דאקני לה אחר ואמר לה ע"מ שאין לבעליך רשות בהם. פסק ר"ת כרב דאמר בפרק בתרא דנדרים [פ"ח ע"א] המודר הנאה מחתנו ורוצה ליתן מעות לבתו אומר הרי המעות האלו נתונים לך במתנה ובלבד שלא יהא לבעליך רשות בהן אלא מה שאת נושאת ונותנת לפיך. אבל מה שתרצי עשי קנה יתהון בעל. ואע"פ ששמואל פליג עליה התם ואמרינן דהלכה כשמואל בדיני. מ"מ כי אתשיל לענין איסורא אתשיל. ובשמעתין קצר התלמוד דמיירי כגון שאמר לה מה שאת נושאת ונותנת לפיך. לשון הקונטרס והתוספות.
אמר ליה שמואל לא תיתיב אכרעך. ר"ל [על] רגליך, כמו מתותי כרעיה דר' חנינא דפרק קמא דחולין [ז' ע"ב]. אלא עמוד על רגליך. עד דאמרת לי האי מילתא ואלו הן ארבעה אילים שאינן טעונין לחם. שלה. הא דאמרינן במתניתין. דתנן מדיר אדם בנו בנזיר. בשילהי פרקין מפרש. לשון קונטרס. המפריש מעות לנזירותו לא נהנין. פירוש מדרבנן. והר"ם פירש דיכול להיות דמדאורייתא נמי אסור, מידי דהוה אשלמים מחיים, דנהי דמעילה לית בהו, מ"מ איסור דאורייתא איכא. לשון הקונטרס. מפני שראויין להביא כולן שלמים. דכיון דלא פירש כלום אם ירצה יעשה מכולן שלמים והשאר יביא מביתו. לשון הקונטרס. מת והיו לו מעות וכו', ואין טעונין לחם. במנחות פירש רש"י טעמא דבעינן על כפי הנזיר תנופה וליכא. לשון הקונטרס. (שלאחר כפרה נמי לא חזיא. פירוש כגון הפריש מעות) וא[חר כפרה] סברא היא דלאחר מיתה מאי טעמא אינן טעונין. דלא חזי לכפרה שלאחר כפרה נמי לא חזיא. פירוש כגון הפריש מעות ואבדו והפריש אחרים תחתיהן ונתכפר בהן ונמצאו הראשונים. דהוי מעות דלאחר כפרה. לשון תוספות. והא איכא כל שלמי נזיר ששחטן שלא כמצותן. פירשו בתוספות דפירש רש"י בפרק התכלת [מנחות מ"ח ע"ב], כגון שהביא האשם בן שתי שנים. ולא נהירא, דמאי קאמר ששחטן, שהביאן מיבעי ליה. תוספת פרץ כהן, וגם קשיא לי דאיך קרי אשם שלמי נזיר, אשם נזיר מיבעי ליה. עד כאן תוספת. עוד כתבו, לשון [אחר] פירש רש"י ששחטן שלא כמצותן רוצה לומר שלא לשמן. וכן פירשו התוספות. ומ"מ הקשו בתוספות דגם זה לא נהירא משום דהוה לן למימר ששחטן שלא לשמן. ואינו נראה לי קושיא. ואין טעונין לחם. פירוש הואיל ואינם בתורת נזירות אינן טעונין לחם. כך פירש רש"י. ור"י פירש דאינן טעונין לחם ר"ל תנופה. אבל לחם יש לו להביא. ולא זרוע. פירש ר"י דודאי הזרוע יתנהו לכהן משום דאיך יאכלוהו הבעלים והיא ממתנות כהונה. אך ר"ל דאינן טעונין תנופה. וה"ה דבמתניתין נמי הוה מצי למיתני ולא זרוע. לשון הקונטרס.
<h2>דף כה.</h2>
והלא דמי חטאת מעורבין בהם. פירוש ואיך יפלו לנדבה. וה"ה דהוה מצי למיפרך והלא דמי שלמים מעורבין בהם ואיך יפלו לנדבה לעשותם עולת קייץ. לשון הקונטרס. וקשיא דמאי פריך. מ"מ אין לומר בהם יוליך הנאה לים המלח (בפני) [מפני] שראויין כולן לבא שלמים. וי"ל דהיינו דוקא כשלא מת, הוא דאמרינן דאין מועלין, לפי שראויין כולן לבא שלמים לפי שעדיין יוכל לימלך אף כי הפריש מעות לנזירותו אם בא לעשות עין יפה ולתתן כולן בעולתו או בשלמיו ולהביא המותר מביתו. אבל זה שהפריש המעות לנזירותו ומת הרי זה לא יוסיף עליהם עוד. וע"כ יש בהם דמי חטאת עולה ושלמים. ועוד י"ל דסתומין מיירי שפירש אלו לקרבנות נזירות. דכיון שהזכיר קרבנות נזירות אי אפשר לו להביא כולן שלמים או קרבן אחר. ויש במעות אלו דמי חטאות. ורישא דקתני מפני שראויין להביא כולן שלמים מיירי שאמר מעות אלו לנזירות ולא הזכיר קרבנות נזירות, דנוכל לומר שאין בדעתו להקריב כולן קרבנות נזירות, אלא ראויין כולן להביא שלמים. והכי משמע קצת לקמן [כ"ו ע"א] כדפירשתי, דקאמר והשאר לשאר נזירות ומת דמי חטאת בלבד יוליך לים המלח והשאר יביא חציין עולה וחציין שלמים. משמע דדוקא משום דאמר והשאר לשאר נזירות הוא דאמרינן דעולה ושלמים מעורבין, אבל אם אמר והשאר לנזירות יעשה מהן עולה בכולן או שלמים בכולן. והכי פריך, והלא דמי חטאת מעורבים בהם, ואינו רוצה לומר שילכו כולן לים המלח, אלא פריך הכי דמי חטאת למה יביא נדבה. הלכה היא בנזיר פירוש הלכה למשה מסיני. לשון הקונטרס. ולקמן מוכח (דודאי) [דדוקא] כשדמי חטאת מעורבין בהם אז הויא ההלכה שיפלו לנדבה. אך אם דמי עולה ושלמים מעורבין בהם נימא דיקרבו מחצה עולה ומחצה שלמים. לשון הקונטרס.
ריש לקיש אמר לכל נדריהם ולכל נדבותם התורה אמרה מותר הנדר יהא לנדבה. וקשיא דאם כן אפילו היכא שפירש אלו לחטאת והשאר לשאר נזירות הוה לן למימר דיפלו לנדבה, והרי אמרינן בסמוך דהשאר יביא חציו לעולה וחציו שלמים. וי"ל דסברא היא דדוקא בחטאת מיירי קרא, משום דהכי אשכחן בעלמא דמותר חטאת בא בנדבה כדאיתא בתמורה פרק ולד חטאת [כ"ג ע"ב] ובזבחים פרק טבול יום [ק"ג ע"א] מדרש יהוידע הכהן אשם הוא לכהן אשם לה', להביא כל דבר הבא ממותר חטאת וממותר אשם ילקח מהם עולות הבשר לה' והעורות (לנסכים) [לכהנים]. ולפי שמצינו בעלמא דמותר חטאת בא נדבה יש להעמיד זה הפסוק כל נדריהם וגו', להיכא דהופרשו מעות ודמי חטאת מעורבין בהם. לשון הקונטרס. ומותר חטאת היכי דמי. כגון שהפריש מעות לחטאתו והוזלו (השלמי) הטלאים ולא הוצרך לכולן, או הפריש שני ציבורי מעות לאחריות (בשלמא) [בעלמא] ונתכפר באחת מהן המותר בא עולה. ובכה"ג אמרינן בעלמא דמותר חטאת בא עולה. לשון הקונטרס. בשלמא לר' יוחנן דאמר הלכה היא בנזיר משום הכי סתומין אין מפורשין לא. פירוש לפי שכך נשנית ההלכה. אלא לריש לקיש וכו' מאי איריא סתומין אפילו מפורשין נמי. ופירשו בתוספות דהוה מצי לשנויי מפורשין לא מצית אמרת, דהלכה למשה מסיני היא דחטאת שמתו בעליה או נתכפרו בעליה אינו קרב לנדבה. והיינו נמי הא דמשני. אלא דמייתי דר' ישמעאל דמפרש לה מדרשא. [ועוד] ניחא ליה לאיתויי מדר' ישמעאל, דמינה ידעינן דמותר חטאת אינו קרב חטאת, ותמורת עולה קרבה עולה ותמורת שלמים קרבה שלמים. לשון תוספות. מפורשין לא מצית אמרת. דיפלו לנדבה. דכבר פסקה תנא דבי ר' ישמעאל. דחטאת מתה. רק קדשיך אשר יהיו לך. ובתמורה פרק אלו קדשים [י"ז ע"ב] דריש רק קדשיך אלו תמורות אשר יהיו לך אלו הולדות. דעולה ושלמים [גופייהו] לא איצטריך, שהרי כבר מפורש בויקרא תורת עולה ותורת שלמים. לשון הקונטרס. מאי תקנתא תשא ובאת. בירושלים. יכול יעלם לבית הבחירה וימנע מהן מים ומזון בשביל שימותו. פירוש כדרך שעושין בולד חטאת ובתמורת חטאת. ת"ל ועשית עולותיך הבשר והדם. פירוש סיפיה דהאי קרא הוא. לומר לך כדרך שאתה נוהג בעולה תנהוג בתמורתה וכדרך שאתה נוהג בשלמים תנהוג בולדותיה. דבשלמים נמי מיירי קרא דכתיב והבשר תאכל.
תוספת פרץ כהן, נראה לפרש דמאי דקאמר כדרך שאתה נוהג בשלמים תנהוג בולדותיהן דרוצה לומר דה"ה בתמורתן. ומאי דנקט גבי שלמים ולדותיהן וגבי עולה תמורה, משום דעולה זכר הוא ולא שייך בהו ולדות, אבל שלמים באה נמי נקבה דשייך בהו ולדות [לכן] נקט ולדותיהן. (א"א) [וה"ה] תמורתן. ומשום דדריש קרא רק קדשיך אלו התמורות אשר יהיו לך אלו הולדות אפסקינהו בתרתי תמורות גבי עולה וולדות גבי שלמים. ומה שפירש דבשלמים איירי נמי קרא, משום דכתיב והבשר תאכל, הוה מצי למימר משום דמאחר דדרשינן אשר יהיו לך אלו הולדות, והולדות צריך לומר דליקו לשלמים, שהרי עולה זכר היא כדפירשתי. וחטאת ואשם ממעט להו בתר הכי, דחטאת למיתה אזלא ובאשם לרעיה. אלא מקרא דכתיב בהדיא והבשר תאכל עדיף להו טפי. עוד יש להקשות מאי קאמר יכול יעלם לבית הבחירה וימנע מהם מים ומזון בשביל שימותו. ואם כדי שימותו קאמר קרא דיעלם דכתיב תשא ובאת אל המקום, למה יהא צריך להעלותם, הלא יכול להמיתם במקומם כמו בירושלים. ונראה דלכך מצריך להעלותם משום שאם ימיתם במקומם יבוא לטעות ולומר דלאו קדשים נינהו מאחר דמניחם למות, דיהיו סבורים דאם קדשים הם למה יפסידו ההקדש להניחם למות, ויהיו סבורים דחולין נינהו ודולדות קדשים לאו קדשים [נינהו], ויבוא להשתמש בהם לגזוז ולעבוד וימעלו בהם. (כל כך) [הלכך] צוה הכתוב להעלותם לירושלים כדי שידעו הכל דקדשים הם וימנעו מהם תשמיש וגיזה ועבודה ולא ימעלו בהם, עד כאן תוספת.
יכול אף ולד חטאת ותמורת [אשם כן]. פירוש גבי חטאת נקט ולד לפי שהיא באה נקיבה, אבל אשם בא זכר, לכך נקט בה תמורה. ת"ל רק קדשיך. רק הוי מיעוט דרקין מיעוטין הם. ואתא למיעוטי ולד חטאת ותמורת אשם. תוספת פרץ כהן, ואין להקשות ומה ראית [לרבות] ולדות ותמורת עולה ושלמים, ולמעוטי חטאת ואשם, כיון דמקרא ממעט להו ולא מההלכה, אימא איפכא, משום דמסתבר טפי למעט חטאת ואשם מעולה ושלמים, משום דקרא דרק קדשיך תשא וגו' בעולה ושלמים מיירי, כדכתיב ועשית עולותיך דהיינו עולה וכתיב והבשר תאכל דהיינו שלמים. ועל קדשים דכתיבי בקרא קאי קדשיך אשר יהיו לך דמרבינן מינייהו תמורות וולדות. אם כן אי אפשר למעוטי להו (ו)כיון דבהו איירי קרא ועלייהו קאי הרבוי. אלא איצטריך רק כדי למעט ולד חטאת ותמורת אשם משום דאי לא הוה מיעוטא הוה מרבינן להו מקדשיך, דכל קדשים במשמע, והוה אמינא דנהי דבקרא מפרש עולה ושלמים מ"מ גם חטאת ואשם נמי [הוו] להו בכלל קדשים. לכך איצטריך רק למעוטי להו. עד כאן תוספת. ר' עקיבא אומר אינו צריך וכו'. פירוש אינו צריך מיעוט לאשם. לשון הקונטרס. ור"ל אך לחטאת צריך מיעוט דרק. אך לאשם לא צריך [מיעוט] משום דמקרא אחרינא ממעט דכתיב אשם הוא, הוא (קרא) [בהויתו יהא].
קתני יכול יעלם. כמו אמר מר. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, ובספרים שלנו כתוב אמר מר קתני. ונראה טעות [סופר], משום דבברייתא לא שייך לומר אמר מר כי אם במילתא דאמורא. ובברייתא גרסינן גופא הלכך נראה דגרסינן (גופא הלכך נראה דגרסינן) קתני כמו שפירש הקונטרס. עד כאן תוספת. אמאי הא ולד חטאת הוא דגמרינן (מיניה) [מיתה] דהלכתא גמירי לה דחמש חטאות מתות. וסימן ותמנ"ע ולד חטאת תמורת חטאת מתו בעליה נתכפרו בעליה עברה שנתה. והואיל והלכתא לא מיירי בשלמים מהיכא תיתי שימותו. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, וקשיא לי דמאי פריך. והלא התנא מסדר דבריו בברייתא זו כאילו לא היה יודע שיש הלכה דחמש חטאות מתות, מדקאמר יכול אף ולד חטאת ותמורת אשם. אלמא מדאיצטריך ליה קרא לומר דלא יקרבו, ולא הוה סמיך על ההלכה אלא מקרא דרשי להו. וי"ל שאין לנו לומר שהתנא לא היה יודע ההלכה, [ואע"פ] שסדר דבריו כאילו בא להוכיח דבריו מן הפסוק ולא מן ההלכה יש לנו לתרצם כאילו יודע ההלכה. ואין הכי נמי דמתחלה היה יכול להקשות היכי מצי למימר יכול אף ולד חטאת ותמורת אשם, והלא הלכתא גמירי דלמיתה אזלי. אלא דמפרש הברייתא ומתרצה ראשון ראשון. הילכך מקשה מתחלה יכול יעלם, כאילו ידעו תירוץ שמתרץ לבסוף על יכול אף ולד חטאת דמתרץ לה בתר הכי לפי ההלכה. עד כאן תוספת. ומשני אי לאו קרא הוה אמינא ולד חטאת בכל מקום פירוש בכל מקום שירצה ימות, אבל עולה ושלמים בבית הבחירה יביאם. תוספת פרץ כהן, לפי מה שפירשתי לעיל טעם דלמה קאמר להביאם לבית הבחירה למות שם ניחא, דיש לחלק בין חטאת לעולה ושלמים, מפני שבחטאות שקדושתן חמורה שבאין לכפר, אם ימותו במקומן לא אתי לזלזולי בהו ולומר דמאי דהם מתים ואינן קריבין הוי משום חסרון קדושה. אבל בעולה ושלמים הוה אתי לזלזולי בהו, ולומר שמפני שאין בהם קדושה אינן קריבין, ולכך צוה הכתוב להעלותם לבית הבחירה. עד כאן תוספת.
<h2>דף כה:</h2>
קתני יכול אף ולד חטאת הא למה לי קרא הלכתא גמירי לה [וכו'], וקרא לאשם הוא דאתא. פירוש לומר שאין קרב אשם. ופריך אשם נמי הלכתא גמירי כל שבחטאת מתה באשם רועה. אומר ר"ת דההלכה לא נשנית כן דבאשם רועה. דהרעיה אינה אלא דרבנן כדאיתא בפרק אלו דברים [פסחים ע"ג ע"ב] ובפ"ק דשבועות [י"ב ע"א], משום גזרה לפני כפרה אטו לאחר כפרה. אלא ההלכה נשנית באשם עולה, ואתו רבנן ותקון דירעה עד שתסתאב ויביא בדמיו עולה, פן יבוא לעשות מאשם עולה אף לפני כפרה. ומשני דודאי דחטאת נמי צריך קרא לומר דאם [הקריב] ולדות ותמורות חטאת ואשם קאי עלייהו בעשה, כדכתיב תשא ובאת ועשית עולותיך הבשר והדם, רק חטאת לא תשא ותקריבנו. ולאו הבא מכלל עשה עשה. דאי מהלכתא הוה אמינא הלכתא היא שלא יקריב חטאת ואשם, אך אם הקריבם לא מחייב קמ"ל קרא. ואי מקרא הוה אמינא (הוכת') שלא יקריבם חטאת ואשם, אבל יקריבם עולה ושלמים אם ירצה, קמ"ל הלכתא.
ר' עקיבא אומר אינו צריך והרי הוא אומר וכו' למה לי קרא הלכתא גמירי לה. וקשיא דמאי פריך, הא שני שפיר דאיצטריך קרא (לעולה) [לעשה], כדאמרינן לר' ישמעאל. וי"ל דר' עקיבא מטעי קא טעי במילתיה דר' ישמעאל דסלקא דעתיה דלית ליה הלכתא ודלא מייתי ר' ישמעאל קרא דרק קדשיך למיעוטא דחטאת ואשם לחיובי עלייהו עשה, אלא למיעוטא בעלמא, (ואפילו) [ומשום] הכי קאמר ליה אינו צריך הרי הוא [אומר] אשם הוא וכו'. וא"ת ומנא ליה לתלמודא דנימא הכי. וי"ל דסבירא ליה לתלמודא דהאי קרא דאשם הוא לא משמע רק מיעוטא [ולא] משמעו [דהוא] לאזהרת עשה (דהוא) [כמו רק, דרק משמע שפיר עשה] דקאי [אועשית] עולותיך הבשר והדם משמע דוקא [עולה ושלמים, אבל] חטאת ואשם היוצאים מכלל זה מכח ההלכה לא תעשה בתמורתן ותולדותיהן כיוצא בהן. והיינו עשה. אבל מהוא לא משתמע עשה. דלא משתעי קרא בעשייתו לאשם, דליהוי משמע לאשם יעשה ולא לדבר אחר (כדכתיב) [כדפרי'] גבי רק דקאי אועשית. ולהכי הוה ידע תלמודא דר' עקיבא מיטעא טעי במילתיה דר' ישמעאל כדפרישית. הלכך השתא פריך שפיר לר' עקיבא כיון דלא מייתי הוא אלא למיעוטא בעלמא, למה לי קרא הלכתא גמירי. לשון הקונטרס.
ומשני אין הכי נמי וקרא כי אתי לכדרב הונא דאמר אשם שניתק לרעיה ושחטו סתם כשר לעולה. ומ"מ דינו הוי לכתחלה דצריך שירעה עד שיסתאב ויביא בדמיו עולה. אך אם אחר שנתקו (אדרעיה) [לרעיה] שנתנו במרעה ושחטו סתם, כשר והוי עולה. וקאמר ניתק אין לא ניתק לא מאי טעמא אמר קרא הוא בהויתו יהא. פירוש והויתו אשם פסול. ור"ת לא גריס נתק אין לא נתק לא, משום דאינו צריך רעיה כי אם מדרבנן משום גזרה לאחר כפרה אטו לפני כפרה כדפרישית לעיל. ובפרק אלו דברים בפסחים [ע"ג ע"ב] איכא למאן דאמר דרב הונא [אמר] שחטו לשם עולה כשר. ור"ל דמאי דקאמר דאם שחטו לאחר שנתק לרעיה דכשר לעולה הוי דוקא בשעקרו ושחטו לשם עולה, אבל בסתם לא. והרי ללישנא דמ"ד דבעי עקירה יפרש כן מאי טעמא, דר"ל מאי טעמא בעי עקירה הואיל ועומד ליקרב עולה, הוה לן למימר דכששחטו סתם בלא עקירה דלשם עולה דלתכשר. וקאמר דאמר קרא הוא, בהויתו יהא, והויתו הויא לשם אשם עד שיעקרנו. ולמ"ד דלא בעי עקירה ותני ושחטו סתם כשר לעולה, הכי פירושה מאי טעמא, אמאי קרב עולה בלא עקירה, הואיל והיה [שם] אשם עליו. אמר קרא הוא, בהויתו יהא, שהוא לאחר עקירה, שהוא עומד לעולה, יהיה אף לפני עקירה. וא"ת הואיל וקרא כרב הונא אתא מאי משיב ר' עקיבא לר' ישמעאל אינו צריך הרי הוא אומר אשם הוא, דרצה לומר דא"צ מיעוט לאשם, דמאשם הוא, הוא דחזינן ליה. והלא אשם הוא לא אתי למעוטי אשם שלא תקרב תמורתו, אלא אתי לכדרב הונא. וי"ל דה"ק ליה לר' ישמעאל, לפי מאי דהוה סבר דר' ישמעאל לית ליה הלכתא כדפרישית לעיל, לדידך דלית לך הלכה, ולא מייתית קרא דרק אלא למיעוטא, לא היתה צריך פסוק למעט אשם, שהרי כתיב ביה אשם הוא, וכיון דלית ליה הלכה טוב הוא שנפרשנו למעט תמורת אשם משתדרשנו לכדרב הונא. משום דפשטיה דהוא דכתיב גבי אשם משמע טפי דאתא לומר הוא קרב ואין תמורתו קריבה מדליתי לדרב הונא. אבל לדידי דאית לי הלכה ולא איצטריך למעוטי תמורת אשם משום דהלכתא היא, מוקימנא ליה לכדרב הונא.
בנזיר ותו לא. פירוש דבנזיר משמע דוקא הוא דהלכתא היא דסתומין יפלו לנדבה אבל בעלמא לא. ולכך פריך ותו ליכא והתניא ושאר חייבי קינין שבתורה שהפרישו מעות לקיניהם רצה להביא בהם חטאת בהמה יביא. כגון מצורע עני והעשיר. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, ר"ל (דמצותן) [דמצורע] עני היה מביא שתי תורים או שני בני יונה (אז) [אחד] לחטאת [ואחד] לעולה, ומצורע עשיר היה מביא כבש לעולה וכבשה לחטאת. וקאמר דאם העשיר, מאותן מעות שהפריש (לחטאת) [כדי לקנות] שני תורים יוכל להוסיף עליהן ועם התוספת שיוסיף עליהן יקנה אותן. ואין להקשות שמא ממעות שהיו לשם חטאת יקנה עולה וחטאת יקנה עולה או להפך, משום דדוקא בקינין כגון שקנה שתי פרידין אחת לעולה ואחת לחטאת ולא אמר איזה חטאת ואיזה עולה, היה בזה חשש אם יקריב חטאת לשם עולה, משום דהוי שלא לשמן דפסול, ולא יהיו כשרים אם לא שנאמר דיש ברירה. [אבל כשהפריש מעות סתם אין בו חשש] שהרי אין בהם חלק ידוע שיהא לחטאת וחלק לעולה, אלא הפרישם לקנות בהם שני פרידין, שלאחר שיקנה יברר להם שם לומר זה חטאת (ועולה) [וזה עולה]. אבל קודם שקנאם כל [חלק] וחלק מן המעות ראוי לקנות חטאת או עולה. וכל שכן אי מיירי כשהפריש המעות שנדר חלק אחד לחטאת וחלק אחד לעולה ויכול לקנות מחלק חטאת חטאת ולהוסיף בדמים עליו ולקנות חטאת בהמה, וכן בעולה. וקשיא דהא תינח במצורע (דקא) דאיפריש המעות לשני תורים אחד לעולה ואחד לחטאת, דיכול להוסיף בדמים ולקנות מהן חטאת בהמה ועולת בהמה כדפרישית, שהרי דינו היה להביא חטאת אלא מפני שהיה עני ואין לו השגת יד לקנותם אמרה תורה לפוטרו בשני תורים. אבל זב וזבה שאין קרבנם כי אם שני תורים בין עניים בין עשירים איך נימא שאם רצו לקנות בהם חטאת בהמה או עולת בהמה שיוכלו לעשות כן ולהביא קרבן שלא חייבה תורה אותם. דאיך יביא קרבן שאינו ראוי לו שלא חייבה תורה להביא. ונוכל לומר דאיה"נ דמאי דקאמר רצה להביא חטאת בהמה יביא עולת בהמה יביא, לא קאי אלא אמצורע או יולדת, שאם הפרישה שני תורים שהיתה עניה והעשירה, דתוכל לקחת חצי הדמים שהקדישה אל התורים [כמו] חלק שהיה לה לקנות עולה ולהוסיף עליו ולקנות כבש לעולה שהיה דינה להביאו אם היתה עשירה, כדכתיב תביא כבש בן שנתו לעולה. וצ"ל דזב וזבה דנקט לא נקטי להו משום דינה להביא חטאת בהמה בהם, כי אם משום סיפא דמת והיו מעות סתומין יפלו לנדבה, דקאי לכולהו. עד כאן תוספת.
<h2>דף כו.</h2>
סתומין יפלו לנדבה. פירוש מפני דמי חטאת שמעורבין בהם. תוספת פרץ כהן, ולא נימא דכמו דחטאת שמתו בעליה אזלא למיתה דכמו כן הדמים יש להם ללכת לים המלח, ומפני התערובת שלא ידענו מה הוא חלק דמי החטאת ילכו כולן לים המלח. אלא יפלו לנדבה. (ש)כמו שהלכה היא בנזיר. [והא] דנקט נזיר (ו)לא למעוטי אחריני, אלא משום דהוה מיירי ביה נקטיה, וה"ה להנך. עד כאן תוספת. תנא נזיר וכל דדמי ליה. פירוש תנא נזיר וה"ה לכל חייבי חטאות דדמו ליה. פירש ר"י וה"ה לכל אדם שחייב חטאת ועולה בשביל דבר אחד. לשון הקונטרס. ולאפוקי מהא דתניא מי שהיה מחויב חטאת. פירוש שאכל חלב ואמר הרי עלי עולה. והפריש מעות ואמר הרי אלו לחובתי. פירוש דמשמע לכל מה שהיה חייב רצה להביא (פי'). לפיכך רצה להביא בהם חטאת בהמה לא יביא. פירוש מפני התערובת שהם מעורבין. ואין לו תקנה עד שיביא שתי בהמות ויאמר מה שיש במעות אלו קדוש בקדושת חטאת יתחלל על בהמה זו, ומה שיש בהם קדוש בקדושת עולה יתחלל על זו. לשון הקונטרס. מת והיו לו מעות סתומין ילכו לים המלח. פירוש מפני התערובת. דבהא לא גמירי הלכה אלא היכא דחטאת ועולה באים בשביל דבר אחד. אבל הכא שהחטאת באה בשביל דבר אחד והעולה בשביל דבר אחר לא גמירי הלכתא. לשון הקונטרס. ור"ל לאפוקי מהא דתניא דכי אמרינן הלכה (הא) [הוא] בנזיר וחייבי קינין דדמו ליה דיפלו לנדבה. דמ"מ נקט נזיר לאפוקי כי האי גונא דחטאת משום דבר אחד ועולה משום דבר אחר. כך פירש ר"י. אבל רבינו תם הגיה בספרו לאפוקי מהאי תנא, דהאי תנא פליג אמתניתין. לריש לקיש דדריש מותר הוי ודאי צ"ל דפליגא אמתניתין. לשון תוספות.
אמר רב אשי הא דאמרת [מפורשין לא] לא תימא דאמר אלו לחטאתי ואלו לעולתי ואלו לשלמי, אלא אפילו אמר בתחלת דבריו שלא פירשם כ"כ (אלו) [אלא] אמר. אלו לחטאתי ולעולתי ולשלמי מפורשין הן. דכי גמירי נדבה דוקא בסתומין גמורין, אבל במפורשין קצת לא גמירי נדבה אלא ילכו לים המלח מפני התערובת. ומיהו מתניתין דקתני חטאת תמות ועולה תיקרב עולה ושלמים יקרבו שלמים, מיירי במפורשין בפרישה מבוארת וניכרת איזו חטאת ואיזו עולה ואיזו שלמים. וקשיא דלבטלו דמי חטאת ברובא, כדאמרינן בפרק התערובת [זבחים ע"ב ע"ב] גבי חטאות מתות, דפריך דליבטלו ברובא ומשני דבעלי חיים לא בטלי. ואין לומר משום דמאן לימא לן דמיעוטא נינהו ודילמא חציין דמי חטאת דמחציין יקח חטאת, משום דבסמוך קאמר מחצה עולה ומחצה שלמים, משמע דלכל אחד יש לו לעשות מהדמים כפי מה שעושה לכל אחד ואחד. וי"ל דמיירי דדמי חטאת הוו רובא. [ועוד] י"ל דמיירי ששליש המעות במקום אחד והשליש האחר במקום אחר רחוק הרבה ממנו דלא שייך למימר וליבטיל ברובא. לשון תוספות. איכא דאמרי וכו' אפילו אמר אלו לחובתי הרי אלו כמפורשין. מעורבין ויוליך הנאה לים המלח. דסתומין דמתניתין דקאמר אלו לקרבנות נזירותי ולא אמר לחובתי. תוספת פרץ כהן, ר"ל דלישנא קמא דרב אשי דאמר דמפורשין הוי גם כשאמר אלו לחטאתי ולעולתי ושלמי ניחא, דמצינן לאשכוחי סתומין דמתניתין כגון דאמר אלו לחובתי. אבל השתא דאמרינן דאפילו אמר לחובתי דהוו מפורשין, אבל קשיא לן איך ימצא סתומין. ועל כן תירצו דסתומין הוי כגון דאמר אלו לקרבנות נזירותי הוו סתומין גמורין, לפי שאין במשמעות לשונו חטאת יותר משאר קרבנות, ודין מעות סתומין שיש בהם תערובת חטאת יפלו לנדבה. אבל מעות שיש בהם חטאת מעורבת ילכו לים המלח. וכשאמר לחובתי משמע טפי חטאת משאר קרבנות לפי שהחטאת באה חובה ולא נדבה. ופירשו בתוספות דהשתא להאי לישנא דרב אשי דאמר אלו לחובתי כמפורשין דמו ליהוי קשה מאי דאמרינן לעיל לאפוקי מדתניא וכו', אי קאי סתומין אאמר הרי עלי אלו לחובתי. כך לשון תוספות. ונראה לי גמגום.
אמר רבא הא דאמרת סתומין יפלו לנדבה אם נפלה דמי חטאת ביניהם. פירוש אם דמי חטאת מפורשין ומבוררין וידועים לעצמם, שנטלם מבין שאר המעות שהם תערובת עולה ושלמים. הרי הן כמפורשין. והאי הרי הן כמפורשין אינו רוצה לומר מעורבין כי ההיא דלעיל. אלא מפורשין ומבוררין. ויביא מהן מחצה עולה ומחצה שלמים. דכי גמרינן סתומין יפלו לנדבה הני מילי כשיש תערובת חטאת עמהן, אבל אם אין דמי חטאת מעורבין בהם לא. לשון תוספות.
<h2>דף כו:</h2>
תניא כותיה דרבא אמר אלו לחטאתי והשאר לשאר נזירות דמי חטאת ילכו לים המלח. פירוש ובמת איירי, דאי בחי אמאי ילכו לים המלח. ובתוספתא [מעילה פ"א ה"ה] גרסינן בהדיא ומת. וכן הגירסא בספר שלי אלו לחטאתי ואלו לנזירותי ומת דמי חטאת ילכו לים המלח והשאר יביא חציין לעולה והשאר לשלמים. פירוש דכי גמירי סתומין יפלו לנדבה הני מילי כשיש חטאת ביניהם כדפרישית לעיל. ומועלין בכולן. פירוש אם נשתמש בכולן. שהרי נשתמש בשל עולה וראוי למעול. ואין מועלין במקצתן. פירוש מפני שראויין מקצתן לבא שלמים, ובדמי שלמים אין מועלין מידי דהוי אשלמים מחיים. לשון הקונטרס. אלו לשלמים והשאר לנזירותי ומת דמי שלמים יביא שלמים ואין מועלין בהם והשאר יפלו לנדבה. פירוש מפני דמי חטאת שמעורבין בו. בכולן ובמקצתן. פירוש שהרי אותו קצת בין יהיה עולה בין יהיה חטאת ראוי למעול בו. אלו לעולתי. פירוש ועדיין הם מבוררין. והשאר לנזירותי דמי עולה יביאו עולה ומועלין בהם והשאר יפלו לנדבה. כדפרישית לעיל בשביל דמי חטאת שנתערבו בהם. ומועלין בכולן ואין מועלין במקצתן. כי אותו מקצת ראוי להביא שלמים. וקשיא להר"ם למה לא ימעלו בקצתן הואיל ועומדין לנדבה. ותירץ דצריך לומר דעד שעת הקרבה שיקריבום לעולת קייץ לא נפקי משם שהיה עליהם עד הנה. לשון הקונטרס.
לא שנו אלא מעות. פירוש מאי דאמר רבי יוחנן הלכה היא בנזיר דיפלו לנדבה. לשון הקונטרס. ובתוספות פירשו, לא שנו, הא דאמרינן במתניתין סתומין יפלו לנדבה. תוספת פרץ כהן, ונראה לי לשון תוספות עיקר יותר, שאע"פ שרבי יוחנן ומתניתין הכל אחד, דר' יוחנן דאמר הלכה היא בנזיר, לפרש טעמא דמתניתין אתא אמאי יפלו לנדבה, מ"מ לא שנו אינו נאמר על מילתא דאמורא כי אם על משנה. לא שנו אלא מעות. פירוש מעות דוקא או דבר הראוי לימכר לאלתר (במעות) [כמעות]. אבל בהמה לא. פירוש שאם הפריש בהמה בין אחת בין שלש ואמר אלו לקרבנות נזירותי, לא אמרינן כשמת או הפר לה בעלה דיפלו לנדבה. לשון הקונטרס. בספרים שלנו גרסינן "אבל בהמה הרי היא כמפורשת". ופירשו בתוספות (דר"ל) [דאינה ר"ל] מפורשת ניכרת אלא כמפורשת מעורבת, מדקאמר בסמוך אפילו סואר של קורות. והתם ודאי אילו הפריש שלש קורות לקרבנותיו איזה בירור יש שם. הא ודאי תערובת היא. אלא ר"ל מפורשת מעורבת. לשון תוספות.
לא שנו אלא תמימה. פירשו בתוספות דלמאי דפי' מפורשת מעורבת, אין לפרש תמימה כגון שהפריש בהמות הראויות לקרבנות נזירות כגון אילים תמימים לשלמים וכבשה תמימה לחטאת וכבש תמים לעולה. דעל כרחן הוה לן למימר הראויה לחטאת תמות ולעולה תיקרב עולה ולשלמים תקרב שלמים. כך לשון תוספות. ובקונטרס פירש דאם כן הוה לן למימר דכל אחת תקרב לשם מה שהן ראויין, כדאמרינן בסמוך. והיכי בעי לפלוגי בסמוך רב שימי ולמימר אפילו [עופות]. והכי נמי אפילו בהמה תמימה סבירא ליה דלא הוי כמפורשת. ודרצה לומר אי נפרש במפורשת דר"ל דיקרבו למה שהן, איך ליפלוג רב שימי בהא. ובלשון התוספות שפירשו דמפורשות רוצה לומר מעורבות אין אנו צריכין לזה הטעם. אלא ודאי מיירי בבהמה שאינה ראויה לקרבן נזיר, כגון שלשה שעירים או ג' (פרות) [פרים]. ופירשו בתוספות, דפירש רבינו תם הטעם דלכך הוי כמפורשת משום דכיון דאינה עומדת לימכר לאלתר עד שתסתאב, כדאמרינן בפרק אלו קדשים [תמורה י"ט ע"ב] המפריש נקבה לפסחו או לאשמו לרבנן ירעה עד שיסתאב וימכר, ולא אמרינן דהוי כבעל מום מעיקרא מאחר דאינו ראוי לו ולימכר מיד. וטעמייהו דרבנן הוי משום דמגו דנחתא ליה קדושת דמים נחתא לה קדושת הגוף. אך ר' שמעון פליג עלייהו וסבר דהוי כבעל מום מעיקרא דימכר מיד דקאמר [היינו] בלא מום. והלכך לרבנן הואיל ואינו עומד לימכר מיד, יש לנו לומר דכוונת הנודר כשרואה אותם זמן ארוך אצלו, לברר האחת לימכר להיות דמיו לחטאת והאחד לעולה והאחד לשלמים. ולכך אינן כסתומין אלא כמפורשין מעורבין. אבל בעלת מום הרי היא כסתומה. פירוש הואיל ועומדת לימכר לאלתר (דהואיל דלאו) כשהיא אצלו לא יברר אותו כלל, ותערובת סתומה גמורה הוא. כך לשון תוספות. והקונטרס פירש הטעם משום דהתמימה לא הויא כסתומה משום דלא גמר הלכה בנזיר אלא או במעות או בדבר העומד לימכר לאלתר מיד כמעות. אבל בעלת מום הרי היא כסתומה משום דהיא כמעות משום דעומדת לימכר לאלתר מיד שהקדישה. כך לשון הקונטרס.
אבל נסכא לא. פירוש כגון שהפריש ג' נסכות מכסף או מזהב, אינן עומדות לימכר מיד עד שימצא בני אדם חפצים בנסכות. ומתוך שמשהה אותן אצלו זמן מרובה יש לנו לומר שבררן והוי מפורשת מעורבת, ויוליך [הנאה] לים המלח. כך לשון תוספות. ובקונטרס פירש, אבל נסכא לא הויא כמעות לפי שאין מוכרין אותן במעות, אלא לוקחין ממנה בהמות, לפי שידועה שומתה. וכיון [שאין] (ש)עומדת לימכר במעות הויא כבהמה תמימה דכמפורשת דמיא וילכו לים המלח. דדוקא במעות גמירי [הלכה] ובדבר העומד לימכר לאלתר כמעות. כך לשון הקונטרס. ורב נחמן אמר אפי' נסכא. פירוש דהויא כמעות, או משום דרגילות הוא למוכרה במעות, או משום שהיא עצמה כמעות. לשון הקונטרס. אבל הסוארא לא. כך כתוב בספרים. ופירוש סואר של קורות. ובפירושים כתוב אבל סואר של קורות לא. פירוש קבוצת קורות לא הוי כמעות. שכך היא סברתו שהבעלי בתים מקבצים קורות לצורך בנין שלהם ואין דרך למוכרן. אלא באין ומחללין קדושתן על הבהמות. לשון הקונטרס. והתוספות פירשו כך, סואר של קורות, שאם הפריש שלש קורות לשלש בהמות לא. דודאי זה אינו עומד לימכר עד שימצאו בני [אדם] שירצו [לקנות] אותן לעשות בנין. כך לשון תוספות.
מאי טעמייהו דרבנן. פירוש דרבנן קרי להני אמוראי. דאמרי מעות ולא בהמה מעות ולא נסכא מעות ולא סואר של קורות. אם כן [ד]מעות גמירי ולא דבר אחר. אלא מעתה. הכי נמי גמירי. מעות ולא עופות. (ודעופות) [והא עופות] הוי כמפורשין כמו שפיר' אלו לעולתי ולחטאתי לשלמי(ם). ולכך כשמת ילכו לים המלח, וגם הבעלים עצמם לא היו יכולים לבררם ולומר זה יהיה לעולה וזה לאשם וזה לשלמים, כיון דחשבינן להו כאילו פירש דמי חטאת ונתערבו, אלא יהיו צריכין לחללם על בהמות אחרות ולומר קדושת חטאת שבהן מחוללת על בהמה זו וקדושת עולה על זו וקדושת שלמים על זו. והואיל והכי הוא, גבי קינין נמי אם לקח אדם עופות לקינו ולא פירש זה לחטאת וזה לעולה חשבינן ליה כאילו פירש ונתערבו. דהא אמרינן לעיל תנא נזיר וחייבי קינין דדמי ליה שדין אחד להן. א"כ אלא הא דאמר רב חסדא אין הקינין וכו'. ופריך הכי, אמאי היכא דלא פירשום הבעלים בשעת לקיחה היאך יכול הכהן לעשות אחד לעולה ואחד לחטאת. והא מעות גמירי ולא בעופות. אלא הוו כמפורשין שנתערבו. ואפילו הבעלים עצמן לא יוכלו לברן כדפירשתי. אלא שמע מינה מדמצי הכהן לבררם, כדכתיב קרא ולקח ועשה, דודאי עופות הוו כסתומין והוא הדין בהמה ונסכא וסואר, ויוכלו הבעלים לבררם ולומר אלו לחטאתי ואלו לעולתי ואלו לשלמי, וכי מת הוו כמעות ויפלו לנדבה. כך לשון הקונטרס. והתוספות פירשוהו כך, מאי טעמייהו דרבנן דאמרי מעות ולא נסכא. מתוך ששוהין אצלן זמן מרובה יש לנו לומר שבררן איזו לחטאת ואיזו לעולה. ומהאי טעמא אמרינן מעות ולא סואר. ואם כן אלא מעתה מעות ולא עופות, שאם הפריש שני תורים או שני בני יונה לקן שנתחייב נרצה לומר שלא יפלו לנדבה, דאין עליה תורת סתומין. וא"ת והלא אותן עופות אינן עומדין לשהות אצלו זמן מרובה אלא להקריב מיד. ואם כן לא דמו להני דלעיל. וי"ל שהיה שוקל הסברות, דכמו דאמרינן גבי נסכא דמתוך שהן עומדין לשהות אצלו זמן ארוך יש לנו לומר שבררן, הכי נמי גבי עופות יש לנו לומר שבררן. מאחר שהן בני הקרבה וראויין להקרב הן עצמן יש לנו לומר דכשהפריש בירר בדעתו איזו לחטאת ואיזו לעולה ואיזו לשלמים. כך לשון תוספות.
אלא הא דאמר רב חסדא אין הקינין מתפרשין אלא או בלקיחת בעלים או בעשיית כהן אמאי והא מעות גמירי. כלומר איך נמצא שיתפרשו בעשיית כהן. כשהבעלים קיימין לא יהיה הכהן רשאי לעשות אחד לחטאת ואחד לעולה לפי דעתו, אם לא ישאל פי הבעלים אם היה דעתם על הגוזלות מעולם לתת עיניו איזו לחטאת ואיזו לעולה. ומדאמר רב חסדא דהן מתפרשות בעשיית כהן, שמע מינה דאין לנו לומר שנתן הבעל עיניו עליהן מעולם, או אם נתן עיניו אותה נתינת עין אינה מעלה ומורדת. וה"ה לבהמה וסואר של קורות שהן כסתומין גמורין ויפלו לנדבה, ולא נימא מעות דוקא. כך פירש רבינו תם הסוגיא. אבל בקונטרס פירש לעיל חלוק דמעות וסואר ונסכא משום דהלכתא הכי גמירי במעות ודמי להו על כל העומדים לימכר לאלתר דהלכה כך נשנית, ולא פירשו הטעם משום דיש לומר עליהן יותר שביררן. ולפירוש זה קשיא בין מאי דקאמר מעות ולא עופות, ומאי מייתי מדרב חסדא, דלמה לא יתפרשו בעשיית כהן הרי לא נתפרשו מעולם. וכי אמרינן הרי הן כמפורשין, לאו משום שנתפרשו כך מעולם, [אלא], דהלכה כך נשנית דסתומין כאלה ששוהין אצלו זמן ארוך אינן דומיא דמעות דיפלו לנדבה, אלא יוליך לים המלח כשמת מפני התערובת. כך לשון תוספות.
<h2>דף כז.</h2>
אמר ליה ולטעמיך וכו'. פירוש ולטעמיך דמייתית לי מדרב חסדא על כרחך אינה אמת. דהא (ד)תניא רשב"ג אומר הביא ג' בהמות ולא פירש הראויה לחטאת. פירוש כגון כשבה. תקרב חטאת. עולה. כגון כבש. תקרב עולה. לשלמים. כגון איל. תקרב שלמים אמאי הא אמרת בהמה לאו כמפורשת דמיא. קשיא דמאי מותיב ליה, ומאי יקשה לרב חסדא מהא. לעולם אימא לך בהמה לאו כמפורשת דמיא, אך בעשיית כהן תתפרש. וי"ל דמשמע ליה דהראויה לעולה תקרב עולה דר"ל דמעכשו אף קודם עשיית כהן יש עליה שם עולה אף למעול בה. ואמאי, הא אמרת בהמה לאו כמפורשת דמיא. אלא על כרחך האמת דבהמה כמפורשת דמיא. ואל יקשה על דברי [מ]רב חסדא (נמי) [דחי] לדרב חסדא מקמיה (לדידיה) [דידי ד]מתניתין מסייעא לי. ואכתי קשיא מה מותיב מדרשב"ג, אף כי רוצה רב שימי לומר דבהמה תמימה או סוארא או נסכא לאו כמפורשין דמו, מכל מקום הך דראויה להקרב הויא ודאי כמפורשת מבוררת. ויש לדחות דהיינו מאי דמשני ליה. ועוד י"ל דשפיר פריך לרב שימי על מה שהיה מדמה קינין הראויין ליקרב לבהמה ונסכא וסואר, והיה רוצה לומר שיהיו כסתומין ומעורבין. דכמו כן בשלש בהמות דכסתומין ומעורבין הן. ומ"מ משני ליה שפיר. אמר ליה ולקח ועשה וכו'. והקונטרס פירש כך אמר ליה רב פפא לרב שימי ולטעמיך דאמרת לי דבהמה ועופות הוו סתומין כמו מעות, הא דתנן רשב"ג אומר הביא שלש בהמות. פירוש כבש וכשבה ואיל. ולא פירש אלא אמר אלו לנזירותי, הראויין לחטאת כשבה, לעולה כבש, לשלמים איל. אמאי, והא אמרת בהמה לאו כמפורשת דמיא. וכיון שלא פירש עולה חטאת ושלמים, (שאז) [למה הן] נקבעות כל אחת למה שהיא ראויה. ואם כן אדמקשת לי מעופות, תיקשי ליה מבהמה. כך לשון הקונטרס.
אמר ליה התם ולקח ועשה אמר רחמנא. פירוש שפיר אותבי לך מעופות, דולקח ועשה אמר רחמנא. וכיון דגלי קרא שיכול [הכהן] לבררם, אלמא הוו כסתומין. אבל לא פרכת לי מידי מבהמה. דהכא אע"פ שלא פירש כל אחת נקבעת לפי מה שהיא ראויה. דמי מצית אמרת הדין דחטאת תקרב עולה, הכא נקבה התם זכר. הילכך אין קדושת חטאת (מתערבת) [נתפסת] אלא בכשבה וקדושת עולה בכבש וקדושת שלמים באיל. כך פירש ר"י כל הך סוגיא. לשון הקונטרס. והתוספות פירשו כך אמר [ליה] ולקח ועשה אמר רחמנא. פירוש בלקיחת בעלים או בעשיית כהן, במקום שאין שום בירור לזה לחול עליו שם זה יותר מזה, אז ודאי לא יתפרש כי אם בלקיחת בעלים או בעשיית כהן. אבל הכא מי מצית אמרת דחטאת תקרב עולה. התם נקבה הכא זכר. והר"ם מפרש סוגיא הכי, אלא מעתה מעות ולא עופות, דקאי אהא דקתני לעיל גבי שאר חייבי קינין סתומין יפלו לנדבה, הכי נמי דאם לקח ג' עופות סתומין ומת דכמפורשין דמו, משום טעמא דפי' דאחר הפרשה הוא מבררן בלב כששהו הן אצלו זמן ארוך. והא אמר רב חסדא וכו' אלמא שאין בידו לבררו. אלא או בתחלת לקיחתו או בעשיית כהן. אלמא דאם קראו להם שם הבעלים אחר התחלת הלקיחה דלא מהני. ומהאי טעמא הוה לן למימר דאם הפריש (שלש בהמות) [עופות] לקינו ומת דאין לנו לחשבן כמפורשין. הואיל ולא פירשם בתחלת הפרשה אינו חשוב קריאת שם. כך לי[מא] בנזיר נמי דאית ליה דין סתומין. ופריך ליה מהא [דתנן] רשב"ג אומר הפריש שלש בהמות וכו'. אלמא (דכבר) [דדבר] שלא פירשו הבעלים בהדיא בשעת לקיחה דחשבינן להו כמפורשין ושיש לנו לומר שבררן אחר כך. דמשמע העולה תקרב עולה דדין עולה יש לה מיד למעילה ולכל דיני עולה מיד אף קודם עשיית כהן. אלא על כרחך (ד)דרב חסדא בדותא [היא] ודליכא לאותובי מינה.
<h2>דף כז:</h2>
ומסיק התם מי מצית אמרת וכו' גבי חטאת תקרב עולה ועולה תקרב חטאת. הילכך מתחלת ההפרשה הוו כמפורשין בהדיא. אבל סואר וקינין וכל הני דלעיל שהיו סתומין בשעת הפרשה מי לא הוו כמפורשין בהדיא. ולפירושא קמא קשיא, דמאי [לא] קשיא אדרב חסדא מכמה משניות דאיתנהו במסכת קינין, דמשמע קן סתומה מתפרשת בעשיית כהן. עכ"ל התוספות.
מתיב רב המנונא בהמה בעלת מום כסתומה דמיא. כלומר [איך] אמרת כן. והתנן כיצד האיש מגלח על נזירות אביו ה"ג בזמן שהיה אביו נזיר והפריש מעות סתומין לנזירותו ומת ואמר הבן הריני נזיר על מנת שאגלח על מעות אבי(ו) זהו שמגלח על נזירות אביו. אבל מי שהיו הוא ואביו נזירין והפריש אביו מעות סתומין לנזירותו ומת ואמר הבן הריני מגלח על מעות אבי(ו) הרי אלו יפלו לנדבה. דהלכה היא נזיר מגלח על מעות אביו בזמן שהם סתומין ולא על המפורשין. וכי נדר בחיי אביו אינו מגלח על מעות אביו. היתה [לו] בהמה מפורשת חטאת תמות עולה תקרב. מאי לאו אפילו בעלת מום. כלומר מאי לאו אפילו הפריש אביו ג' בהמות בעלות מום ניתן להם דין מפורשת ומעורבת וימותו, ולא ניתן להם דין מעות סתומין לפדותן ולהביא בדמיהן נדבה. אם איתא דבעלת מום כסתומה דמיא, אמאי נקט ברישא מעות, הוה ליה למיתני ברישא היו לו בהמות בעלות מום. דהכי הוי שפיר טפי למיתני דין סתומין ודין מפורשין כולהו בבהמה. כך פירש הר"ם. לשון הקונטרס. לאו תמימה. כלומר אין לא משכחת דין מפורשות אלא בבהמה תמימה. אבל בעלת מום כמעות דמיא. וא"ת אמאי לא פריך ממתניתין דקתני אם שלה היתה הבהמה החטאת תמות והעולה תקרב עולה וכו'. וי"ל דלא מצי למיפרך דליתני במתניתין בהמה בעלת מום במקום מעות סתומין כדפריך מהברייתא, משום דכולה ברייתא בסתומה (ר"ל בסתומה) מיירי. הילכך פריך דליתני כולה בבהמה וליפלוג בין בעלת מום לתמימה. אבל מתניתין קתני מעות מפורשין להכי קתני מעות סתומין. לשון הקונטרס.
וזה לשון התוספות והוא עיקר. מתיב רב המנונא אמרת בהמה בעלת מום כסתומה דמיא והתנן כיצד האיש מגלח על נזירות אביו. יש ספרים דלא מייתי כי אם סיפא דאבל מי שהיו הוא ואביו נזירים. ואית ספרים דכתיב בהו כן, כיצד האיש מגלח על נזירות אביו בזמן שהיה אביו נזיר והפריש אביו מעות לנזירותו ואמר [הבן] הריני נזיר על מנת שאגלח ממעות של אבא. ולאו דוקא נקט על מנת. דלאו תנאי הוא כדאיתא בשלהי פרקין [ל' ע"א]. אבל מי שהיו הוא ואביו נזירים והפריש מעות לנזירותו ואמר הריני נזיר על מנת שאגלח על מעות אבא היו לו מעות סתומין יפלו לנדבה. פירוש דאי אפשר לו ליפטר במעות אביו שהפריש אביו הואיל ונתחייב בקרבנות לבדו בחיי אביו. היתה לו בהמה, פירוש ג' בהמות לעולה וחטאת ושלמים, מפורשת פירוש וגם מפורשת היא וניכרת. חטאת תמות עולה תקרב ושלמים יקרבו שלמים. מאי לאו אפילו בעלת מום. יש לה דין בהמה תמימה לומר שאם הפריש שלש בהמות בעלות מום, והן מפורשות וניכרות איזו הפריש ליקח בדמיה עולה ואיזו ליקח בדמיה חטאת ואיזו ליקח בדמיה שלמים, ומת. העומדת לדמי חטאת יוליך לים המלח, והעומדת לדמי עולה יביא בדמיה עולה והעומדת לדמי שלמים יביא בדמיה שלמים. ואם הפריש שלש בהמות בעלות מום ופירש איזו לדמי חטאת ואיזו לדמי עולה ואיזו לדמי שלמים ואין ידוע לנו עתה איזו עומדת לזו ואיזו עומדת לזו, שנשכח הדבר. או שהפרישן סתם לקרבנות נזירותו. לא יהא להם דין מעות סתומין ליפול לנדבה אלא דין בהמות תמימות, דאם פירשן ונשכח הדבר דימותו כולן, ולא אזלי לנדבה. כמו כן בבעלת מום לא יפלו לנדבה. או אם הפריש שלש בהמות תמימות אם הם ראויות לקרבנות נזירות, כמו כבש וכבשה ואיל, לא יפלו לנדבה. ואם אינן ראויות, כמו ג' פרות תמימות, לא אזלי לנדבה אלא אזלי לים המלח. וכמו כן ג' בהמות בעלות מום סתומין לא יפלו לנדבה. צריך לדקדק לרב המנונא דמשוה בעלת מום כסתומה ונסכא וסוארא ולא כמעות, מאיזה טעם יחלק בין מעות לבעלת מום. וי"ל דסבירא ליה דכי גמירי הלכה בסתומין, דוקא במעות שאינו דבר מבורר כל אחד בפני עצמו. אבל בשלש בהמות בעלות מום ושלש נסכות ושלש קורות, שכל אחד כבר ניכר ומבורר, משוה לה כאומר אלו לחטאתי ולעולתי ולשלמי. לא תמימה אבל בעלת מום מאי כסתומה דמיא מאי איריא מעות לימא היתה לו בהמה בעלת מום יפלו לנדבה. ומשני אין הכי נמי בהמה בעלת מום למאי קדישא לדמי דמי היינו מעות. מכאן ועד סוף המאמר זה גמגום. אבל בקונטרס פירש דלא גרסינן מפורשות, משום דבסתומות מיירי. ולא נראה לר"י, משום דאי בסתומה ובעלת מום מיירי, אם כן יוליך לים המלח. ואמאי קאמר עולה תקרב עולה ושלמים יקרבו שלמים. ואי בסתומין תמימה שראויה ליקרב כמו כבשה וכבש ואיל, אם כן תרוייהו, כלומר דבין מפורשת ובין סתומה נאמר דהראויה לחטאת חטאת.
מתיב רבא קרבנו. פירוש קרבנו דבפרשת אשר נשיא יחטא קא דריש. ושלשה קרבנו כתיבי, חד בנשיא וחד בכשבה וחד בשעירה. ובאנו לדורשם. ואמר בקרבנו יוצא ואינו יוצא בקרבן אביו. והקשה בקונטרס, כיון דבחטאת דכתיב ביה קרבנו עסקינן, מאי קאמר ואינו יוצא בקרבן אביו פשיטא דחטאת שמתו בעליה למיתה אזלא. ותירץ דשמא הוה אמינא דכשיש לו בן דככרעיה של אביו דמיא ודלא אזיל למיתה. יכול לא יצא בקרבן אביו דבהמה שהפריש מן הקלה על החמורה. פירוש קלה חייבי כריתות כגון חלב ודם. וקרי להו קלה לגבי חטאות דשבת ועריות שהן חייבי מיתות ב"ד. מן הקלה על החמורה. פירוש מן הקלה שהפרישו על הקלה. על החמורה. שהבן חייב. או מן החמורה. פירוש שהפרישו אביו על החמורה, לא יתכפר לו הבן על הקלה. תוספת פרץ כהן, וקשיא דמאי צ"ל שלא יצא הבן בקרבן שהפריש אביו על הקלה וכל שכן על החמורה. [תיפוק ליה] דבעינן ושחט אותה לחטאת, לשם אותה חטאת, בפ"ק דזבחים [ט' ע"ב]. ואם שחטה לשם חטאת אחרת הוי שנוי קדש ומיפסיל. וצ"ל דסבר כרבא דאמר בפ"ק דזבחים [שם] חטאת חלב ששחטו לשם חטאת דם כשרה, שהרי חטאת לשם חטאת נשחטה, ודסבר דה"ה חטאת חלב ששחטה לשם דחייבי מיתות דכשרה. דכמו כן קאמר התם לשם חטאת ע"ז כשרה משום דכמו כן נימא והרי חטאת לשם חטאת נשחטה. וכיון דאם היה חייב אביו חטאת חלב גרידא והקריבו הכהן לשם חטאת של שגגת שבת לא מיפסיל משום שנוי קדש, גם כשנתחייב שתי חטאות, אחד של חלב ואחד של שבת, והפריש חטאת לשם חטאת חלב והקריבו הכהן לשם חטאת שבת שנתחייב בה היה יוצא משום חטאת שבת שנתחייב משום שבת. דכיון דנתחייב חטאת חלב גרידא לא מחשיב שנוי קדש, גם כן יכול להיות נעתק משם חטאת חלב. הלכך אביו היה יוצא בו, אבל הבן כיון שלא הפרישו הוה אמינא דמאי דקאמר קרא דאינו יוצא בקרבן אביו הוי דוקא בכה"ג שהפרישו אביו על חלב ובא להקריבו על שבת, דקאמר דאע"ג [דהאב] היה יוצא בכה"ג דהבן לא יצא. אבל אם הפרישו אביו על חלב ובא הבן לצאת בו גם מחלב [הוה אמינא] דיצא בו. דהיינו מן הקלה על הקלה. ומ"מ קשיא דבתר הכי קאמר בהך ברייתא דאם הפרישו מן הקלה על הקלה לעצמו דלא כפר. לכך נראה לומר דאע"ג דנימא דאביו לא היה יוצא בו מן הקלה על החמורה, איצטריך קרא לאשמעינן דהבן לא יצא בו, משום דהוה אמינא דכיון דראוי לומר דהבן יוצא בקרבן אביו משום דככרעיה דאבוה דמי, ונעשה החטאת שלו, וירש אותה להתכפר בו כמו אביו הרי נשתנה הרשות ויכול הבן להתכפר בו בכל מה שירצה להתכפר בו. ונהי דהאב לא היה יכול להתכפר בו כי אם על מה שהפרישו, הבן לא ירשו להתכפר בו חטאת [לשם] אביו שהרי אין כפרה למתים. אלא ירשו להתכפר בו חטאת שלו. וכיון דיכפר על חטאת אחרת שלא הופרש עליו, לית לן למיבעי שיהא החטאת שיכפר עליו דומיא דחטאת שהופרש עליו, כיון דעל חטאת אחר שלא הופרש עליו בא לכפר, אלא שירשו להתכפר בו כל חטא שירצה. הילכך סד"א אע"ג דהאב לא יכפר בו מן הקלה על החמורה שלו [הבן יתכפר בו]. לכך איצטריך קרבנו לומר דאינו יוצא בקרבן אביו מן הקלה על החמורה. אבל מן הקלה על הקלה ומן החמורה על החמורה הוה אמינא (דלא) [ד]יתכפר משום דלא ממעט קרא דלא יתכפר בו מחטא, שהרי אביו ראוי להתכפר בו. עד כאן תוספת.
תלמוד לומר קרבנו בקרבנו הוא יוצא ואינו יוצא בקרבן אביו יכול לא יצא בקרבן אביו, בבהמה שהפריש אביו אפילו מן הקלה על הקלה ומן החמורה על החמורה, שהרי אין אדם מגלח על בהמות אביו בנזירות, כדאמרינן בשילהי פרקין [ל' ע"א] דאין מגלח על בהמת אביו כי אם על מעות סתומין של אביו. אבל יוצא הוא במעות שהפריש אביו אפילו מן הקלה על החמורה ומן החמורה על הקלה שהרי אדם מגלח על מעות אביו בנזירות.
<h2>דף כח.</h2>
בזמן שהם סתומין ולא בזמן שהם מפורשין. כדמוכח בשילהי פרקין [ל' ע"א]. וקשיא והלא מעות מפורשין שהפריש אביו מפורשין הם ודומיא דהכי בנזיר אינו מגלח וי"ל דמיירי כגון באדם שהיה מחויב עולות וחטאות הרבה והפריש מעות סתם ולא אמר אלו לחובתי אלא בסתם ויש לדמותו למאי דאמרינן לעיל שראויין לבא כולן שלמים. ובכה"ג לא הוו מפורשות. ת"ל קרבנו דבקרבנו הוא יוצא ואינו יוצא בקרבן אביו. יכול לא יצא אפילו במעות שהפריש אביו מן הקלה על הקלה ומן החמורה על החמורה. אבל הוא יוצא במעות שהפריש לעצמו אפילו מן הקלה על החמורה ומן החמורה על הקלה ת"ל קרבנו על חטאתו. פירוש אף כי [כבר] דרשינן שלש (בהמות) [קרבנו] דכתיבי בקרא כדפרישית לעיל [כ"ז ע"ב], עתה בא לדרוש על חטאתו עד שיהא קרבנו לשם חטאתו. יכול לא יצא בקרבן שהפריש עצמו אפילו מן הקלה על הקלה ומן החמורה על החמורה. שכן אם הפריש בהמה על החלב והביא על הדם או על הדם והביא על החלב לא מעל. פירוש אם בשוגג עשה כן, שאין זו הוצאה מרשות הקדש כי אם מהקדש זה להקדש אחר. ומתוך שלא מעל לא כפר. דהכי מפרש בפרק בתרא דכריתות [כ"ז ע"ב]. ומאחר שאנו רואים דבשוגג לא כפר, דין הוא בשנתכוין לעקור חטאת חלב ולעשותו חטאת דם דנימא דלא כפר. והקשה הר"ם דאמרינן בפ"ק דזבחים [ט' ע"ב] דחטאת [חלב] ששחטה לשם חטאת דם כשרה, והכא אמרינן דלא כפר. ויש לחלק דהתם לא מיירי כשנתחייב שנים ולכך עדיף, אבל הכא דנתחייב שתיהם הויא עקירתו עקירה יותר. אי נמי י"ל דודאי להתכפר בו בשביל חטאת חלב שהיה עומד לכך איכא מאן דאמר כשרה. אבל הכא מיירי בשביל להתכפר בו משום דם חטאת שרוצה לעקרו ממה שהיה עומד מתחלה, לכן אמרינן דלא כפר. אבל יוצא ממעות שהפריש לעצמו מן הקלה על הקלה ומן החמורה [על החמורה], שכן אם הפריש מעות לעצמו על החלב והביא על הדם על הדם והביא על החלב יצא, שהרי מעל וכפר. פירוש דמעות דקדושת פה שאין בהם קדושת הגוף יוצאין מקדושתן יותר בקל ומעל וכפר. ת"ל על חטאתו עד שיהא קרבנו לשם חטאתו. פירוש ואע"ג דכבר דרשנו על חטאתו, מ"מ תרתי ש"מ, כדאמרינן בעלמא [גיטין נ"ב ע"א] אתם ולא השותפין אתם ולא אפוטרופסים דכולהו נפקי מחד אתם. קתני מיהא בהמה. שהרי אין אדם מגלח על בהמת אביו בנזירות. מאי לאו אפילו בעלת מום. ואי כסתומין דמיא אמאי אין מגלח. הא למעות קיימא, וכמעות סתומין דמיא. דכי היכי דמגלח על מעות סתומין מגלח על בהמת בעלת מום. ומשני לא תמימה וכו'. עכ"ל התוספות.
משנה. נזרק עליה אחד מן הדמים. של קרבנותיה. הרי היא מותרת ביין ואין כאן עינוי נפש, ולמה יפר. ר"ע אומר אפילו נשחט(ו). ולא נזרק אינו יכול להפר. בגמרא מפרש משום הפסד קדשים. ושמא אע"פ שאין לו להפר משום הפסד קדשים מ"מ אם הפר מופר. או שמא יש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה. לשון הקונטרס. בד"א בתגלחת טהרה אבל בתגלחת טומאה יפר. מפני שעדיין צריכה לספור ולחזור ולמנות. ויכול לומר אי אפשי באשה מנוולת. שתענה נפשה שלא תשתה יין. ופירוש מנוולת מעונה. ר' אומר אף בתגלחת טהרה. פירוש שנגלח כל שערה לגמרי.
גמרא. דאי כר' אלעזר הא אמר תגלחת מעכבת. פירוש מלשתות יין. וכיון דאית לה ניוול מצי מפר. והקשו בתוספות, תיפוק ליה דמצי מפר משום דברים שבינו לבינה כדאמרינן בפרק בתרא דנדרים [פ"ו ע"ב], נדרה בקרבן והוא סבור שנדרה בנזיר והפר לה או איפכא דיחזור ויפר. וי"ל דהתם מיירי דהבהמות שלו, אבל הכא מיירי שהבהמות שלה ולא הוי דברים שבינו לבינה.
<h2>דף כח:</h2>
מתקיף לה ר' זירא וליזרוק דמן שלא לשמן ויתיר בשר באכילה. פירוש דאף כי לא יעלו לשלמי נזירות מ"מ יזרוק דמן שלא לשמן. ופירש הקונטרס דלאו דוקא נקט שלא לשמן, אלא סתמא קאמר דבסתמא אין עומדין לשמן אחר הפרה. מי לא תנן כבשי עצרת ששחטן שלא לשמן. פירוש שלא לשם שלמי עצרת. או ששחטן לשם שלמי עצרת אלא ששחטן לפני עצרת או לאחר עצרת הדם יזרק והבשר יאכל. פירוש ביום טוב עצמו יזרוק דמו אע"פ ששחטן שלא לשמן הואיל ועל ידי כן יותר הבשר לאכילה היום לאחר הקטרת אימורין אי אית ליה דנדרים ונדבות קרבין ביום טוב. אי אית ליה דאין קרבין ביום טוב מ"מ יותר הבשר בלילה לאחר הקטרת אימורין. ואם לא היה זורק הדם היום יהיה הדם נפסל בשקיעת החמה לפסול הקרבן. ואם היה שבת לא יזרוק. ואע"ג שאין בה אלא איסורא דרבנן כדמשמע בפרק אלו דברים דפסחים [ס"ט ע"א] משום שמא יעבירנה ארבע אמות ברשות הרבים, מכל מקום החמירו בו חכמים משום דתיקוני דזבחא שאני שמתקן הבשר לאכילה והאימורין להקטרה, ודמי לאין מגביהין תרומות ומעשרות ביום טוב [ביצה ל"ו ע"ב] כיון שאינו חובת היום.
ואם זרק הורצה. להקטיר אימורין לערב. דודאי היום לא יקטיר. ומייתי מינה [ראיה] דחזינן דזורקין דם כבשי עצרת בשביל דבר שלא היו עומדין (בו) [לו] קודם שחיטה. וכמו כן הכא דנזרק דמן שלא לשמן למה שלא היו עומדין לו קודם שחיטה. וא"ת אמאי לא מייתי ממתניתין [כ"ד ע"א] דקאמר אם משלה היתה הבהמה עולה תיקרב עולה ושלמים יקרבו שלמים, אע"ג דהוי לאחר הפרה. וי"ל דשאני התם שהפר לה בעלה לפני שחיטה והיתה עומדת העולה לסתם עולה קודם שחיטה וכן השלמים לסתם שלמים, ולא היו עומדין לשם שלמי נזיר ועולת נזיר. אבל הכא שהיתה עומדת בשעת שחיטה לקרבן נזיר הוה אמינא דלא. ולכך מייתי מכבשי עצרת כדפירשתי. ומכל מקום קשיא דלכבשי עצרת נמי לא דמי, דהתם לא נשחט לשמו, אבל [הכא] דנשחט לשמו אימא דנשחט לשמו לא יוכשר שלא לשמו. דבפרק התכלת [מנחות מ"ז ע"ב] מיבעיא ליה לתלמודא כבשי עצרת ששחטן לשמן ואבד הלחם מהו שיזרק דמן שלא לשמן. כן לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, והתוספות והקונטרס לא תירצו בקושיא [זו] כלום. ונראה לי דנוכל לתרץ דלהכי מדמה שלמי נזיר שנשחטו לשמן, לומר שאם זרק דמן שלא לשמן דכשרין, לכבשי עצרת ששחטן שלא לשמן שהזבח כשר. אע"ג דמיבעיא ליה לתלמודא התם אם אבד הלחם לאחר שחיטה אם יכול לזרוק דמן שלא לשמן. משום דכבשי עצרת כששחטן לשמן לא היה הלחם ראוי להיות נאבד. הילכך נוכל לומר דקבעתן שחיטה לשמן לגבי שלא יעתקו עוד שלא לשמן ושתוכל הזריקה להעשות שלא לשמן שיהיו כשרין. אבל הכא בשעת שחיטה היה יכול הבעל להפר ולהעתיקם לשלמים דעלמא. הילכך לא קבעא להו שחיטה שנעשית לשמן לומר שאם יפר אחר השחיטה שלא יוכל לזרוק דמן שלא לשמן ושאם זרק שלא לשמן שיפסלו. אלא נאמר שיהו כשרין. הילכך מדמה זריקה דשלמי נזיר שנעשה שלא לשמן, לומר דכשרין לשחיטה וזריקה דשלמי עצרת שנעשו שלא לשמן, דאמרינן דכשרין. עד כאן תוספת.
הכא במאי עסקינן דשחט חטאת ברישא. והשתא ליכא למיפרך יזרוק דמן שלא לשמן דחטאת פסולה אם יזרוק דמה שלא לשמה. הילכך ליכא למיפרך דיפר, שהרי איכא הפסד קדשים שתהא חטאת טעון שריפה. תוספת פרץ כהן, וקשיא דמשמע דוקא לאחר שחיטת חטאת קאמר רבי עקיבא דאינו יכול להפר משום הפסד קדשים אבל קודם שחיטה יכול להפר דליכא הפסד קדשים. ואמאי אפילו קודם שחיטה נמי לא היה לו להפר משום הפסד קדשים. דליכא למימר דקודם שחיטה היה יכול להחליף החטאת בנדבה. דזה אינו, דדוקא עולה ושלמים שהופרשו לשם עולת נזיר ושלמי [נזיר] יכול להחליפם בעולת נדבה ושלמי נדבה ולעשותן שלא לשמן. אבל חטאת משהופרש לשם חטאת אינו יכול לשנותו. ואם שחטו שלא לשמו מיפסיל. ואם כן לעולם איכא הפסד קדשים מפני החטאת. ואם יפר, החטאת ילך לאיבוד. וגם כן קשיא למה הוצרך לומר דאישתחיט חטאת ברישא. הא אפילו נשחטו עולה ושלמים ברישא, דליכא הפסד קדשים בשבילם מפני שיכול לזרוק דמן שלא לשמן, מ"מ איכא הפסד [קדשים] אם יפר מפני החטאת שילך [לאיבוד]. ונראה לי דקודם שחיטה להכי לא קאמר רבי עקיבא לא יפר משום הפסד החטאת, כיון דאיכא ניוול לא חייש להפסד קדשים, דשמא קודם שתביא קרבנותיה יהיו ימים רבים שהפרישתן (אע"פ) [ועי"ז] שמא יארע לה אונס דלא תביאם ואיכא ניוול. הלכך אע"ג דאם יפר איכא הפסד קדשים של חטאת כדפירשתי, אין לנו לומר דלא יפר מפני הפסד קדשים, כיון דאם לא יפר איכא ניוול. אבל כשנשחט החטאת קאמר דלא יפר משום דאיכא הפסד קדשים דחטאת אם לא יפר. ולא קאמר דיפר משום ניוול, דאכתי לא מישתריא ביין עד לאחר זריקה. משום דכיון דנשחט ועומד ליזרק מיד אין לחוש לניוול. שהרי יכול לזורקו מיד. הילכך הפסד קדשים עדיפא ליה לומר דלא יפר. אבל היכא [דלא] (ד)נשחט חייש לניוול, כיון דאכתי לא מישתריא ביין עד לאחר זריקה. ולא חייש כלל להפסד קדשים.
וניחא לפי מה שפירשתי מה שהקשה הקונטרס והתוספות, למאי אייתי לההיא דאם גלח [על] אחת משלשתן יצא. ותירצו דלא הוצרך להביא משום ר' עקיבא כי אם ליישב מילתיה דת"ק. והרי זה אינו כלום, שהרי ליישב מילתיה דר' עקיבא מייתי ליה. שכך נקשר הלשון דחדא מילתא [הוא] דקאמר. אלא כגון דאשתחיט חטאת ברישא דתנן אם גלח וכו' משמע דהוי נתינת טעם ליישב טעם ר' עקיבא. אלא לפי מה שפירשתי ניחא, דהוצרך להביאו כדי לפרש טעם רבי עקיבא, (דלולא) [דלולי] מפני הטעם דאם גלח אחת משלשתן יצא, אלא דנימא דלא יצא עד שיגלח על שלשתן, לא היה לו לומר דלא יפר משום הפסד חטאת. דכמו דקודם שחיטת חטאת קאמר דיפר ולא חייש להפסד חטאת כדפירשתי, דחייש טפי לניוול כיון דעדיין לא נשחט, כמו כן גם לאחר שנשחט החטאת הוה ליה למימר הפר, ולמיחש לניוול ולא להפסד החטאת. לפי שאע"פ שלא יחוש לניוול משום זריקת החטאת דלא נעשית עדיין. משום דסבר דכיון דנשחט כמו שנזרק דמי, כדפירשתי, מכל מקום כיון דעדיין לא נשחטו העולה והשלמים ואין לה היתר עד שישחטו כולן יש לו לחוש לניוול דקודם שחיטה, דלא חייש להפסד החטאת. דכל כמה דלא נשחט חייש לניוול ולא להפסד. ולכך קאמר דאין לומר דיפר משום דלא נשחטו ואיכא ניוול כמו קודם שחיטת החטאת. משום דאין ההיתר תלוי בשחיטתן. דמאחר שנשחט ונזרק החטאת, דהוא אחד משלשתן, יצא ואין שחיטתן וזריקתן מעכבת הדבר. הילכך ההיתר תלוי בחטאת שנשחט ראשון. וכיון דאין צריך לעשות דבר להפרה כי אם זריקת דם החטאת, קאמר דחייש להפסד ולא לניוול כפירושי. ולכך ניחא נמי דנקט דאישתחיט חטאת ברישא, ולא נקט דאשתחיטו הנך ברישא דלא יפר משום הפסד קדשים, משום דכמו כן כיון דלא נשחט החטאת ליכא למיחש להפסד בחטאת, משום דקודם שחיטת חטאת איכא למימר דחייש ר' עקיבא טפי לניוול מדחייש להפסד כדפירשתי. הילכך נקט דאישתחיט החטאת ברישא. דכיון דנשחט החטאת ואין צריך להתירו כי אם זריקתו יש לחוש טפי להפסד מדנחוש לניוול כדפירשתי. ויש להקשות איך קאמר דוקא היכא דאשתחיט [חטאת] ברישא קאמר דלא יפר אלא אי אישתחוט הנך יפר, והלא קאמר במתניתין הכי, ר' עקיבא אומר אפילו נשחטה עליה אחת מהבהמות לא יפר, ומשמע אחת מן הבהמות אחת משלשתן איזו שתהיה. וצריך לומר דאיידי דנקט ת"ק נזרק עליה אחד מן הדמים נקט ברבי עקיבא נשחטה אחת מן הבהמות. ואחת מהן לאו דוקא איזו שתהיה, כי אם חטאת לבד. עד כאן תוספת. הכא במאי עסקינן כגון ששחט חטאת ברישא. דליכא למימר יזרוק דמה שלא לשמה, [שהרי] חטאת פסולה שלא לשמה. והשתא לא יפר, דאם היה מפר איכא הפסד קדשים שטעון שריפה. דתנן אם גלח על אחת משלשתן [יצא]. ופירש הקונטרס דלכאורה לא הוה ליה לאיתויי הא. אלא הוה ליה לאיתויי רישא, הך דקתני מביאה חטאת עולה ושלמים, דמשמע מינה חטאת ברישא. ויש ליישב דמשום ת"ק הוא דאיצטריך תלמודא למימר הכי, דלא תיקשי לך לתנא קמא דמתניתין אמאי לא יפר, והלא בשביל חטאת אינה מותרת לשתות יין (ואכתא) [ואהא] מהדר אם גלח על אחת משלשתן יצא. כך לשון הקונטרס. ות"ק אמר לך וכו'. פירוש לכך אינו מקפיד אם אשתו מגלחת. דאפשר לה בפאה נכרית. פירוש שער שאר נשים. ור' מאיר [סבר] דאיידי דזוהמא דפאה נכרית לא ניחא ליה בפאה נכרית.
משנה. האיש מדיר את בנו בנזיר ואין האשה מדירה [את בנה] בנזיר. כיצד. לא גרסינן. גלח או שגילחוהו קרוביו. אין לך מחאה גדולה מזו. מיחה או שמיחו קרוביו. פירוש שאמרו אין רצונינו בנזירות. וטעמא מפרש בגמרא. ואומר ר"י דדוקא שמיחו מיד כששמעו. ובתוספתא [פ"ג ה"ט] קתני או שהביא שתי שערות ושמא לא חשיב לה הכא, משום דהבאת שתי שערות מתבטלת אף לאחר ששמע ונתרצה לה. היתה לו בהמה מופרשת החטאת תמות, דהו"ל כמתה בעליה, והעולה תקרב עולה, ושלמים נאכלין ליום אחד. פירוש כדין שלמי נזיר, כדפירשתי לעיל בפרקין.
גמרא. איש אין אשה לא מאי טעמא א"ר יוחנן הלכה היא בנזיר. פירוש כך היתה ההלכה למשה מסיני. קסבר איש חייב לחנך בנו במצות. וקשיא דהא אמרינן [יבמות קי"א ע"א] קטן אוכל נבילות אין ב"ד מצווין להפרישו. ומדחייב לחנכו במצות כל שכן דחייב להפרישו מאיסורא. וי"ל דלא שייך ביה חנוך אלא לעשות מצוה שמחנכין אותו במצוה, אבל להפרישו מן האיסור לא שייך ביה חינוך. [ועוד י"ל] דחינוך לא שייך אלא באב אבל באיניש אחרינא לא. לשון הקונטרס.
<h2>דף כט.</h2>
ואין אשה חייבת לחנך בנה במצות. וקשיא דהא אמרינן בסוכה [ב' ע"ב] מעשה בהילני המלכה שהיתה יושבת בסוכה ובניה קטנים עמה כדי לחנכם במצות. וקאמר התם דכל מעשיה [עשתה] על פי חכמים וי"ל דמ"מ בנזירות שמביאין עליו קרבן אין דרך אשה להדירה בכך להזיר בנה בנזיר. כך תירצו בתוספות. והקונטרס פירש דשמא היה להם אב אי נמי לרווחא דמילתא עשתה כן. קסבר בנו חייב לחנכו בתו אין חייב לחנכה. פירוש בנו חייב לחנכו כדי שיהא מלומד לעשות מצוה וידע לעשותם כשיגדל, אבל בתו אינה חייבת כל כך במצות שיתחייב האב לחנכה. וא"ת והא אמרינן בפרק בתרא דיומא [פ"ב ע"א] דמחנכין אותה לשעות להתענות ביום הכפורים. וי"ל דשמא חינוך דתענית שאני, דדבר קל הוא לשמור בתו בכך, אבל שמירה כל ימי נזירות מיין ומטומאה אין דרך האב לשמור כל כך, ולא אטרחוה רבנן. ועוד י"ל דשאני חינוך דתענית דיום הכפורים, לפי שהאשה חייבת כמו האיש, ולכך צריך להרגילה כדי לעשותו כשתגדל. לשון הקונטרס. אלא לריש לקיש אפילו נדרים נמי. פירוש וניתני שעל האב להדירו כדי לחנכו. וכן אמר ר' יוסי בר חנינא כדי לחנכו במצות. כך הגירסא בספרים. אכן מלשון התוספות משמע דלא גרסי וכן א"ר יוסי בר חנינא הכא, אלא גרסינן ליה לעיל במילתיה דריש לקיש, שכן פירשו לעיל ריש לקיש אמר משום ר' יוסי ב"ר חנינא כדי לחנכן במצות. ופי' התוספות דרבינו תם גריס ר' יוסי ב"ר יהודה, משום דלקמן פריך מדר' יוסי ב"ר יהודה אדר' יוסי ב"ר יהודה. אלמא ר' יוסי ב"ר יהודה הוא, דהוה תנא. דאילו ר' יוסי ב"ר חנינא אמורא הוה. ור"י פירש דאין צריך למחוק גרסת הספרים דגרסי ר' יוסי ב"ר חנינא, דאיהו נמי תנא הוה. ואין זה ר' יוסי ב"ר חנינא דדוכתא אחריני. ותרי ר' יוסי ב"ר חנינא הוו. כך לשון תוספות.
תוספת פרץ כהן, ולי נראה דגרסת ספרים שלנו עיקר. דלעיל על מילתיה דר' יוחנן פליג [ריש לקיש] לבד. וריש לקיש מסברא דנפשיה פליג ארבי יוחנן ואמר טעמא כדי לחנכו במצות, ולא קאמר למילתיה משמיה דגברא אחרינא. ובתר הכי גרסינן וכן אמר ר' יוסי בר' חנינא, שהרי התלמוד סדר אתקפתות בפני עצמם לריש לקיש ובפני עצמם לר' יוסי ב"ר חנינא דהני בשלמא לר' יוחנן וכו' (קאמאי) [אמטו] דהיינו בנו אין בתו לא וכו', ובנזירות אין בנדרים לא, פריך לריש לקיש, דקאמר אלא לריש לקיש דקאמר, אלא ריש לקיש אפילו בתו נמי, ואפילו בנדרים נמי. ולא הזכיר בהם ר' יוסי ב"ר חנינא. ובתר הכי דגריס וכן אמר ר' יוסי ב"ר חנינא פריך כל הנך בשלמא לר' יוחנן וכו' לר' יוסי ב"ר חנינא ולא לריש לקיש. ואי מעיקרא אמר ריש לקיש מילתיה משמיה דר' יוסי ב"ר חנינא, הוה ליה לאתקופי לכולהו לריש לקיש או לר' יוסי ב"ר חנינא התנא או לתרוייהו. ומדקפריך בתר הכי לריש לקיש ובתר הכי לר' יוסי שמע מינה דתרי מילי נינהו, פלגיה תלמודא וסדרם כל אחד בפני עצמו. ומ"מ קשה אמאי סדרם התלמוד כן, והלא כל מאי דקשיא לר' יוסי ב"ר חנינא קשיא לריש לקיש. שהרי אכולה קאמר בשלמא לר' יוחנן אלא לריש לקיש, או בשלמא לר"י אלא לר' יוסי ב"ר חנינא כי היכי דקשיא למר קשיא למר. ואמאי פלגינהו לתרי אתקפתי, הני לריש לקיש והני לר' יוסי ב"ר חנינא, ולא עבד כולהו לתרוייהו. ונראה לומר דלכך [פלגינהו] משום דבהני אתקפתי דמתקיף לר' יוסי ב"ר חנינא ומשני לא הוה מצי לשנויי להו כן אליבא דריש לקיש, משום דר' יוסי ב"ר חנינא תנא הוא כדפרישית לעיל, מדפריך ליה מברייתא אחריתא. הילכך כי פריך ליה מהקפה מצי לשנויי קסבר הקפת כל הראש לאו שמה הקפה, דלא (דמרבנן) [מאמוראים] הוא, דתנא הוא ומצי פליג אמאן דאמר שמה הקפה. ומצי למימר חולין בעזרה לאו דאורייתא ומצי לאפלוגי אמאן דאמר דאורייתא. וכן מצי לאפלוגי ולימא אין שחיטה לעוף מן התורה. אבל ריש לקיש דהוה אמורא אינו יכול לחלוק על התנאים ולומר קסבר הקפת כל הראש לא שמה הקפה ולומר גם כן דחולין בעזרה לאו דאורייתא ולימא גם כן אין שחיטה לעוף מן התורה. דלאו תנא הוא לאפלוגי בהכי. ומכל מקום לא קשו לריש לקיש, משום דמצי למימר דאיהו סבר כר' יוסי ב"ר חנינא דשני להו הכי, אנן לא מצינן לסדרם הכי על מילתיה דריש לקיש ולשנויי להו כמו דשני להו על דר' יוסי ב"ר חנינא ולומר קסבר וכו', כיון דלאו תנא הוא לפלוגי, אי לא [מצי] לשנויי ליה הכי. אבל נוכל לשנויי אליביה דסבר כי האי תנא דאמר הכי. דהיינו בתר דנימא דר' יוסי ב"ר חנינא סבר דהקפת כל הראש לאו שמה הקפה ודחולין בעזרה לאו דאורייתא ודאין שחיטה לעוף מן התורה, דריש לקיש סבר כותיה. עד כאן תוספת.
אלא לריש לקיש ולר' יוסי ב"ר חנינא כל כמינייהו דקרובים דאמרי ליה לא תגמריה מצות. פירוש למעט מחינוך מצות. ומשני כל חינוך דלא אחשביה בזיונא הוא ולא ניחא ליה. פירוש כל חינוך שאין קרוביו ואוהביו מזכירין אותו לשבח בזיונא הוא, ולא ניחא לנער בזה, ולא הטריחוהו חכמים להטריחו בחינוך כזה. לשון הקונטרס. ואית דגרסי כל חינוך לאחשובי (ודאי) [והאי] בזיונא ולא ניחא ליה והיא היא. לשון הקונטרס. ובספרים שלנו הגירסא כך, כל חינוך דחליש ביה בזיון הוא ולא ניחא להו. ואע"ג דעביד הקפה. פירוש דעביד הקפה בפאת הראש. קסבר הקפת כל הראש מדרבנן. פירוש דהקפה שאסרה תורה הויא כשאינו מקיף אלא הפאות בלבד. לשון הקונטרס. קסבר חולין שנשחטו בעזרה לאו דאורייתא. לא לשוחטן בעזרה ולא לאוכלן. דהכי מוכחא שמעתין שיש לו כל דין נזיר ושקרבנו נאכל כשאר נזיר. לשון הקונטרס. משום הכי מייתי צפרין. דמשמע ממתניתין שיש עליו כל משפטי נזיר. לשון הקונטרס. קסבר ר' יוסי ב"ר חנינא אין שחיטה לעוף מן התורה וחולין שנשחטו בעזרה לאו דאורייתא. וגרסינן וסבר ר' יוסי ב"ר יהודה הכי והתניא ר' יוסי ב"ר יהודה אומר וכו'. והכי פירושה ר' יוסי ב"ר חנינא אשכח תנא דקאי כותיה, דאית ליה כר' יוסי ב"ר יהודה דאמר אין שחיטה לעוף מן התורה. ומיהו לא אשכחן בעלמא דאית ליה הכי. אלא מדקאמר עד מתי מדיר את בנו בנזיר ר' יוסי ב"ר יהודה אומר עד שיגיע לעונת נדרים ואמרינן בהא בחד לישנא דאית ליה כדי לחנכו במצות. וא"כ ע"כ אית ליה דאין שחיטה לעוף מן התורה. ור' יוסי ב"ר חנינא קאי כותיה. ופריך והא תניא ר' יוסי ב"ר יהודה אומר מנין לחטאת העוף וכו'. אבל לא גרסינן קסבר ר' יוסי ב"ר יהודה וכו' והא תניא ר' יוסי ב"ר חנינא אומר, שהרי ר' יוסי ב"ר חנינא אמורא הוא ולא [תנא]. ור"י פירש שאין צריך למחוק גרסת הספר, דהא ודאי ר' יוסי ב"ר חנינא תנא הוא. דע"כ צ"ל שיש שני ר' יוסי ב"ר חנינא, דהא אמר ריש לקיש משום ר' יוסי ב"ר חנינא. ואותו שהיה אמורא היה תלמיד של ר' יוחנן ולא אמר ריש לקיש מילתא משמיה, כדאמרינן בסנהדרין פרק זה בורר [ל' ע"א], ר' יוחנן סמכיה לר' יוסי ב"ר חנינא. עכ"ל הקונטרס. תוספת פרץ כהן לפי מה שפירשתי לעיל גרסת הספרים שלנו, דלא גרסי בריש לקיש לומר מילתיה משמיה דגברא אחרינא. אלא בתר הכי גרסינן וכן אמר ר' יוסי ב"ר חנינא וכו', ניחא טפי ההיא גירסא, כמו שפירשתי לעיל, ושנאמר שר' יוסי ב"ר חנינא דהכא הוה תנא כפירוש ר"י. ולהכי עשה התלמוד מיניה שתי אתקפתות, הראשונות לריש לקיש דמקשי ליה פירכי דסברא, והאחרונות דלאחר וכן א"ר יוסי ב"ר חנינא פריך להו לר' יוסי ב"ר חנינא, דהוא כדי לשנויי דפליג אשאר תנאי בהקפת כל הראש ובחולין בעזרה ובאין שחיטה לעוף מן התורה, כיון דתנא הוא. עד כאן תוספת. קסבר חולין שנשחטו בעזרה לאו דאורייתא. וכר' אלעזר אתיא דאמר בפרק התערובת [זבחים ע"ז ע"ב] גבי נתערב דמה בדם חיה יזרק לשם מים. ואמרינן נמי [שם ע"ו ע"ב] גבי הקטרה דמקטיר לשם עצים. והכא נמי עביד הכי. ובשר אשם ולחם דמייתי יאכל [בפדיון] כדין קדשים שאין בהם אלא קדושת הפה, ועולה ושלמים יקרבו בעולת נדבה ושלמי נדבה. לשון הקונטרס.
מניין לחטאת העוף הבא על הספק. דמשמע דפשיטא ליה דמביאין אותה ולא מיבעיא ליה אלא אי נאכלת או לא. ושמא י"ל דכל זה (כדדריש מעיקרא) [נדרוש ממקרא] זה שהיא באה ואינה נאכלת. והזב את זובו לזכר או לנקבה מקיש נקבה לזכר מה זכר מביא קרבן על הודאי אף נקבה וכו'. ופירש הקונטרס דהכי קיימא לן [קידושין ל"ה ע"א] בלאו האי קרא, דהא השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה. ר"ל דהאי דהקשה נקבה לזכר אתיא לשאר מילי, ועל הודאי דנקט, אגב גררא חשיב ליה. ומה הזכר מביא אשם תלוי על הספק אף נקבה תביא על הספק קרבן יולדת. ומה זכר ממין שהוא מביא על הודאי. שמביא חטאת בהמה. מאותו מין מביא על הספק. פירוש שמביא אשם תלוי ממין בהמה. אף נקבה ממין שמביאה על הודאי. פירוש שמביאה מן העוף. תביא על הספק. [קרבן] יולדת כמו כן מין עוף לשון הקונטרס. אימא זכר מביא קרבן ונאכל וכו'.
<h2>דף כט:</h2>
לא אם אמרת בזכר שהוא איסור אחד תאמר בנקבה שכן שני איסורין [וכו'] מדרבנן. תוספת פרץ כהן צריך לפרש מהו קורא בזכר איסור אחד, ואיזה איסור שייך באשם תלוי שהכתוב צוה להקריבו ולאוכלו. ונראה לפרש כך, דמתחלה קאמר דהקש דוהזב את זובו לזכר או לנקבה נאמר אחר פרשת שלש ראיות של זב וזבה שמביאין קינין, דאמר קרא דזב שראה ג' ראיות מביא קן שני תורים או ב' בני יונה, וכן זבה שראתה ג' ימים. ובתר הכי כתיב זאת תורת וגו' והזב את זובו. אלמא דלגבי קרבן שמביאין הזב והזבה שספרו ז' לאחר שראו שלש ראיות הקישם, דבהו מיירי קרא. ולכך קאמר דלהקישם בקרבן האמור בהן שמביאין זב וזבה קן עולה וחטאת העוף לאחר שספרו שבעה לא הוצרך הכתוב להקישם, שהרי כבר מפורש הוא בהם. אלא בא להקישם לענין דין קרבן אחר, דהיינו לדין קרבן הבא על הספק. וקאמר קרא דכי היכי דהם שוים לענין קרבן הבא על הודאי דהיינו לגבי הקן שמביאין לאחר טהרתן כדפרישית, כמו כן הן שוין בענין קרבן שיביא על הספק. וזהו מה שפירש ר' יוסי ב"ר חנינא בברייתא זו והזב את זובו מקיש נקבה לזכר מה זכר מביא קרבן על הודאי אף נקבה מביאה קרבן (ר"ל) על הודאי דהיינו לאחר שספרו שבעה נקיים ונטהרו שמביאים שני תורים קן אחד לעולה [ואחד] לחטאת. ואינו רוצה לומר שבא הכתוב להקישם לכך, שהרי לא הוצרך להקישם במה שכתוב בהם כדפרישית. אלא דקאמר הכי, והזב את זובו בא להקישם לדין קרבן, משום דעל דין קרבן בא הכתוב, דלעיל מיניה משתעי קרא [בקרבן]. והכי קאמר קרא דכי היכי דהן שוין בקרבן ודאי שכבר מפורש בהם, כמו כן יהיו שוים לגבי קרבן הבא על הספק. והכי פירושא דברייתא דהכי קאמר קרא דהזב את זובו דמקיש נקבה לזכר דמה זכר מביא קרבן על הודאי אף נקבה מביאה על הודאי כמו שכתבתי לך בהם, כמו כן יהיו שוים בדין קרבן ספק, דמה זכר מביא קרבן על הספק (אם) [אף] נקבה מביאה על הספק. ועל הספק דאמר אינו רוצה לומר אם הוא ספק אם נתחייבה קרבן של זבה, כמו ראתה שלשה ימים בין השמשות דאמרינן בפרק שני דשבת [ל"ה ע"ב] דהוי ספק לקרבן גבי זכר, וכמו כן הוי נמי ספק גבי נקבה, דשני ימים בין השמשות ספק הוא אם עולה לשלשה ימים. משום דאמאי ליהוי פשיטא ליה דגבי זכר יתחייב קרבן (זה) בספק אם ראה ג"י יותר מבנקבה. דיבא להקיש נקבה לזכר ולומר מה זב חייב בספק זה כמו כן נקבה נתחייב. הרי ראוי לחייב מן הדין הנקבה כמו הזכר ומניין יהיה פשוט לו בזכר יותר מבנקבה. אם הוא פשוט לו בזכר כמו כן יהיה פשוט לו בנקבה. ואם ספק לו בנקבה כמו כן יהיה ספק לו בזכר. אלא ודאי צ"ל דבא להקישם כך, בקרבן ספק [אחר] לומר שכמו [וכו']. וזהו שמקיש קרבן ספק יולדת שהיא נקבה לקרבן אשם תלוי של זכר, שקרבן אשם תלוי של זכר בא על הספק אם עבר עבירה של כרת אם לאו, וקאמר קרא דמביא קרבן ונאכל. וקאמר ההקש שכמו שהזכר מביא קרבנו על הספק כמו כן נקבה תביא קרבן אחר שלה על הספק. שהרי אותו קרבן שמביא הזכר על הספק לא בא להקישם ולומר שנקבה נמי תביאנו על הספק. דכמו כן פשיטא לן דנקבה מביאתו כמו הזכר. שהרי אשם תלוי שבא על ספק עבירת כרת אינו מחויב לזכר יותר מהנקבה. אלא צריך לומר דעל קרבן אחר שמביאתו נקבה ולא זכר קאמר, כגון קרבן ספק יולדת אתא לאקושי נקבה לזכר ולומר מה זכר מביא קרבן שלו על הספק אף נקבה תביא קרבן שלה על הספק. ואע"פ שקרבן הזכר שבא הכתוב לאקושי ליה קרבן נקיבה שייך בנקיבה כמו בזכר, כדפירשתי דאשם תלוי הוי לנקבה כמו לזכר. וכמו כן קרבן נקבה שבא להקיש לזכר שייך נמי לנקבה. דנהי דקרבן ספק יולדת ליתיה בזכר, מ"מ קרבן דקאתי השייך בזכר. וכמו דנימא דתביא חטאת העוף על הספק כמו כן זב יביא חטאת העוף על הספק. מכל מקום קרי קרבן אשם תלוי קרבן של זכר מפני שעל זכר נכתב, שהפרשה בלשון זכר נאמרה. וחטאת העוף דיולדת קרבן נקבה היא. וקאמר דמקיש קרבן שנכתב על נקבה לבוא בודאי שיביא גם על הספק, לקרבן זכר שאמר הכתוב שבא על הספק כמו על הודאי. ואחר שראינו שחטאת העוף של יולדת יביא על הספק, והרי היינו יכולין לפרש דבא להקיש חטאת העוף של נקבה (מזבה) [לזבה] שמביאה חטאת העוף כמו יולדת. אלא שקרבן חטאת העוף של זבה כמו כן היא בזב. הילכך כשבא להקיש קרבן נקבה לקרבן של זכר יש לנו לקחת קרבן שישנו בנקבה ולא בזכר באותו ענין שהוא בנקבה. הילכך קרבן חטאת העוף דיולדת אינו באותו ענין דזכר. ואע"פ שיש חטאת העוף בזכר ונקבה, מכל מקום אינו ממין יולדת, שאין יולדת זכר. אבל חטאת העוף של זבה הוי מאותו מין של זכר. דשם זיבה אחד הוא. הילכך נפרש דקרבן של חטאת העוף של יולדת בא להקש לאשם תלוי כדפרישית.
וקאמר יכול יהא נאכל. פירוש דכיון דאתה בא להקיש חטאת דנקבה לאשם תלוי נקישנו לגמרי. שכמו שאשם תלוי בא על הספק ונאכל שכמו כן חטאת העוף יביא על הספק ויאכל. וקאמר לא [אם] אמרת בזכר שכן איסור אחד, אינו רוצה לומר שיש באשם תלוי איסור, שהרי התורה התירתו להאכל. אלא דרוצה לומר לפי מה שאנו באים לדמות מכח ההקש חטאת העוף לאשם תלוי ולומר דהקישם הכתוב, ואמר דכמו שאמרתי לך דאשם תלוי יביא על הספק כמו כן חטאת [העוף] יביא על הספק. לא אמר לך שמכח ההקש יהיה נאכל כמו אשם תלוי. לפי שיש להחמיר באכילת חטאת העוף מבאכילת אשם תלוי, משום דאם התיר הכתוב אכילת אשם תלוי שבא על הספק אע"פ שהיה לנו לומר כיון דספק הוא אם חטא אם לא חטא לא היה לו להיות נאכל, דלא על חטא [בא], ולאו קרבן הוא אלא חולין בעזרה הוא, ואפילו הכי שרייה קרא מספק. בשביל כך לא נאמר דהתיר אכילת חטאת העוף הבא על הספק, ולומר לך כמו שהתרתי לך אכילת אשם תלוי אע"ג (דליתא) [דדילמא] חולין בעזרה הוא כדפרישית, דכמו כן תותר אכילת חטאת העוף אע"ג דשמא [לא] ילדה ולאו קרבן הוא והוי חולין בעזרה. משום דאם התיר אכילת אשם תלוי לא התיר בו אלא ספק איסור אחד, דהוא ספק איסור חולין בעזרה. אבל לא התיר בו ספק נבילה. דהא שחיטה הוא. אבל בחטאת העוף אם אתה בא להתיר ספק אתה מתיר ספק שני איסורין, ספק חולין לעזרה וספק נבילה. דאם לא ילדה נמצא דאינו קרבן והוא אוכל נבילה. ולכך אין לומר דאם התיר ספק אשם תלוי [להיות] נאכלת שהתיר כמו כן ספק חטאת העוף לאוכלו. וזהו פירוש מה שאמר, לא אם אמרת בזכר שכן איסור אחד תאמר בנקבה שכן יש שני איסורין.
וקשיא דמה לנו בזה. והלא אין הקש למחצה וכיון דהוקש לגבי הבאה נימא דהוקשו לגבי אכילה. אע"ג דהתם חדא איסורא והכא תרי. וי"ל דמסתמא מה דהקישם קרא הוי לגבי ההבאה לבד, משום דלגבי ההבאה לא הקיש כי אם קרבן לקרבן, לומר כמו שזה בא על הספק כמו כן יביא זה. אבל לגבי האכילה אם באת להקישם הרי אתה בא להקיש היתר ספק האיסורין זה לזה, והרי אין להקיש היתר ספק שני איסורין להיתר ספק איסור אחד. שהרי אפילו כשאתה בא להקיש קרבן לקרבן להתר אם (נתן) [כן] אי אתה נמלט שלא תקיש ספק איסורן. דכשתאמר מה קרבן זה נאכל והותר ספק איסורו כמו כן קרבן זה יאכל ויותר ספק איסורו. הילכך אתה מקיש היתר ספק איסורן זה לזה. והילכך קאמר דכיון דאין להקיש היתר ספק שני איסורין להיתר ספק איסור אחד, יש לנו לומר דמה דאקשינהו קרא להבאה לבד אקשינהו ולא לאכילה. והכי פריך מהך ברייתא דלית ליה לר' יוסי ב"ר חנינא הכי מאי דאמרינן לעיל דקסבר ר' יוסי ב"ר חנינא דחולין שנשחטו בעזרה לאו דאורייתא ודאין שחיטה לעוף מן התורה. ובהך דהכא משמע דאית ליה חולין שנשחטו בעזרה דאורייתא מדחשיב איסור בין באשם תלוי בין בחטאת העוף. וגם סבר דיש שחיטה לעוף מן התורה מדחשיב מליקה בחולין נבילה.
ונראה לומר דהאי קושיא דמקשה מי סבר רבי יוסי ב"ר חנינא הכי, דפריך מהך ברייתא, דמשמע דאית ליה חולין שנשחטו בעזרה דאורייתא ודיש שחיטה לעוף מן התורה, לא הפסידה ועומדת בקושיא, משום (דהוי) [דהאי] אתקפתא דמתקיף לה רב אדא בריה דרב איקא. ומליקה מי מחייב עליה משום חולין בעזרה, לא באה ליישב קושיא. אלא אתקפתא בעלמא היא ליישב הברייתא דקאמר דבחטאת העוף אי הואי חולין בעזרה איכא בה תרי איסורי, איסור חולין שנשחטו בעזרה ואיסור נבילה. ומתקיף דהא מילתא דאי אפשר הוא שתהא [אסורה] משום חולין שנשחטו בעזרה ומשום נבילה. דאי נבילה היא ונימא דסבר דיש שחיטה לעוף מן התורה וכשמלקה חולין דהויא נחירה ונבילה, הא לית בה משום חולין שנשחטו בעזרה, משום דשחיטה אמר רחמנא ולא נחירה. כדתניא [תוספתא חולין פ"ב ה"ד] הנוחר אין בו משום חולין שנשחטו בעזרה, היינו במילתא דבעיא שחיטה כגון בבהמה, אבל בעוף אי לא בעי שחיטה נחירתו זו היא שחיטתו, מחייב ליה בנחירתו משום חולין שנשחטו בעזרה. הרי משום חולין שנשחוט בעזרה איכא. אבל משום נבילה ליכא, משום דאין שחיטה לעוף מן התורה. הילכך מתקיף (דלימא) [דלא] משכחת תרי איסורי. וקאמר אלא דמתחזי כתרי איסורי דרבנן. ואין נראה לי לפרשו דר"ל דלעולם לא סבר ר' יוסי ב"ר חנינא דחולין שנשחטו בעזרה לאו דאורייתא דאין שחיטה לעוף מן התורה. ומאי דמשמע הכא דאית ליה דבחטאת העוף איכא תרי איסורי, משום חולין שנשחטו בעזרה ומשום נבלה דיש שחיטה לעוף מן התורה. לאו מדאורייתא קאמר דאיתנהו. שהרי דבר שלא אפשר [הוא] דאיתנהו לתרוייהו איסורי דאורייתא כדפרישית. גם כי נרצה לומר דהאיסורין הוו מדרבנן, משום דכיון דחשיבא נבילה מדרבנן דתיקנו שחיטה הרי ליתא לעוף משום חולין שנשחטו בעזרה דרבנן כיון דלא נשחטה. אפילו הכי מיחזי כאילו [הוו] בה תרי איסורי דרבנן משום נבילה ומשום חולין שנשחטו בעזרה, כיון שהובאה לעזרה ואין שחיטה לעוף מן התורה (באה) [נראה] כחולין שנשחטו בעזרה. והרי נימא דבא לישב סברת מי סבר ר' יוסי הכי. אבל לא נראה לפרש כן והרי כיון דאינה נבלה איך גזרו עליה משום חולין שנשחטו בעזרה והרי אמרו דלאו שחיטה היא. ועוד מהברייתא משמע דאית ליה חולין שנשחטו בעזרה [דאורייתא]. וליכא למימר דאיסורא דרבנן חשיב בין באשם תלוי בין בחטאת העוף, דהא ברייתא קרא דהזב את זובו לזכר ולנקבה קא דריש. אלמא מדאורייתא הויא ש... דברייתא.
אלא נראה לפרש דרוצה לומר דאיכא חדא איסורא דאורייתא ואיסורא אחרינא מדרבנן ודרוצה לומר דסבר ר' יוסי ב"ר חנינא דחולין שנשחטו בעזרה דאורייתא, אך סבר דאין שחיטה לעוף מן התורה. הילכך איכא בה משום חולין שנשחטו בעזרה דאורייתא, דאין שחיטה לעוף מן התורה ונחירתו שחיטתו. ומאי דקאמר איכא משום נבלה, רוצה לומר דרבנן גזור עליה שחיטה והויא נבלה דרבנן. נמצא שיש בה איסור חולין שנשחטו בעזרה דאורייתא ואיסור נבלה מדרבנן. אלא מחזי כתרין איסורי, דיש איסור אחר נוסף על איסור דאורייתא דהוי דרבנן והוא איסור נבלה דרבנן. וזהו מאי דקאמר דמיחזי כתרי איסורי דרבנן דאינו רוצה לומר דהתרי איסורי מדרבנן. אלא מיחזי כתרי איסורי, דיש איסור אחר נוסף על איסור דאורייתא דהוי דרבנן, והוא איסור נבלה דרבנן כדפרישית. הילכך אע"ג דהתרי איסורי לא הוו דאורייתא, מ"מ מיחזו כתרי איסורי דאורייתא, מאחר דרבנן גזור ביה שחיטה. ומדרבנן רוצה לומר משום דרבנן גזור עליה כדפרישית. אבל אין לפרש איפכא דרוצה לומר דאיסור דאורייתא הוי נבלה, דסבר דיש שחיטה לעוף מן התורה, ודהויא נבלה מדאורייתא אך לית ליה דחולין שנשחטו בעזרה דאורייתא אלא דרבנן, ורבנן גזור גם בהך דהויא נבלה דאורייתא משום חולין שנשחטו בעזרה. דאי אפשר לומר כן. דכיון דהויא נבלה גם מן התורה ושאין כאן שום שחיטה, איך נגזור עליה משום חולין שנשחטו בעזרה במי דבעי שחיטה ואין שם שחיטה. ועוד דחד איסור דחולין שנשחטו בעזרה גם אשם תלוי הוי משום חולין שנשחטו בעזרה. אלמא אית ליה דחולין שנשחטו בעזרה דאורייתא. הילכך צריך לומר דרוצה לומר דאית ליה חולין שנשחטו בעזרה דאורייתא, אך סבר דאין שחיטה לעוף מן התורה. ושייך בה חולין שנשחטו בעזרה דאורייתא. אך רבנן דגזור שחיטה לעוף עשאוה נבלה. ונמצא שיש בה איסור חולין שנשחטו בעזרה דאורייתא ואיסור נבלה דרבנן. אך מכל מקום קשיא כיון דלית בה אלא חדא איסורא מדאורייתא כמו באשם תלוי, אמאי לא ליקשיה לאשם תלוי להאכל. שהרי האיסור הנוסף מדרבנן אינו מבטל ההיקש דאורייתא לומר דלא הקישם הכתוב לאכילה, משום דהכא חדא איסורי והתם תרי איסורי. מאחר דאין בכל אחד כי אם חדא איסורא דאקשינהו להדדי. ונראה לי דאע"ג דאיסורא דרבנן הוא מ"מ יש לו אסמכתא מן התורה, משום דכתיב זאת תורת הבהמה והעוף דאע"ג (דכתיב) דסבר דלאו הקש גמור הוא לאקושי עוף לבהמה לשחיטה, דאם כן תהיה לו שחיטה מן התורה. אסמכתא הויא מן התורה לדברי חכמים, לגזור לעוף שחיטה, כיון דמצינו דאיתקיש לבהמה. הלכך אע"ג דהוי דרבנן כיון דמצינו לו אסמכתא מן התורה חשיב ליה חומרא לומר דיש בו חומרא דאסמכתא דאורייתא לעשות בו איסורא ושראוי להיות בו מן התורה איסור אחר שאינו באשם תלוי אע"ג דהוי מדרבנן. אכן מפירוש הקונטרס משמע כפי דעת הראשונה שכתבתי, דרוצה לומר דהתרי איסורי דרבנן. שכתב כך, לא אם אמרת בזכר שכן איסור אחד תאמר בנקבה שכן (איסור אחר) [שני איסורין] וכו'. פירוש דילמא תרי איסורי דרבנן. והקשו, תימה דלכאורה משמע דחטאת העוף הבא על הספק דאורייתא ושזה ההקשה דרשה גמורה היא. ואי [הויא] דרשה גמורה איך קאמר לא אם אמרת בזכר שכן איסור אחד תאמר בנקבה שכן תרי איסורי דרבנן. ונראה להר"ם דודאי דרשה גמורה היא לענין שיהא תקנה לספק יולדת במה שמביאה חטאת העוף. אבל במה שאומר התנא שאינו נאכל אינו אלא לחומרא מדרבנן. עד כאן תוספת.
לימא כתנאי עד מתי האיש מדיר את בנו בנזיר עד שיביא שתי שערות. ושוב לא יוכל להדירו. דברי ר' ר' יוסי ב"ר יהודה אומר עד שיגיע לעונת נדרים. פירוש דהיינו מופלא סמוך לאיש, כגון שנת י"ג עצמה. מאי לאו תנאי היא דר' סבר הלכה היא בנזיר. ואע"ג שהגיע לעונת נדרים מדיר ליה ואזיל עד דמייתי שתי שערות. ואע"פ שהוא גדול לענין נדרים מ"מ הלכה היא שלא יצא מרשות אביו. ור' יוסי סבר כדי לחנכו, וכיון דנפק מרשותיה תו לא מיחייב. ומשני אמרי לא דכו"ע הלכה היא בנזיר והכא במופלא סמוך לאיש קא מיפלגי ר' סבר מופלא סמוך לאיש דרבנן ואתי נזירות דאורייתא. פירוש נזירות אביו שהיא הלכה. ודחי מופלא סמוך לאיש דרבנן. ור' יוסי [ב"ר יהודה] סבר מופלא סמוך לאיש דאורייתא. ופירוש מופלא לשון כי יפלא. תוספת פרץ כהן, וקשיא אמאי לא קאמר דפליגי דמר סבר הלכה הכי איתמר דמדיר ליה עד שיגיע לעונת נדרים דהיינו שיהא מופלא סמוך לאיש ומר סבר דאיתמר עד שיביא שתי שערות. וי"ל חדא דאין סברא לומר דליפלוג איך איתמר ההלכה דהרי מצו לאפלוגי אי הלכה היא אי לא. אבל אי כולהו סברי דהלכה היא לא ליפלגי (הכי) [היכי] איתמר לפי שמקובלת היא. ועוד אי הלכה היא ולימא גם כן מופלא סמוך לאיש דאורייתא, דהואיל והגיע לעונת נדרים נאמר דנדרו נדר דאורייתא, אם כן אינו ברשות אביו להדירו, דאם כן ידירנו לעולם אף כשיהיה גדול, דמה לי הא מה לי הא, הואיל ונחשב גדול לענין נדריו. הלכך מאי דאמרינן דהלכה נשנית דהאב יכול להדירו אף כי הוא מופלא, צ"ל דר"ל אם במופלא הוי דרבנן ולא אי הוי מדאורייתא. ומעיקרא דהוה אמר דר' סבר הלכה היא בנזיר ואע"ג דהגיע לעונת נדרים מדיר ליה, רוצה לומר דמופלא דרבנן. הלכך ההלכה מבטלת נדרו דהוי דרבנן. ושנשנית ההלכה דעד שיהא גדול שיהא נדרו נדר דאורייתא. דיכול להדירו. ומר סבר כדי לחנכו, ואחר שהגיע לעונת נדרים דנדרו הוי נדר מדרבנן, משום לחנכו לא מצי מדיר ליה כיון דהוי נדרו נדר דרבנן, והוי ברשותיה [דאבוה] לא מצי מבטל ליה. אבל אי כשהגיע לעונת נדרים הוי נדרו [נדר] דאורייתא והוי ברשותיה מדאורייתא, ליכא למאן דאמר דכיון דהוי נדרו נדר דאורייתא שיהא אביו יכול להדירו, כיון דהוי ברשות עצמו להיות נדרו נדר דאורייתא. הלכך השתא דקאמר דכולי עלמא סברי דהלכה היא בנזיר לא מצי למימר דר' סבר דאע"ג דמופלא דאורייתא (אי) ההלכה נשנית שיהא נדר אביו נדר לאחר שהגיע לעונת נדרים. שהרי במי שנדרי עצמו דאורייתא לא נשנית ההלכה לכך כדפירשתי. הילכך הוצרך לומר דר' סבר דמופלא דרבנן. הלכך נשנית דנדר אביו קיים גם לאחר שהוא מופלא, כיון דאין נדר עצמו נדר [דאורייתא] אלא דרבנן. ור' יוסי סבר דאורייתא. הלכך ההלכה לא נשנית שיהא אביו יכול להדירו לאחר שנכנס ברשות עצמו לידור מדאורייתא. עד כאן תוספת.
ואי בעית אימא דכולי עלמא כדי לחנכו ומופלא סמוך לאיש דרבנן ר' סבר אתי חינוך דרבנן ודחי מופלא דרבנן ור' יוסי [ב"ר יהודה] סבר לא אתי חינוך דרבנן ודחי מופלא דרבנן. וקשיא לר"י איך מצי למימר דסבר ר' יוסי [ב"ר יהודה] כדי לחנכו והא קא פריך תלמודא (כרבנן) לעיל למ"ד כדי לחנכו הא קא אכלי כהנים מליקה, ומשני קסבר אין שחיטה וכו'. והרי רבי הוא דאמר דיש שחיטה לעוף מן התורה בפרק השוחט דחולין [כ"ח ע"א]. וי"ל דלפי האי שינויא צ"ל דסבר דלא יאכלוה הכהנים. לשון הקונטרס. עוד יש להקשות דהכא מסקינן דכולי עלמא סבירא להו דמופלא וכו' [דרבנן. ובפ' יוצא דופן [נדה מ"ו ע"ב] סברי ר' יוחנן ור"ל דמופלא וכו'] דאורייתא וצריך עיון. לשון הקונטרס. כך הגרסא מכאן ועד המשנה, כאשר כתבה הרב רבינו יצחק מאיברא מפי הרב רבינו משה אחיו על פי נמוקי רבינו תם ופירושו כאשר מצאה רבינו נתנאל בכמה ספרים ישנים. לימא הני תנאי כהני תנאי דתניא מעשה בר' חנינא שהדירו אביו בנזיר והביאו לפני ר"ג [והיה ר"ג בודקו] לידע אם הביא שתי שערות ר' יוסי ב"ר יהודה אומר לידע אם הגיע לעונת נדרים אם לאו אמר לו רבי אל תצטער לבדקני אם קטן אני אהא בשביל אבא אם גדול אני [אהא] בשביל עצמי עמד ונשקו על ראשו אמר מובטח אני בזה שמורה הוראות בישראל אמרו לא היו ימים מועטים עד שהורה הלכה בישראל, בשלמא לר' יוסי [ב"ר יהודה] דאמר עד שיגיע לעונת נדרים היינו דאמר אם קטן אני אהא בשביל אבא אם גדול אני אהא בשביל עצמי [אלא לרבי דאמר עד שיביא ב' שערות ואם גדול אני אהיה בשביל עצמי] הא ברשותיה דאבוה קאי אלא דאמר אהא בשביל אבא אהא בשביל עצמי אי אייתי שתי שערות מעיקרא קאי בנזירות דיליה ואי לבסוף קאי בנזירות דאבוה אלא אי דאייתי בי מיצעי מאי הניחא לר' יוסי ב"ר יהודה דאמר עד שיגיע לעונת נדרים אלא [לר'] דאמר עד שיביא שתי שערות מאי איכא למימר אמרי לר' ליכא תקנתא עד דיתיב דיליה ויתיב דאבוה עד כאן לשון הגרסא. והילך הפירוש כאשר פירש רבינו נתנאל. לימא הני תנאי כי הני תנאי. פירוש ר' ור' יוסי ב"ר יהודה דלעיל דאפליגו אי מצי להדיר בנו בנזיר משהגיע [לעונת] נדרים אם לא קא מיפלגי בפלוגתא דהני תנאי. תוספת, ופירש הקונטרס דהאי לימא לא הוי כשאר לימא שבתלמוד, שהרי אין בו דיחוי. ובתר הכי נפרשהו. כך לשון התו'. מעשה בר' יוסי ב"ר חנינא שהדירו אביו. ובספרים כתוב, מעשה בר' חנינא. והביאו לפני ר"ג לבדקו. וביום [שהדירו] הביאו למר כדאית ליה [ולמר כדאית ליה]. וקאמר ת"ק לידע אם הביא ב' שערות אם לא, והיה יתר מי"ג שנה ויום אחד. ר' יוסי אומר. ובתוספתא [נדה פ"ה ה"ו] גריס ר' יוסי [ב"ר יהודה] אומר לידע אם הגיע לעונת נדרים אם לאו. והיה יתר מבן (י"ג) [י"ב] שנה ויום אחד דנדריו נבדקין. אמר לו ר' אל תצטער לבדקני אם קטן אני אהא בשביל אבא אם גדול אני אהא בשביל עצמי. פירוש לר' יוסי ב"ר יהודה ר"ל אם גדול אני שהגעתי לעונת נדרים, שהוא קרוי גדול לגבי נדרים, דמופלא סמוך לאיש דאורייתא. דכך הלכה לר' יוחנן בפרק בא סימן [נדה מ"ו ע"ב]. ולהכי קאמר אם גדול אני שהגעתי לעונת נדרים ויצאתי מרשות אבי דא"א להדירני אהא בשביל עצמי. ונראה דמיירי שהביאו לפני ר"ג ביום שהדירו. דאל"כ היכי משכחת לה דתסגי ליה למנות ימי נזירות באביו לבד. שהרי עברו עליו ימים או עשור משהדירו כשבא לפני ר"ג לדעת אם הגיע לעונת נדרים. ונמצא דהגיע כשהדירו הרי לא חל עוד נזירות אביו כלל ואם לא הגיע לעונת נדרים חל עליו נזירות אביו, ולא יפסק גם בהגיעו לעונת נדרים. דעונת נדרים אינה מבטל נזירות אביו, מאחר שהתחיל קודם עונת נדרים. ואם כן אם כשהדירו הגיע, והוא לא קבל עליו נזירות עצמו עד בואו לפני ר"ג, שאז אמר אם גדול אני אהא בשביל עצמי, איך יביא קרבנותיו אם לא יתחיל למנות נזירות מיום בואו לפני ר"ג. והרי ריהטא דשמעתא משמע דלר' יוסי ב"ר יהודה אינו צריך למנות כי אם ימי נזירות אביו בלבד. משום דדוקא לר' הוא דדייק תלמודא בסמוך דלא סגי ליה בימי נזירות אביו. אבל לר' יוסי ב"ר יהודה משמע דסגי. הילכך צ"ל דביום בואו לפני ר"ג הדירו. דלכך סגי ליה במנין ימי נזירות אביו. דאם לא הגיע הרי כלים ימי נזירותו למנין אביו. (דאם לא) [וגם אם] הגיע הרי כלים לאותו יום מפני נזירות עצמו. עמד ונשקו על ראשו. פירוש ראה שחכם הוא וירא שמים. והשתא אייתי דהני תנאי, דהיינו ת"ק ור' יוסי ב"ר יהודה הוא כהני תנאי [היינו] דרבי ור' יוסי ב"ר יהודה דלעיל. ואמרי והאי לימא כי הני תנאי עומד למסקנא. ואינו כשאר לימא שבתלמוד. וכיוצא בו יש לימא בריש פרק כל שעה [פסחים כ"א ע"א].
בשלמא לר' יוסי ב"ר יהודה דאמר עד שיגיע וכו' היינו דאמר אם קטן וכו' ואם גדול. שזהו הגעת עונת נדרים דמיקרי גדול לגבי נדרים. אהא בשביל עצמי הא ברשותיה דאבוה קאי. פירוש דקס"ד דהאי אם גדול דקאמר לר' נמי במופלא סמוך לאיש קאמר. משום דסתם גדול דמתני גבי נדרים הכי הוא. דמופלא סמוך לאיש דאורייתא. ולהכי פריך הא ברשותיה דאבוה קאי, אף לאחר הגעת [עונת] נדרים עד לאחר הבאת שתי שערות. ואומר הרב רבינו יצחק מאיברא דאין לתמוה מנין לו להאי מקשה דאם גדול ר"ל בהגעת [עונת] נדרים, דאין אנו צריכין לאותו טעם שפירשנו, משום דסתם גדול דגבי נדרים בהגעת [עונת] נדרים איירי. אלא כך נושא ונותן הספר, אם באת לומר דגדול אני ר"ל בהגעת [עונת] נדרים, כמו לר' יוסי ב"ר יהודה, הרי זה אי אפשר לך ליישב, דהא ברשותיה דאבוה קאי. אלא צריך אתה לפרש דגדול רוצה לומר ממש בהבאת סימנין כדמפרש ואזיל. והדר מותיב אי אייתי בי מצעי מאי, משום דבעי לאותוביה דמיירי דאם גדול אני בהבאת שערות, הלכך קשי דאי אייתי בי מצעי מאי. שקיל וטרי מעיקרא אי מצי לאוקומי אם גדול אני בהגעת [עונת] נדרים כמו לר' יוסי ב"ר יהודה, כי היכי דלא תקשי אי אייתי בי מצעי מאי. אלא דאמר בשביל עצמי. כלומר האי גדול אני רוצה לומר דמיירי שהוא ברשות עצמו לגמרי. כגון בהבאת סימנין. והיינו דקאמר אהא בשביל עצמי, פירוש אם אני ברשות עצמי, שיצאתי מרשות אבי, כגון בהבאת סימנין לרבי. אי דאייתי שתי שערות מעיקרא. פירוש מקודם שהדירו אביו. קאי בנזירות דידיה. בנזירות עצמו הוא עומד. ואי לבסוף. אחרי אשר גמר מנין נזירות אביו הביא שתי שערות. קאי בנזירות אבוה. ודיו שיביא קרבנות לסוף ל' יום שהדירו אביו. אלא אי אייתי בי מצעי מאי. פירוש אם לא הביא שתי שערות ביום שהדירו אביו, וטרם עברו ימי נזירות אביו כגון לקץ ימים או עשור הביא סימנין. מאי איכא למימר. הרי יפסוק נזירות אביו בהביאו שתי שערות, כדתניא בתוספתא [פ"ג ה"ט] ובמתניתין פי' לעיל [כ"ח ע"ב]. ואם כן היכי משכחת לה שיביא קרבנות נזירות אחרי מנותו ימי נזירות אביו לבד. הרי נתבטל נזירות אביו בהביאו שתי שערות. וגם נזיר עצמו לא הוי, דהא לא אמר להיות נזיר בשביל עצמו אלא אם כן הביא שתי שערות ויצא מרשות אביו. שהרי אם גדול אני דקאמר פירושו שהביא סימנין קודם שהדירו אביו. ואף אם תאמר שהיתה כונתו לומר שאם יהיה גדול בהבאת סימנין קודם שיגמרו ימי נזירות אביו יהיה נזיר בשביל עצמו, מכל מקום לא משכחת לה שיהא ראוי להביא קרבנות אחרי מנותו ימי נזירות אביו לבד אם הביא סימנין ימים או עשור אחרי שהדירו אביו. והרי עד כלות ימי נזירות עצמו אחר שהביא סימנין.
<h2>דף ל.</h2>
הא ניחא לר' יוסי ב"ר יהודה דאמר עד שיגיע לעונת נדרים. דמתוקמא מילתא שפיר, שהרי אם הגיע לעונת נדרים ביום שהדירו אביו, והרי אמר באותו יום שהדירו אביו שהביאו לפני ר"ג כדפירשתי לעיל אם גדול אני דרוצה לומר שהגיע לעונת נדרים עד אחר ששלמו ימי מנין נזירות אביו, דקאי בנזירות אביו וגם כן יביאם לאותו יום, ואף אם הגיע לעונת נדרים בי מצעי, רוצה לומר קודם השלמת מנין ימי נזירות אביו, אין לחוש לומר דלא יביא קרבנותיו לסוף מנין ימי נזירות אביו, משום דעונת נדרים אינה מבטלת נזירות אביו כיון שהתחיל מיתסרי. ונמצא שלעולם יביאם ליום שלשים מיום שהדירו אביו. וא"ת ניחוש שמא יביא שתי שערות בי מצעי, והבאת שערות מבטלת ימי נזירות אביו. וי"ל דלרבי יוסי ב"ר יהודה היה הענין כך, שידוע להם שהיה ר' חנינא רחוק מסוף י"ג שנה, שהוא זמן הבאת שתי שערות שני חדשים או שלשה. ולהכי משכחת לה לרבי יוסי ב"ר יהודה דסגי בנזירות אביו לבד. ולשון אדוני אבי ז"ל (הוי) [הכי], כיון דמיירי דלא בדקוהו כי אם לידע אם היה בן עונת נדרים, אם כן היה בתחלת י"ג והיה רחוק מסוף י"ג שהוא זמן הבאת שערות שנה. ואפילו הביא שתי שערות בינתים לא הוי גדול משום דהוו שומא. עד כאן.
אלא לרבי מאי איכא למימר. פירוש היאך היה שלא בדקוהו ואעפ"כ הביא קרבנות בהשלמת ימי נזירות אביו. לשון תוספות. ולשון אדוני אבי ז"ל הוא כך, היאך היה [אפשר] להביא קרבנות דלר' ודאי כשבדקוהו בדקוהו כדי לידע אם הביא שתי שערות. ואם כן היה קרוב להבאת שתי שערות בסוף י"ג שנה. ואם הביא אותם בי מצעי אז ודאי בנזירות דיליה קאי, ואם כן היאך הביא קרבנות בהשלמת ימי נזירות אביו. עד כאן. והקשה בקונטרס ואמאי לא פריך הכי ממתניתין, דתנן דמדיר אדם בנו בנזיר, ואי אייתי בי מצעי מאי. וי"ל דממתניתין ליכא לאקשויי דהוה אמינא דהוה בדקינן ליה במלאת ימי נזירותו. ואי מספקינן אי אייתי בי מצעי לא יקריב הקרבנות. אבל הא קשיא ליה, דקאמר אל תצטער לבדקני, דמשמע דע"י תנאו [תיקן] הכל בלא בדיקה. עד כאן לשון הקונטרס.
אמרי לר' ליכא תקנתא עד דיתיב דאבוה ויתיב דיליה. פירוש שימנה ימי נזירות אביו, ואחר כך ימנה נזירות בשביל עצמו קודם שיביא קרבנותיו, כגון אם הדירו אביו בנזירות ל' יום, והוא אמר אם גדול אני אהא בשביל עצמי נזיר ל' יום, ימנה ששים יום משהדירו אביו ויביא קרבנותיו ממה נפשך, אם הביא שתי שערות מעיקרא קאי בנזירות דיליה, ואם לא הביא עד תום ל' יום משהדירו אביו קאי בנזירות אביו. ואי (איירי) [אייתי] בי מצעי, כגון לאחר כ' יום או יום כ"ט לימי נזירות אביו, נימא אחר שיהיה נזיר ל' יום יוכל להביא קרבנות. דאמרינן דמאחר דנתכוין ר' חנינא לומר אם גדול אני כדי למצא תקנה, יש לנו [לומר] דנתכוין אי אייתי בי מצעי ולא יהיה לו שהות לגמור נזירות עד שיביא סימנין שיהא נזיר בשביל עצמו אף כי קטן היה בשעה שהדירו אביו, שבכך תקנתו. עד כאן פירוש רבינו נתנאל ז"ל. ולשון הקונטרס לא העתקתי, כי נראה לי פרישה זו מעולה יותר. אך מעט מדברי הקונטרס ומלשון אדוני אבי ז"ל הוספתי בה, כמו שהעתקתים לעיל.
משנה. ה"ג האיש מגלח על נזירות אביו ואין האשה מגלחת על נזירות אביה. כיצד מי שהיה הוא ואביו נזירים והפריש אביו מעות סתומין לנזירותו ומת. א"ר יוסי הרי אלו יפלו לנדבה ואין זה מגלח על נזירות אביו. כיון דמחיי אביו נדר, ומאז היו שניהם כל אחד חייב קרבן נזירות. ובכה"ג לא מיירי הלכה שיהא מגלח על מעות אביו. מי שהיה אביו נזיר והפריש מעות סתומין לנזירות ואמר הריני נזיר ע"מ שאגלח על מעות אבא זהו שמגלח על נזירות אביו. גמרא. מאי טעמא. פירוש מאי טעמא אמרינן דבן מגלח על נזירות אביו. דמאי שנא משאר קרבנות דאמרינן לעיל [כ"ז ע"ב] דנפקא לן מבקרבנו [דבקרבנו] הוא יוצא ואינו יוצא בקרבן אביו. לשון הקונטרס. א"ר יוחנן הלכה היא בנזיר. פשיטא מאי למימרא בן יורש את אביו ובת לא. פירוש ולמה לו לאשמעינן דאין אשה מגלחת על נזירות אביה. ומשני לא צריכא דלית ליה בן. פירוש דהתם ודאי יורשת היא. מהו דתימא ירושה גמירי. פירוש דכל יורש מגלח על מעות המוריש, קמ"ל. לשון הקונטרס.
<h2>דף ל:</h2>
איבעיא להו פליגי רבנן עליה דר' יוסי. פירוש איכא תנא מבני דורו דפליג עליה דר' יוסי, או לא. ואת"ל פליגי ארישא או אסיפא. פירוש פליגי ארישא לומר דגם כי היו הוא ואביו נזירים דיגלח על מעות אביו. או אסיפא, דאף כי נדר אחרי מות אביו דלא יגלח על מעות אביו. דלית להו הלכה היא בנזיר. ת"ש. פירוש דארישא פליגי, דתנא כיצד אמרו האיש מגלח על נזירות [אביו] מי שהיה אביו נזיר והפריש מעות לנזירותו ומת ואמר הריני נזיר על מנת שאגלח על נזירות אבא זהו שמגלח על נזירות אביו. אבל מי שהיו הוא ואביו נזירים והפריש אביו מעות סתומין לנזירותו ומת הרי אלו יפלו לנדבה דברי ר' יוסי ר' אלעזר ור' מאיר ור' יהודה אומרים זהו שמגלח על נזירות אביו. ש"מ דארישא פליגי. וברוב הספרים הגירסא משובשת. כך לשון הקונטרס. אבל בתוספות גרסינן הכי, ת"ש אימתי האיש מגלח על נזירות אביו בזמן שנדר (בבית) [בחיי] אביו אבל נדר לאחר מיתת אביו אינו מגלח על נזירות אביו. אלמא אסיפא פליגי. ויש ספרים דגרסי, אף זה יגלח על נזירות אביו וארישא פליגי. כך לשון התוספות. תוספת פרץ כהן, ונראה לי לשון הקונטרס. משום דלפי שכתבו זו הברייתא דאימתי הוו דברי ר' יוסי היפך שנשנו במשנתינו. והרי לא יביא תא שמע דפליגי על ר' יוסי. לא ליהוי מייתי דדברי ר' יוסי בהפך נאמרו ממה ששנינו אותם וגם דפליגי עליה. על כן נראה דגרסא משובשת היא כדברי הקונטרס. עד כאן תוספת.
בעי רבא יש לו שני בנים נזירים. לר' יוסי שנדרו לאחר מיתת אביהם ולרבנן גם מחיי אביהם. לשון הקונטרס. והקונטרס פירש כן לפי שיטתו שפירש לעיל דגרסינן מי שהיו הוא ואביו נזירים דלרבי אלעזר ורבי מאיר ורבי יהודה מגלח על מעות [אביו]. אלמא דלרבנן דרבי יוסי גם מחיי אביהם מגלח. מאי הלכתא גמירי לה דכל דקדים מגלח. פירוש מי שהקדים לו נזירות ראשון יגלח. או דילמא ירושה גמירי לה ופלגא הוי. פירוש ויחלוקו. בעי רבא. רבינו תם גריס הכא רבא ובבעיא דלעיל גריס רבה. (ודברי) [ותרי] אמוראי הוו. דאי חד אמורא לא היה לו לתלמוד להפסיק באמצע הבעיות ולומר בעי רבה. אלא ברישא גריס רבה ולבסוף רבא. לשון הקונטרס והתוספות. בכור ופשוט מאי הלכתא גמירי לה והלכך לא בעי לגלוחי לפום מאי דשקיל. פירוש פי שנים. או דילמא ירושה גמירי וכי היכי (מאי) דשקיל, פירוש פי שנים ה"נ מגלח. ואת"ל ירושה היא ולפי מאי דשקיל מגלח בחולין הוא דאית ליה פי שנים אבל בהקדש לא. פירוש במעות שהפריש אביו סתם לקרבנות נזירות ולא הקדישן. אבל בהקדש, מעות שהפרישן והקדישן לקרבנות נזירותו, לא. ולשון הקונטרס כך הוא, שהפריש אביו מעות סתם לנזירותו ולא פירש הרי אלו לקרבנות נזירותי. אבל בהקדש לא, כגון שהפרישן ואמר הרי אלו לקרבן נזירותי. וה"ה דמצי למיבעי גם בפשוט אי [גמירי] הלכה במעות שהן של הקדש אי לא. אלא לרבותא נקטיה בבכור לומר דאף בהקדש ואף בבכור גמירי. לשון תוספות. (מאי) [או] דילמא כיון דקני ליה לגלוחי לא שנא. פירוש ואפילו פירש לקרבנות נזירות, שהוא מזכיר לשון הקדש נמי. לשון הקונטרס. ופירשו בתוספות דנראה להרב רבינו יצחק מאויירא דוחק מחילוק זה דחולין והקדש, ופירשנו דקרי להו חולין היכא דהפרישן סתם. לכך נראה לפרש דהכי פירושה, דרבא דקאמר את"ל דירושה גמירי לה (אי) [קאי] אבעיא דבעי רבא מב' אחין. וה"ק רבא אם תמצא לומר ירושה גמירי ולפום מאי דשקיל מגלח, בשני אחים שהניח להם אביהם שני סלעים כל אחד יגלח על שקל ממעות אביו, אכתי בבכור מיבעיא ליה דילמא בחולין הוא דאמר רחמנא יכיר לתת לו פי שנים אבל בהקדש לא. או דילמא לא שנא. ואין לחוש על מה שנאמר שיהיה אם תמצא לומר אחר השאלה אף כי הוא מעט במקומות התלמוד בכהאי גוונא כי אם לפני השאלה. לשון תוספות. אביו נזיר עולם והוא נזיר סתם או איפכא מאי כי גמירי הלכתא בסתם. פירוש כששניהם בסתם נזירות שוה. והוא הדין דהוה מצי למיבעי כששניהם נזיר עולם מאי. ושמא לרבותא נקט הכי. לשון תוספות. רוצה לומר דגם בהני דאין נזירותם שוה מספקא ליה אי מגלח. ובקונטרס פירש דשמא נוכל לומר דבהא פשיטא דהוה מגלח, כיון דהם שווים בנזירות אחד. לשון הקונטרס. אם תמצא לומר הכא תימא (מאי) משום דאידי ואידי נזירות טהרה. מגלח שפיר על מעות אביו. בעי רב אשי אביו נזיר טמא והוא נזיר טהור מאי. והקשו בתוספות היכי מיירי הך בעיא. אי מיירי כשהפריש אביו מעות לאשם טמא ושאר קרבנות נזיר טמא איך יגלח הבן ויביא מהן קרבנות נזיר טהור, והלא אם היה אביו קיים לא היה יכול לשנותם מקרבנות נזירות טומאה לקרבנות נזירות טהרה. דהא אמרינן לעיל [כ"ח ע"א] דאפילו במעות שהפריש לעצמו מן הקלה על הקלה כמו מחלב לדם לא יביא. וי"מ דר"ל דאביו נזיר טמא, ר"ל דאביו היה נזיר ונטמא וסתר נזירותו וחזר והתחיל למנות נזירות טהרה והפריש מעות לשם קרבנות נזירות טהרה. וא"כ מספקא ליה אי הבן שהוא נזיר טהור יכול לגלח עליהם, מאחר שהוא ואביו [אינם] שוים, שאביו נטמא והוא לא נטמא, ושלכך נאמר דלא יגלח. לשון תוספות. והקונטרס פירש כפשטו, כגון שנטמא אביו והפריש מעות לציפרין ואשם [שהם] קרבנות של נזירות טמא ומת, מהו שיוסיף הבן על אותן מעות להביא קרבנות דנזירות דטהרה שלו. לשון הקונטרס. וגם פירש דיש מפרשים כמו שפירשנו כבר כפירוש שכתבו התוספות.
<h2>דף לא.</h2>
בית שמאי אומרים הקדש טעות הקדש. פירוש כדמפרש ואזיל. כיצד שור שחור שיצא מביתי ראשון הרי הוא הקדש ויצא לבן בית שמאי אומרים הקדש. פירוש אותו לבן שיצא ראשון. ובגמרא מפרש טעמא. לשון הקונטרס. ובתוספות פירשו שיש מפרשים שחור שיצא שני. אך לפירוש ראשון יש סעד בגמרא דינר של זהב וכו' וחבית של יין וכו'. ופירשו הקונטרס והתוספות דצ"ע למה לי תלתא בבי. תוספת פרץ כהן, ונראה דנוכל לאצרוכי להו משום דבין שור שחור ללבן ליכא טעות כולי האי דהכל מין אחד. ומה לי אם שחור הוא אם לבן הוא, כיון דשניהם שוורים נינהו. אבל דינר זהב וכסף שני מינין נינהו. וגם יש חשיבות הרבה בשל זהב מבשל כסף. ובכה"ג דאיכא טעות יתירא אימא דלא לימרו ב"ש דליהוי הקדש. ואי אשמעינן דינר כסף וזהב דאכתי ליכא כ"כ טעות כמו בחבית של יין ושל שמן. משום דדינר זהב וכסף, נהי דתרי מיני נינהו, מ"מ שם דינר ושם מטבע איכא לתרווייהו. ומאחר דחד שמא אית להו לא הוי כ"כ טעות גדול כ"כ כמו יין ושמן דתרי מיני נינהו, ותרי שמות להן דזה קרוי שמן וזה יין. ושם החביות נטפל להם ולא עיקר. ונימא דאשמעינן בבי בתרייתא להודיעך כחן דבית שמאי וקמייתא כחן דבית הלל. עד כאן תוספת.
גמרא. גמר תחלת הקדש מסוף הקדש. תמורה קרוי סוף הקדש. מה תמורה אפילו בטעות. כדדרשין בתמורה בפרק יש בקרבנות [י"ז ע"א] יהיה לרבות שוגג כמזיד. ומפרש ר' יוחנן התם כסבור לומר תמורת עולה ואמר [תמורת] שלמים, כסבור לומר שור שחור ואמר לבן, אין לחוש על טעותו, והוי הלבן תמורה. כמו כן גבי הקדש נמי כסבור לומר שור שחור ואמר לבן יהיה לבן הקדש. ובמתניתין נמי כי אמר שור שחור שיצא מביתי ראשון הקדש י"ל דה"ק שור שיצא ראשון שיהא הקדש. ומה שאמר שחור הכי קאמר כסבור אני דשחור יצא ראשון, וכי יצא לבן הו"ל הקדש. ופירשו בתוספות דלפי לשון שפירשו במתניתין דב"ש אומרים הקדש ר"ל השור שחור שיצא שם אחר הלבן הקדש, נאמר כן, שכונתו לשור שחור, ומה שאמר שיצא ראשון ה"ק כסבור אני יצא ראשון. וכי יצא שני הו"ל הקדש בטעות דהוי הקדש. לשון תוספות. ופירש בקונטרס דיש לתמוה איך מדמה להו. דהתם (בשוגג ואיירינן) בתמורה מיירינן לקיים מה שהוציא בפיו. משום דאין הטעות כי אם בלבו, שחשב לומר שחור ואמר לבן. ואנו מקיימין מה שהוציא בפיו. [אבל כאן שהוציא בפיו] שחור שיצא ראשון והרי שחור לא יצא ראשון, מנין לנו לשנות מה שהוציא בפיו. והלא אין דעתו להקדיש כי אם שחור שיצא ראשון. ופיו ולבו שוין בזה. ואיך נאמר שיש במשמעות לשונו לבן שיצא ראשון או שחור שיצא שני, שכן רצה להקדיש. וכן אנו רואין דמתמה התלמוד אמתניתין (על) [עד] שבאין רבא ואביי ליישבה בסמוך. לשון הקונטרס והתוספות. וב"ה סברי ה"מ תמורה. דמכח הקדש [קאתי] הוא דהויא בטעות. אבל אחותי הקדש בטעות לא מחתינן. פירוש לא גמרין תחלת הקדש לזלזולי ביה מסוף הקדש. לשון הקונטרס. וב"ש מה אילו אמר זו תמורת זו לחצי היום. פירוש השתא מתמה תלמודא אי טעמא דב"ש כדקאמרת דילפי מתמורה, איכא למיפרך מה אילו קאי בצפרא ואמר הרי זו תמורה לחצי היום. פירוש לכשיגיע חצי היום אז יחול הקדש התמורה. מי הוי תמורה מאותה שעה שנדר. אלא עד (דמיירי) [דמטי] חצי היום לא הויא תמורה. דאז מגליא מילתא. הכא נמי [לכי] איגליא מילתא והכא לא איגליא. דבתמורה נמי לא משכחת לה שיהא בידינו לומר תמורה היא ולשנות מה שהוציא בפיו. לשון הקונטרס. ופירשו בתוספות דהכא נמי לכי מיגליא מילתא ר"ל לכשיתקיימו דבריו ואי לא [לא]. אמר רב פפא לכך נאמר ראשון לכשיצא. שחור אחר הלבן בראש השחורים, אמרי ב"ש דמקיימין לדיבוריה, ואמרינן דבמשמעות לשונו יש שרצה לומר ראשון לשחורים. ופירושא דמתניתין לאו כדס"ד מעיקרא, אלא ה"פ הקדיש שור שחור שיצא ראשון לשחורים. ולרב פפא לא צריך למילף מתמורה כלל. והא דלא קאמר אלא אמר רב פפא. משום דלא דבר שום אמירה תחלה. ודכותה פירש רשב"ם בפרק חזקת הבתים. ובסמוך מפרש אמאי קרי לה הקדש בטעות.
ה"ג והא שור שחור קאמר מי לא עסקינן דלית ליה אלא הוא. פירוש והא שור שחור תנן. ומי לא עסקינן שאין לו שור שחור בבית כי אם אותו בלבד. ואם כן לא שייך לקיים דבריו שאמר, ולומר ראשון לשחורים קאמר. לא צריכא דאית ליה תרי ותלת. ה"ג וב"ה אם כן לימא שיצא (ראשון) [בראשון]. כלומר אין במשמעות לשונו ראשון שבשחורים. דאם כן לא היה לו לומר [ש]יצא מביתי ראשון, דמשמע שיצא מן הבית תחלה. תוספת פרץ כהן, וקשיא, ולמאי דס"ד מעיקרא דר"ל דהלבן שיצא ראשון להקדש ניחא מאי דנקט במתניתין ויצא לבן הקדש דר"ל דאע"פ שאמר שור שחור שיצא מביתי תחלה דהוה משמע דלא הקדיש אלא שור שחור שיצא מביתו תחלה, דאפילו הכי אם יצא לבן דהלבן הוי הקדש. אך לרב פפא דמפרש דהלבן שיצא תחלה אינו הקדש אלא השחור שיצא אחר הלבן תחלה לשחורים הוי הקדש. צ"ל דויצא לבן הקדש דתני [לא] ר"ל דהלבן דיצא ראשון הוי הקדש. אלא דר"ל שאע"פ שיצא לבן תחלה דהשחור שיצא (לבן תחלה דהשחור שיצא) אחריו תחלה לשחורים הוי הקדש. שהרי אם לא יצא לבן קודם לשחור לא שייך לאפלוגי בהא. שהרי היה הדבר כמו שאמר. דהא אמר שור שחור שיצא מביתי ראשון הרי הוא הקדש והרי יצא שור שחור ראשון. ולא שנא יצאו שחורים אחריו או לבנים דהוי הקדש. אלא מפני שיצא קודם לשחור איכא (הוי) רבותא במאי דאמרי ב"ש דהשחור שיצא שני הוי הקדש. ודלא נימא הרי שחור שיצא מביתי ראשון אמר, וזה השחור לא יצא ראשון מביתו. שהרי לבן יצא קודם לו. ואפילו הכי אמרי בית שמאי דהוי הקדש משום דמפרשי לדבוריה דאמר שור שחור שיצא מביתי ראשון אינו ר"ל ראשון לכולן אלא ר"ל ראשון לבאים אחריו. וא"ת א"כ איזה לשון ראשון שייך לומר בבאין אחריו. הרי כולן הם ראשונים לבאין אחריהם. ואם כן לא נדע איזה מהן הקדש. שאם יצאו עשרה שוורים שחורים זה אחר זה נוכל לומר בכולן שכל אחד מהם ראשון לשל אחריו. ונמצא בכולם נספק מלבד האחרון. הרי לכך פירש דר"ל שיצא ראשון לשחורים, שהרי אלמלי היינו מפרשים שור שחור שיצא ראשון בין ללבנים בין לשחורים לא היה מוקדש שחור היוצא ראשון אם לא יצא ראשון לכולן. ולא שיצא לבן קודם לו. שהרי אם יצא לבן תחלה אין לקרותו ראשון בעבור שהוא ראשון לבאים אחריו כדפירשתי. לפי שבכל השחורים שיצאו זה אחר זה ויצאו אחריהם לבנים או שחורים נוכל לקרותם ראשונים לבאים אחריהם. ואין כאן שחור מבורר שיקרא ראשון. אבל בעבור שנפרש דר"ל ראשון לשחורים ויצא שחור אחר הלבן שני וכמה שחורים אחריו. הרי השחור שיצא שני ראשון לכל השחורים שיצאו אחריו ונמצא שהוא שחור ומבורר מהאחרים. ולהכי מפרשי ב"ש לדבוריה שהוא ר"ל לשחורים. ולכך אמר דהוי הקדש אע"פ שיצא לבן תחלה. עד כאן תוספת. וב"ה סברי דכיון דאמר מביתי דר"ל הראשון שיצא מן הבית דוקא. דאם היה ר"ל גם השני מפני שהוא ראשון לשחורים לא היה לו לומר כי אם ראשון לבד. דהוי משמע ראשון לשחורים. ומדקאמר מביתי משמע ראשון היוצא מן הבית. וכיון דיצא לבן תחלה אין הלבן הקדש. (דאי) [דהאי] הקדש בכונה הוא, ואמאי קרי ליה הקדש בטעות. ומשני משום דאטעיה לדבוריה. פירוש להכי קרי ליה הקדש טעות לפי שיש לטעות בלשון שהזכיר ולומר כי לראשון שיצא מן הבית תחלה נתכוין עד עכשו שיצא שחור, [ועכשיו שיצא לבן] (ש)אנו אומרים דר"ל ראשון לשחורים. לשון הקונטרס.
וסברי ב"ש דהקדש בטעות לא הוי הקדש. כדאמרינן דטעמא דב"ש לא הוי משום דסבירא (ליה) [להו] דהקדש בטעות הוי הקדש. והא תנן בפרקין מי שנדר בנזיר ונשאל לחכם ואסרו וכו'. לקמן [ע"ב] בפרקין נפרש לה בע"ה. שאל לחכם והתירו לדברי ב"ש אין שאלה בנזירות, כדאמרינן בפרק הריני נזיר מן הגרוגרות [לעיל ט' ע"א], וכדמשמע במתניתין לקמן דהיו מהלכין בדרך ואחד בא כנגדו וכו'. והשתא הוי פירוש נשאל לחכמים והתירו, כגון שנדר בנזיר ואינו יודע אם הזיר עצמו בלשון נזירות אם לאו. והתירו, שאמר לו החכם שלא אמר לשון נזירות. היתה בהמה מפורשת תצא ותרעה בעדר. פירוש עם שאר בהמותיו שהן חולין גמורין. אמרו להם ב"ה לב"ש אי אתם מודים בזה שהוא הקדש בטעות ותצא ותרעה בעדר. כלומר אם כן חזרתם מדבריכם, שהרי שמענו מכם גבי שור שחור דרישא דהקדש בטעות הקדש. תוספת פרץ כהן, ואם כן צריך לפרש ותצא ותרעה בעדר בתמיה. כלומר אם כן איך תאמרו דתצא ותרעה בעדר מאחר דאית לכו דהקדש בטעות הקדש. הא לא גרע מהקדש בטעות. עד כאן תוספת. ומייתי דמכלל דשמעינן ברישא דמתניתין גבי שור שחור דהקדש בטעות, ודמכלל דסברי ב"ש דהקדש בטעות הוי הקדש. ומשני ב"ה הוא דקא טעו, דסברי דטעמא דב"ש משום הקדש טעות, ואמרי ב"ש טעמא לאו משום הקדש בטעות הוא אלא טעמא דידן משום דראשון לשחורים קאמר. והאי דקרינן ליה הקדש בטעות משום דאטעיה לדבוריה. ומיהו בסיפא דהך משנה לא השיבום כן, אלא אמרו להם ב"ש אי אתם מודים שאם קרא לתשיעי עשירי. וי"ל (דהיינו) [דהיו] משיבין להם למאי דקא טעו. וכה"ג אשכחן בריש נדה [ג' ע"א] דקאמר ולמאי דקא טעית ואקשית לי קופה לזו יש שולים ולזו אין שולים. ת"ש היו מהלכין בדרך ואחד בא כנגדן. מתניתין היא ובפרקין היא. ופירושה שהם ששה בני אדם, ואמר אחד מן הששה הריני נזיר שזה פלוני נזיר. כלומר אם זה פלוני ראובן נזיר. והשני אמר אם אין זה ראובן נזיר הריני נזיר. והשלישי אמר לשני הראשונים הריני נזיר אם אחד מכם נזיר. והרביעי אמר לשני הראשונים הריני נזיר אם אחד מכם אינו נזיר. והחמישי אמר לשנים הראשונים הריני נזיר כאשר [הוא ה]אמת ששניכם נזירים. והששי אמר על כולכם הריני נזיר כאשר כולכם נזירים. ופירשו בתוספות דהאי [ד]לא נקט אחד שאמר הריני נזיר שאין כולכם נזירים, יתישב למסקנא, שאין לנו לסתור מה שהוציא בשפתיו, לפי שסבור הוא לומר אמת. אבל אם אמר שאין כולכם נזירים בהא ודאי לא טעי. דאותו שנתקיימו דבריו למה לא יהא נזיר. כך לשון תוספות. ב"ש אומרים כולם נזירים. פירוש כל הששה שהתפיסו הנדר כך אלמא דסברי ב"ש דהקדש בטעות הוי הקדש. דהכא דנזירות בטעות הוא, שלא נתקיימה מחשבתו של אחד מהם ואפילו הכי סבירא להו לב"ש שהוא נזיר. והכי נמי הוי טעמא דשור שחור משום דהקדש בטעות גמור הוי הקדש. לשון הקונטרס. והתוספות פירשו כך, דאית להו לב"ש דנדר והקדש בטעות הוי נדר. וההוא דהכא יש לנו לומר שכולם טעו. שהראשון והשני סבורים לומר אמת. שלישי ורביעי אומרים אמת ואחרי שאמת הדבר לב"ש ששנים הראשונים נזירים. [כ]לומר דמאחר דמשוי להו ב"ש נזירים אע"ג דהם טעו מ"מ קסבר דהוו נזירים, החמישי שאמר הריני נזיר כאשר שניכם נזירים, הרי הוא נזיר. ואחרי שחמשתן נזירים, הששי שאמר הריני נזיר כאשר כולכם נזירים אומר אמת. והא הכא הקדש בטעות הוא וקא תני כולם נזירים. לשון תוספות. ומשני, אמרי הכא סברי ב"ש הקדש בטעות הקדש התם לא. פירוש מההיא דנזירין איכא למשמע לב"ש דסברי הכי. דהתם ודאי נזירות בטעות הוא, וקאמרי כולן נזירין (איכא למשמע לב"ש דסברי הכי. דהתם ודאי נזירות בטעות היא וקאמר כולן נזירין) הם משום דכולן לנזירות [נתכוונו], שכל אחד היה סבור שהוא כדבריו וקא גמר בדעתו להיות נזיר בכל ענין. ומה שאמר שאיש פלוני נזיר [לפי שהיה סבור שהוא כדבריו] וגמר בדעתו להיות נזיר בכל ענין. ודמי שפיר לתמורה שאמר שור שחור שבביתי יהא תמורה על זה וחזר ואמר מיד כסבור הייתי לומר לבן, הוי השחור תמורה. שאנו מקיימין מה שאמר בפיו אע"פ [שלא היה לבו] לכך הכא נמי נקיים מה שאמר בפיו הריני נזיר, אע"פ שאמר לנו שהיה סבור שאיש פלוני זה נזיר. התם לא [פי']. אבל ההיא דשור שחור לא הוי משום הקדש בטעות, דהא ליכא לפרושי הכי כדפרישית לעיל דלא דמי לתמורה. אלא משום דדבור משמע ראשון לשחורים, כדמפרש רב פפא. לשון הקונטרס.
ובתוספות פירשו כך, דהתם גבי הריני נזיר שזה איש פלוני נזיר והריני נזיר שזה איש פלוני [אינו] נזיר, יש לנו לומר דבכל ענין דעתו להיות נזיר. ומה שאמר כן לא לבטל מה שאמר הריני נזיר אם לא יתקיימו דבריו נתכוין, אלא לפי שהיה לו פשוט שכדבריו כן הוא אמר כן. אבל הכא גבי שור שחור שיצא מן הבית ראשון, דמיירי בדבר העתיד לבוא, לא שייך לומר כמו כן דבכל ענין גמר בדעתו שיהא הראשון שיצא מן הבית אם הוא לבן [אם הוא שחור] נתכוין, (אלא) לפי שהיה לו פשוט שיצא משום דאין לנו לומר כן משום וכי נביא הוא לדעת העתידות. אלא ודאי יש לנו לומר שכונתו במה שאמר שחור, דדוקא אם יתקיימו דבריו יהא הקדש ואי לא לא, וכשיצא לבן דאינו הקדש. ואיכא לדמויי ליה לומר הרי זו תמורה לחצי היום דאינה תמורה. דאין בידינו לשנות מה שהוציא בשפתיו. וע"כ צ"ל דמאי דאמרי ב"ש דכשיצא ראשון לבן דהוי הקדש הוי טעמא כדקאמר רב פפא לעיל. דלכך אמר ראשון לכשיצא שחור בראש השחורים, סבירא להו לב"ש דאז נתקיימו דבריו, דיש במשמעות [לשונו] שור שחור שיצא מביתי ראשון לשחורים. וי"מ הכא סברי ב"ש דהקדש טעות הוי הקדש דרוצה לומר דודאי מההיא איכא למידק דסברי ב"ש דהקדש בטעות הקדש. אבל [התם] לא, כלומר מהא ליכא למשמע מינה דסברי ב"ש דהקדש טעות [הוי הקדש]. משום דאיכא לפרושי מתניתין כדמפרש לה רב פפא, פירוש ובא התלמוד אליבא דרב פפא או רב פפא עצמו לחזור בו ממה דאמר מעיקרא דאמר רב פפא דלית להו לב"ש דהקדש בטעות הקדש. אלא דלעולם אית ליה לרב פפא דסברי ב"ש דהקדש בטעות הקדש, ואם אמר שור שחור שיצא מביתי ראשון הקדש ויצא לבן שיהא הלבן הקדש כדס"ד מעיקרא קודם מלתיה דרב פפא. אלא דרב פפא לא בא לומר אלא דמכח מתניתין לא מצינן לאוכוחי דאית להו לב"ש דהקדש בטעות הקדש, משום דאיכא לפרושי למתניתין כדמפרש לה. אבל מכח מתניתין דהריני נזיר וכו' שמעינן דאית להו לב"ש דהוי הקדש. וקשיא להרב רבינו יצחק מאייורא על זה הפירוש, דאיך נאמר דרב פפא חוזר בו משיטתו הראשונה. והרי מכח קושיא דמה [אילו] אמר הרי זו תמורה לחצי היום וכו' הוה מפרש רב פפא למתניתין כדפירשה. ומנא לן למימר דיחזור בו ושאין לחוש על מוצא שפתיו. והא קשה דמה אילו אמר הרי זו תמורה לחצי יום, כדפריך רב פפא מעיקרא.
עוד פירשו בתוספות דבפרק יש נוחלין [ב"ב ק"כ ע"ב] אמרינן דאתיא ג"ש דזה הדבר לומר דיש שאלה בהקדש. פירוש דיוכל לשאל לחכם ולהתיר לו בחרטה מה שהקדיש. ודייק לב"ש דאמרי דאין שאלה להקדש דתנן ב"ש אומרים הקדש בטעות הקדש מאי איכא למימר. יש לפרשו בין לאביי בין לרב פפא כפשטיה, דמייתי דאית להו לב"ש דהקדש בטעות הקדש, דהכי סבירא להו לרב פפא ולאביי דסברי בית שמאי דהוי הקדש, דילפי מתמורה. והואיל דילפי מתמורה נימא דיהיה לרבות שוגג כמזיד כר' יוחנן [ד]אמר כסבור [לומר] שחור ואמר לבן דלא בעינן פיו ולבו שוין, והרי אם הקדיש בהמה ובא לחכם ונשאל לו בחרטה אף כי מתחרט ואמר אדעתא דהכי לא נדרי אין לחוש לדבריו דלא בעינן פיו ולבו שוין (כדי) [כמו] לענין תמורה. ולכך אין שאלה בהקדש. אבל ב"ה לא ילפי מתמורה, ואם הקדיש שור שחור וכסבור שהוא לבן אינו הקדש הואיל ובההיא שעתא אומר שטעה. ונראין דכמו (ו)כן אם הקדיש בהמה ואחר כך בא להתחרט דצריך חרטה והתרת חכם, ונשאלין לו דיש שאלה בהקדש. וב"ש דאמרי דאין שאלה בהקדש, אע"ג דמודים דבשאר נדרים יש שאלה, משום דגזירת הכתוב [היא] שתועיל (חרטת) [התרת] חכם, כדמשמע התם, מכל מקום הקדש ילפי מתמורה דהקדש בטעות הוי הקדש. ולכך אמרי אין שאלה בהקדש. וגם גבי נזירות משמע דאית [להו] [ט' ע"א] דנזירות בטעות הוי נזירות. וא"ת אם כן הא דתנן מי שנדר בנזיר ונשאל לחכם והתיר, נימא דתיתי דלא כב"ש. דהא אית להו דאין שאלה בהקדש ובנזירות כדפי' לעיל. וי"ל דלב"ש נימא דמיירי דבא לישאל לחכם על כינוי אחד או על יד אחד שאמר ונדר בו ובא לישאל אם יש בלשונו לשון יד או לשון כינוי. ובהכי סברי דנשאלין לו. אבל אם נדר כהוגן ודאי אין לו תקנה על ידי שאלת חכם לב"ש. עד כאן תוספות.
<h2>דף לא:</h2>
אביי אמר לא ס"ד דקאי בצפרא אלא הב"ע דקאי בטיהרא. פירוש בצהרים, שכבר יצאו הבהמות מן הבית לרעות במרעה, ואמר שור שחור שכבר יצא מביתי ראשון לכל השוורים הן השחורים הן הלבנים ליהוי הקדש. ואמרו לבן נפק ואמר להו אי הוה ידענא דלבן נפק תחלה לא אמרי שחור אלא לבן. והשתא יש לנו לומר שהיה דעתו לכל מי שיצא ראשון. ולכך הזכיר שחור, שהיה [בקי] להכיר בפסיעות שהיה שחור. אבל ודאי דעתו היה לכל מי שיצא ראשון. ומ"מ הוי הקדש. דילפינן מתמורה דהויא אפילו בטעות. אבל אי הוה קאי בצפרא ואמר שור שחור שיצא מביתי ראשון יהא הקדש, ואמרו לו נפק לבן, ואמר להו אי ידענא דלבן נפק לא אמרי שחור אלא לבן, בהא ודאי אפילו ב"ש מודו דלא הוי הקדש. שהרי [מ]מה היה יודע שיצא שחור תחלה, ולמה הזכיר שחור אי דעתו לכל היוצא ראשון. אלא ודאי היה בדעתו שאם יצא שחור תחלה יהא הקדש אבל אם יצא אחר לא יהא הקדש ופיו ולבו שוין לכך. ומה שהוא אומר אי הוה ידענא דלבן נפק לא אמרי שחור אין בדבריו כלום, שהרי דבר חדש הוא אומר עתה אבל בתחלה לא היה דעתו אלא שחור שיצא ראשון לכשיתקיימו דבריו. דאי לאו לשחור שהזכיר תחלה נתכוין אלא דרצה לומר דלפי דעתו דזה יצא ראשון, וכי נביא הוא לידע העתיד. ולא דמי לתמורה. אבל כי קאי בטיהרא, שכבר יצאו הבהמות, יש לנו [לומר] שדעתו היה לכל מי שיצא ראשון. ומה שהזכיר שחור, לפי שהיה סבור ששחור יצא תחלה, שהיה סבור שרגלי השחור שמע בצאתו, וטעה בשמיעת אזנים בקול רגלי השחור, ואמר בלבו המנהג כמנהג השחור. וב"ה סברי דאפילו בכה"ג לא הוי הקדש, דלא ילפי מתמורה. לשון הקונטרס. והא (ד)קתני שיצא תני שיצא בדינר זהב שיעלה [תני שעלה]. פירוש משמע דאמעיקרא קאי. תני שעלה. שכבר עלה בידו של כסף, ואמר אילו ידענא דשל כסף יעלה ראשון לא אמרי זהב. וכן (דינר) [חבית של יין] שתעלה תני שעלתה.
וזה לשון תוספות, אביי אינו רוצה לומר דטעמא דב"ש הוי דהקדיש ראשון שבשחורים כדהוה מתרץ לה רב פפא. משום דנקט במתניתין הקדש בטעות, והאי הקדש בכונה הוא כדפריך תלמודא לעיל. וגם סבירא ליה כסברת רב פפא דאמרינן לפי המסקנא דכי אמרינן דהקדש בטעות הקדש כמו גבי הריני נזיר שזה אינו פלוני נזיר, דוקא בלשעבר כדפירשתי לעיל. אבל בלהבא כמו במתניתין אי מיירי דקאי בצפרא ואמר על העתיד שור שחור שיצא מביתי ראשון יהא הקדש ויצא לבן, דלא הוי הקדש. דיש לדמותו לתמורה לחצי יום. שאין בידינו לשנות מה שהוציא בשפתיו. אלא הכא מיירי דקאי בטיהרא, פירוש בצהרים, שכבר יצאו שחרית השוורים מן הבית. ואמר שור שחור שיצא מביתי [ראשון] יהא הקדש ואמרו לו לבן נפק. ואמר להו אי ידענא דלבן נפק לא אמרי שחור. דבכה"ג יש לדמותו לאומר הריני נזיר אם איש [פלוני] או שאין איש פלוני נזיר. דמאחר שאמר שחור שיצא מן הבית יש לומר שבכל ענין דעתו להקדיש ראשון שיצא מן הבית אף כי היה לבן. ומה שאמר שחור לא לבטל הקדש ראשון שיצא מן הבית לבן, לכך נתכוין אם יתקיימו דבריו. כי מה שאמר כך לפי שהיה סבור כי רגלי השחור שמע בצאתו. וטעה בזה בשמיעת אזנים דרגלי השחור שמע. ומ"מ לאלופי מתמורה סמכינן, דאף כי לא נתקיימה מחשבתו הויא תמורה. דלא בעינן בשעת [הקדש] שיהא פיו ולבו שוין. מידי דהוה אתמורה דאם אמר שור שחור ונמצא שהוא לבן (דלשחור) ואמר אילו ידענא דהכי הוא, לא אמרי שחור אלא לבן, דיש להאמינו. אבל קאי בצפרא ואמר שור שחור שיצא ראשון ויצא לבן כי אמר אי ידענא דנפק לבן לא אמרי שחור, דאין בדבריו כלום, שהרי דבר חדש הוא אומר עתה, אך בתחלה לא היה דעתו אלא לשחור שיצא ראשון לכשיתקיימו דבריו, דאי לא נתכוין למה שהזכיר אלא רצה לומר לפי דעתי השחור יצא ראשון. וכי נביא הוא לדעת העתידות. דדוקא כי אמר אילו ידענא אמרינן דכדבריו כן הוא. אבל בסתמא אילו לא אמר אילו ידענא היינו מצריכין שיתקיימו מוצא שפתיו. ואם יצא שחור אין דהוי הקדש ואי לא [לא]. דלא אמרינן כי אמר שור שחור, שהיה דעתו לאיזה שיהיה שיצא ראשון. אלא שהיה סבור ששחור יצא ראשון. וה"ה גבי הריני נזיר שאיש פלוני נזיר וכו' או שאינו נזיר ולא נתקיימו דבריו דאמרינן דכוונתו היתה להיות נזיר אע"פ שלא [יהיה] כדבריו. ומה שאמר שאיש פלוני נזיר, הוא משום שהיה סבור כן שהוא נזיר. גם נאמר דצריך שיאמר אילו ידענא שאינו כדברי הייתי אומר בכל ענין אני נזיר. דאילו לא אמר אילו ידענא וכו' נאמר דכונתו הויא למה שאמר דוקא. ואם לא יתקיים מוצא שפתיו לא יחול עליו נזירות. לשון רבינו תם ז"ל.
והרב רבינו יצחק מאייורא פירש דשפיר מודה אביי גבי הריני נזיר שזה איש פלוני וכו'. דאף כי לא אמר אילו ידענא וכו' הוי נזיר משום דיש לנו לומר דמדאמר הריני נזיר אם כן היה רוצה להיות נזיר. ומה שאמר שזה פלוני, לא לבטל מה שאמר הריני נזיר אם לא יתקיימו דבריו אמר כן, אלא שאמר כן לפי שהיה פשוט לו לפי דעתו שכדבריו כן הוא, כמו שאמר רב פפא. מיהו במתניתין מצריך אביי דלימא אילו הוה ידענא וכו'. דאי לא אמר הכי היינו פוסחים על שתי הסעיפים. כי אולי מה שאמר שור שחור דוקא הוה אמר הכי. ומה שאמר יצא ראשון לאו דוקא, אלא ר"ל כסבורני ששור שחור יצא ראשון, וכונתו לשחור אף כי יצא שני. או אם שמא מה שאמר שיצא ראשון לא הוי דוקא, שרצה להקדיש אותו שיצא מן הבית ראשון בין שחור בין לבן. ומה שאמר שחור רצה לומר כסבור אני שהוא שחור. ואם כן נאמר שאין אחד מהם הקדש בודאי. כי שניהם ספק הקדש. לכך העמידה אביי דאמר אילו ידענא דכן (ודהוי) [הוא הוה אמינא] הלבן שיצא ראשון הקדש. וה"ה דאם אמר אילו ידענא דשחור נפק שני הוה אמינא שור שחור שיצא שני הקדש, דהוי השור שחור שיצא שני אחר הלבן הקדש, דהיא היא. אלא אביי נקט הכי משום דלכאורה ריהטא דמתניתין דקתני יצא לבן תחלה וב"ש אומרים הקדש, משמע דאלבן דסליק מיניה מהדרי ב"ש לומר דהוי הקדש. דאי אשחור שני מהדרי, אם כן אם יש שם הרבה שוורים שחורים יהיו כולם ספק הקדש. וטוב הוי ליישב יותר שירצה לומר דב"ש אומרים הקדש רצה לומר הקדש ודאי קאמרי. ולי נראה גמגום בזה דעת. דאיך יהיו כל השחורים בספק. והלא שחור שיצא ראשון קאמר, ראשון לשחורים אע"פ [שהוא] שני קאמר, ולא השחורים השניים בכלל. כמו שפירשתי לעיל על רב פפא. וגם ארישא דשמעתין למאי דסליק אדעתין מעיקרא קשיא להרב רבינו יצחק (איורי) [מאייורא] והא הקדש ודאי הקדש [משמע], מנין לו שירצה לומר שחור דוקא, (דלימא) [דילמא] יצא ראשון דוקא ושחור לאו דוקא. או איפכא דיצא ראשון לאו דוקא ושחור דוקא. ויש ליישב דלמאי דס"ד מעיקרא הוו ספק הקדש. עוד צריך עיון דנראה דהא תליא בפלוגתא דתפוס לשון ראשון ותפוס לשון אחרון. דלמ"ד תפוס לשון ראשון יהא לשון ראשון עיקר, ולמ"ד תפוס לשון אחרון לשון אחרון עיקר. ואביי דנקט לא ידענא רוצה ליישב משנתינו לב"ה ולא ליכנס בפלוגתא דתפוס לשון ראשון ותפוס לשון אחרון. לכך אוקמה באומר אילו ידענא. לשון הקונטרס.
כך לשון תוספות ומשני אימא שעלתה, וא"ת מאי מותיב המקשה מנין לי שינקד בצירי יותר מבקמץ גדול. וי"ל דאסיפא סמיך והקשה. (והכי) [והא] קתני שיצא, ומסתמא שיצא תנן, דומיא דסיפא דדינר של כסף דפשיטא ליה דלהבא קתני, דקתני שיעלה ולא שעלתה. הכי גרסינן אוכמא בחיורא לקיא. פירוש שור שחור כשהוא בין הלבנים לקיא. פירוש מגרע אותם ונמכרים בפחות מפני גריעות של שחור. ששור שחור גרוע מן הלבן. חיורא באוכמא לקותא. פירוש כתם לבן בשור שחור, בידוע שכנגד אותו כתם היה נגע בבהמה, וצרעת [היא]. ובריש מי שאחזו [גיטין ס"ח ע"א] מייתי [לה] עלה דרב ששת אמר לריש גלותא טעמי טעמא דחיורא בדקו בדוכתה ואשכחו בעור הבהמה כתם לבן, וידעו שצרעת היתה במקום הכתם, דאמר רב חסדא חיורא באוכמא לקותא. לשון הקונטרס. ולשון התוספות כך, והכי פירושה שחור שבין הלבנים ואינו חשוב כלבן. חיורא באוכמא, פירוש כשיש חברבורות לבנות בשור לקותא, סימן מכה שיש לו שם. ונפקא מינה למקח וממכר.
תנן שור שחור שיצא מביתי ראשון הקדש. וקס"ד מקדיש בעין רעה מקדיש. ואמאי אמרי ב"ש דהוי הלבן הקדש. פירוש והלא היה לנו לומר דדוקא שחור דעתו להקדיש ולא שור לבן שחשוב ממנו. לשון הקונטרס. ופירשו בתוספות דהאי פירכא לא שייכא אליבא דרב פפא אלא אליבא דאביי. אלא מאי בעין יפה מקדיש דינר זהב שיעלה בידי ראשון ועלה של כסף ב"ש אומרים (כי) הקדש. בתמיה. כל זה מדברי המקשה, שנושא ונותן אם יוכל ליישב דברי רב חסדא. כלומר וכי תימא דבעין יפה מקדיש ולהכי הלבן קודש כיון דחשוב הוא יותר טוב בעיניו להקדישו, אם כן מציעתא דאמר דינר זהב [ועלה בידו של כסף] אמאי אמרי ב"ש דהוי הקדש, היה לנו לומר דוקא לדינר זהב איכוין ולא לעין (יפה) [רעה] של כסף. ומהדר ליה, מאי מוכחת מהאי מציעתא דבעין רעה מקדיש ורוצה לומר אלא מאי בעין רעה מקדיש וניחא מציעתא. אימא סיפא ועלה בידו של שמן ב"ש אומרים הקדש אמאי הא בעין רעה מקדיש ושמן עדיף מיין. אי משום הא לא קשיא, דלעולם נימא דבעין רעה הוא מקדיש כדמוכח בההיא דדינר של זהב. והך דשמן בגלילא [שנו] דחמרא עדיף להו ממישחא. מ"מ רישא קשיא לרב חסדא, דמוכח דלבן גרוע משחור כיון שאנו אומרים דבעין רעה הוא מקדיש, ונימא דהלבן הקדיש. אם כן צריך לומר דהלבן גרוע יותר, ויקשה לרב חסדא דאמר דהשחור גרוע מהלבן. אמר לך רב חסדא כי אמרי אנא בתורא דקרמנאי. פירוש שם אומה בני מלכות אחת. ואמר רב חסדא אוכמא בחיורא למשכיה. פירוש לעורו הוא משובח. סומקא לבישריה. פירוש האדום משובח לבשרו. חיורא לרדיא. פירוש הלבן הוא משובח לחרישה. והאמר רב חסדא אוכמא בחיורא לקיא. פירוש והאמר רב חסדא דאוכמא [בחיורא לקיא]. וסבר המקשה דטובה מעלת העור שיש באוכמא למשכיה ממעלת החרישה שיש בלבן. הילכך מקשה אמאי אמר דאוכמא בחיורא לקיא. וגם סבר שאין עילוי לבשר של הלבן על בשר השחור. בתורא דקרמנאי. שהלבן חשוב יותר מן השחור לכל דבר בין בעור בין בבשר בין בחרישה. אבל מתניתין מיירי בשאר מקומות. וכן אידך מילתא דרב חסדא. לשון הקונטרס.
מתניתין. מי שנדר בנזיר ונשאל לחכם ואסרו. פירש ר"ת שאמרו לו יש בלשון הזה לשון נדר. מונה משעה שנדר. ומיירי כגון שעבר על נזירותו, שלא נזהר מלשתות יין. שכך משמע בגמרא. ואפילו הכי לא קנסוהו חכמים להטעינו לחזור ולמנות ימים שעבר בהם, לשון הקונטרס. ובתוספות פירשו, דר"י מפרש ונשאל לחכם ואסרו, שאמר לו שלא (זקקו) [נזקק] לו להתיר לו. דבכה"ג תניא בגמרא מי שנדר ועבר על נזירותו אין נזקקין לו. ועל כן ישלים נזירותו ולא יתיר לו החכם. מונה משעה שנדר. דלית ליה להך ברייתא דגמרא, דמשמע שאמרו לו חכמים שזקוק הוא לחזור ולמנות מראש. מיהו הך ברייתא נראה דאתיא כב"ש (וכב"ה) מדמסיימי בה אמרו להם בית שמאי לבית הלל. ולבית שמאי דלית להו התרת חכם כדמוכח בפרק יש נוחלין [ב"ב ק"כ ע"ב] וכדפרישית לעיל צריך לפרש כפירוש רבינו תם ולא כפירוש ר"י. נשאל לחכם והתירו. פירוש לפירוש הקונטרס יכול להיות ע"י חרטה. ולב"ש דלית להו שאלה בנזירות נפרש כגון שנדר בכינוי, וסבר שהוא יד או כינוי, והחכם אמר לו שאינו לא יד ולא כינוי. היתה לו בהמה מופרשת תצא ותרעה בעדר עם שאר בהמותיו דחולין. שאע"פ שהקדש בטעות לבית שמאי [הוי הקדש], הכא יגרע כיון שנעקר הנדר לגמרי, שהחכם עוקר הנדר מעיקרו. כי אמר בהמה זו לקרבנות נזירותי לא אמר כלום. מידי דהוה אאדם שאינו מחויב חטאת ואמר בהמה זו לחטאת שאין בדבריו כלום. אמרו להם ב"ש לב"ה אי אתם מודים בזה שהוא הקדש בטעות ותצא ותרעה בעדר. אם כן אתם סותרים את דבריכם ששמענו מכם בריש פרקין דהקדש בטעות הוי הקדש. ולקמן בסמוך נמי גבי הריני נזיר שאיש פלוני נזיר. וב"ש לא חשו להודיעם אמיתת החילוק, אך השיבו לפי דבריהם. וא"ת מאי שנא מאשה שהפר לה בעלה דאמרינן בפרק מי שאמר דלעיל [כ"ד ע"א] אם שלה היתה בהמה חטאת תמות. וי"ל דאי נימא דבעל מיגז גייז ניחא. ואי נמי נימא דמעקר עקר י"ל דההיא אוקימנא כר' אלעזר הקפר, אבל לרבנן דר' אלעזר הקפר נפקי לחולין. כך לשון הקונטרס והתוספות. עוד תירצו בתוספות (בין) דשני בין עקירת חכם דמשוי לנדר טעות ע"י חרטה מעקירת בעל שהיא בלא חרטה.
אמרו להם ב"ש לב"ה אי אתם מודים למי קרא לתשיעי עשירי ולעשירי תשיעי ולאחד עשר עשירי שהוא מקודש. כדדרשינן בפרק בתרא דבכורות [ס' ע"ב] מוכל מעשר בקר וצאן כל שהוא [עשירי] או קרא שם עשירי. אבל שמיני ושנים עשר לא, דאין מעשר מתקדש אלא בסמוך לו. לשון הקונטרס. וקאמרי להו ב"ש לב"ה דהרי אתם רואים דהקדש בטעות הוי הקדש. ומיהו אין זה עיקר טעמם. שהרי ב"ה דוחין ראיה זו. ולהכי אמרינן לעיל דעיקר טעמא דב"ש הוי משום דילפי מתמורה. אמרו להם ב"ה לא השבט קדשו. בתמיה. כלומר לאו גזירת הכתוב היא דכשהעבירן תחת השבט וקרא להם שם מעשר דקדיש. ודוקא התם, אבל בעלמא לא ילפינן מיניה. מה אילו טעה והניח השבט על השמיני או על השנים עשר שמא עשה כלום. הא מילתא דפשיטא היא דלא עשה ולא כלום, כדאמרינן בבכורות [שם] דאין מעשר מתקדש אלא בסמוך לו. אלא גזירת הכתוב [היא] שקדש העשירי הוא קדש התשיעי והאחד עשר. דגזירת הכתוב הוא. עד כאן לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, ומה אילו טעה והניח השבט וכו'. רוצה לומר שאלמלי היה הטעם דקדש תשיעי ואחד עשר משום דהקדש בטעות הקדש. כמו כן השמיני והשנים עשר אם הניח השבט עליהם וקראם עשירי יהיה להם להתקדש. ומדלא קידש ש"מ דמאי דתשיעי ואחד עשר קדישי לא הוי משום דהקדש בטעות הקדש, אלא משום דכך גזרת הכתוב. ולא ילפינן מיניה. עד כאן תוספת.
<h2>דף לב.</h2>
גמרא. מני מתניתין לא ר' יוסי ולא רבנן דתניא מי שנדר ועבר על נזירותו אין נזקקין לו אא"כ מונה איסור כימים שנהג בהם היתר ור' יוסי אומר דיו שלשים יום. פירש ר"י דרצה לומר דיו אי קנסינן שלשים יום, שאם נדר מאה יום ועבר ששים יום לא קנסינן ליה לסתור הכל. אלא יסתור שלשים יום. וה"ג ר"י אי רבנן קשיא נזירות מרובה. פירוש אף מרובה. דבין מרובה בין מועטת קאמרי דסותר. אי ר' יוסי קשיא נזירות מועטת. דנהי דנזירות מרובה יש ליישב דמתניתין [לא] פליג עליה דר' יוסי ה"נ דהכי קאמר מתניתין דמונה משעה שנדר, כלומר מקצת (יום) [ימים] שנדר. שאינו סותר הכל אלא שלשים. אבל בנזירות מועטת קשיא. דר' יוסי סבר דהוא סותר הכל. אי בעית אימא ר' יוסי כאן בנזירות מרובה. פירוש מתניתין דמשעה שנדר, הוי בנזירות מרובה. כאן בנזירות מועטת. פירוש הא דקאמר ר' יוסי דסותר הכל, בנזירות מועטת. אבל בנזירות מרובה מודה שאינו סותר הכל, כדקאמר במילתיה דדיו בשלשים יום. ואי בעית אימא רבנן ומאי משעה שנדר כמשעה שנדר. וה"ק מתניתין מונה משעה שנדר. חוזר ומונה כך וכך ימים שהיו משעה שנדר ועבר עליהם בבואו לפני חכם. לשון הקונטרס. והתוספות פירשו (כי) האי שיטתא בפירוש אחר בשם רבינו תם. מני מתניתין לא ר' יוסי ולא רבנן דתניא מי שנדר וכו' ור' יוסי אומר דיו שלשים יום, פירש ר"ת אם נחמיר עליו כשעבר שלשים יום. אך אם עבר פחות משלשים יום לא קנסינן ליה בכה"ג. מני אי רבנן קשיא נזירות מועטת. פירוש דאף בנזירות מועטת כגון סתם נזירות דהוי שלשים יום החמירו עליו חכמים אם לא נזהר ושתה יין יסתור הכל. ואי ר' יוסי קשיא נזירות מרובה. פירוש בנזירות מועטת כשבא לפני החכם עברו שלשים יום לא נחמיר עליו כל עיקר. אך ימנה משעה שנדר. מ"מ קשיא נזירות מרובה, דמשמע ממתניתין דאף בנדר נזירות מרובה ובא לפני החכם אחר עברו שלשים יום שימנה משעה שנדר. ואי בעית אימא ר' [יוסי] כאן בנזירות מרובה כאן בנזירות מועטת, פירוש מילתיה דר' יוסי הויא בנזירות מרובה ומתניתין היא בנזירות מועטת. ואי בעית אימא רבנן מאי משעה שנדר כמשעה שנדר, ועבר עליה בבואו לפני החכם. ומשמע מהכא שאם נדר בראש חדש ונשמר שמונה ימים ועבר שמונה ימים ובא לפני חכם, שיסתור אף שמונה ימים ראשונים ששמר יפה. וקשיא דהכא משמע דבנזירות מועטת מודה ר' [יוסי] במתניתין דאינו סותר, ופליג ארבנן. ובפרק ב' דנדרים [כ' ע"א] קאמר נדר בחרם ואמר לא נתכוונתי אלא לחרמו של ים וכו', מפרש בגמרא דאין צריכין שאלה לחכם, ואם נשאל עונשים אותו ומחמירין עליו. וקאמר בשלמא מחמירין עליו דלא פתחינן ליה בחרטה אלא עונשין אותו אמאי, ומשני לכדתניא מי שנדר ועבר על נזירותו אין נזקקין לו אא"כ מונה איסור כימים שנהג בהם היתר, א"ר יוסי בד"א בנזירות מועטת. ואומר ר"י דה"פ, אבל בנזירות מרובה לא קנסינן ליה לסתור הכל כי אם שלשים יום בלבד, ובשמעתין ה"ג מתניתין מני אי רבנן קשיא נזירות מרובה, פירוש אף נזירות מרובה. אי ר' יוסי קשיא נזירות מועטת. פי' דנהי דבנזירות מרובה יש ליישב דמתניתין לא פליגא אדרבי יוסי. דה"ק מונה משעה שנדר כלומר אם נדר מאה [יום] ועבר ששים מהם לא יסתור הכל אך מקצת ימנה. ומונה משעה שנדר דקאמר, היינו, מקצת ימים שנדר. אבל נזירות מועטת קשיא, דמתניתין משמע דאף בנזירות מועטת, ולרבי יוסי בנזירות מועטת סותר הכל. אי בעית אימא ר' יוסי כאן בנזירות מרובה. פירוש מתניתין בנזירות מרובה. כאן בנזירות מועטת, פירוש הא דקאמר ר' יוסי שיסתור הכל. ואי בעית אימא רבנן וכו', כדפרישית לעיל. לשון תוספות.
א"ר ירמיה מדבית שמאי נשמע לבית הלל דקאמרי [ב"ש] הקדש בטעות הקדש, ואפילו הכי כיון דאיגלי מילתא דלאו שפיר (שנדר) [נזר]. כגון שנשאל לחכם דמתניתין. תצא ותרעה בעדר, לב"ה נמי אע"ג דאמרי דתמורה בטעות הויא תמורה, כדדרשינן בתמורה [י"ז ע"א] יהיה לרבות שוגג כמזיד. כי קא מעקר עיקר הקדש תצא ותרעה בעדר. פירוש דכי מתעקר עיקר הקדש, כגון אם הקדיש בהמה לעולה והביא בהמה אחרת ואמר זו תמורת זו ונשאל לחכם על הראשונה, תצא התמורה ותרעה בעדר. דטעות זה של שאלת חכם שעוקר הקדש מעיקרו משוי ליה לגמרי כאילו אמר זו תמורת זו על בהמת חולין, דגרע האי טעות מאידך טעות. והקשה הרב רבינו יצחק מאייורא, אם כן מאי מותיב ב"ש לב"ה על מאי דאמרי ב"ש הקדש [טעות] בעלמא הקדש, הא גם לדידהו משונה האי טעות משאר טעות כדפרישית. וי"ל דאולי לפי שלא עמדו על סוף דעתם של ב"ש ולא ידעו דגמרי מתמורה, היו סבורין שגם לב"ש מיירי שנשאל לחכם, פירוש [ע"י] חרטה. לכך היו מקשים. טעותו ולא כונתו. פירוש אם נתכוין לקרות תשיעי ועשירי, והיה יודע שהוא תשיעי, או אחד עשר מעשירי. שאינו קדוש, הואיל והוא יודע בו שאין זה עשירי. לשון הקונטרס. ואשתיקו להו ב"ה. לאו דוקא אשתיקו, שהרי השיבו להם תשובה, כדאיתא במתניתין. אלא כלומר שלא ידעו להשיב מינה ובה, אלא הביאו להם ראיה משנים עשר ושמיני, ואמרו מה למעשר שכן אינו קדוש בכונה כשאר הקדשות. הרי מה שהוא קדוש בטעות. על כרחך גזרת הכתוב. לשון הקונטרס. אמר רב שימי בר אשי היינו טעמא דלא אמרי להו. דאם כן לימרו להו ק"ו הוא ומה מעשר שאינו קדוש בכונה קדיש, הקדש בטעות שהקדיש בכונה לא כל שכן. כלומר לכך לא השיבו ב"ה פירכא זו, פן לא יבינו ב"ש דעתם, ויטעו לעשות קל וחומר זה. ולא [היא וכו']. פירש כל זה מדברי רב שימי, כלומר ודאי אמת שאין זה קל וחומר טוב להניח דברי ב"ה. ואמת הדבר דודאי הקדש בדעתיה דמריה תליא מילתא, מדכתיב כי יקדיש איש את ביתו. וכל הקדשות שדבר הכתוב בדעת האדם וכונתו תלויין. דדוקא במעשר הוא גזרת הכתוב, כמו שמוצאים ב"ה פנים במשנתינו משנים עשר ושמיני. לשון הקונטרס.
מתניתין. מי שנדר בנזיר והלך להביא בהמה לקרבנות נזירותו ומצאה שנגנבה אם עד שלא נגנבה בהמתו נדר. פירוש שנגנבה אחר קבלת נדרו, ובא להתחרט ולומר אילו הייתי יודע שעתידה בהמתי ליגנב לא הייתי [נודר]. הרי זה נזיר. פירוש לא יתירנו חכם ע"י חרטה זו, לפי שזהו נולד. שהרי נגנבה אחרי קבלת נדרו. ותנן במסכת נדרים [ס"ד ע"א] שאין פותחין בנולד.
<h2>דף לב:</h2>
ואם לאחר שנגנבה נדר. ואמר אילו הייתי יודע שנגנבה לא הייתי נודר הרי זו חרטה, ויתירנו החכם. ובזו טעה נחום המדי כשעלו נזירים מחוצה לארץ להקריב קרבן נזירותם ומצאו בית המקדש חרב. בחורבן בית שני. ואמר להם נחום אילו הייתם יודעים שבית המקדש עתיד ליחרב הייתם נוזרים אמרו לו לאו והתירם וכשבא הדבר לפני חכמים אמרו כל שנזר [עד] שלא חרב [בית המקדש] נזיר. ולא מועיל החרטה דאילו הייתם יודעים שבית המקדש עתיד ליחרב.
גמרא. אמר רבא שטפוהו רבנן לרבי אליעזר ואוקמוה (פלוגתייהו) [במילתייהו]. פירוש שטפו כלומר עקרוהו מסברתו והסכימוהו לדעתם. כמו [שה"ש ח'] ונהרות לא ישטפוך. ואוקמוה בשיטתייהו. דרבנן במסכת נדרים [ס"ד ע"א], פותחין בנולד [דברי] רבי אליעזר [וחכמים אוסרין]. פירוש נולד מיקרי דבר דלא הואי בשעה שנדר וגם לא הוה (מוקי) [מסקי] לה אדעתיה. כגון גנבת פרה דמתניתין. והיינו [חורבן] בית המקדש. שהרי ר' אליעזר היה קיים בחורבן הבית, כדאיתא בפרק הניזקין [גיטין נ"ו ע"א] דנכנס ר' אליעזר ור' יהושע [והוציאו] מטתו של ר' [יוחנן בן זכאי] במצור ירושלים. ולא דבר כלום כשאמרו חכמים דמי שנדר קודם חורבן דנדרו קיים, משום דאין פותחין בנולד. ולא השיב על דבריהם לומר דשפיר הויא חרטה. אלמא הסכים לדבריהם. לשון הקונטרס. ובתוספות פירשו כך, דמשום דהודה לחכמים לא הזכיר התנא שום גדול שהיה מתירן כי אם נחום המדי.
ואמר רבא אע"ג דאמור רבנן אין פותחין בנולד אבל פותחין בתנאי נולד. פירוש ודאי בשאר חרטות. כמו [נדרים כ"א ע"ב] אילו באו עשרה בני אדם שיפייסוך באותה שעה שנדרת, ואמר לא הייתי נודר הויא שפיר חרטה. משום דמשויא לנדר טעות משעת הנדר. שע"י כך ראוי להתבטל מאותה שעה. שהרי לא נדר בדעת מיושבת. שהרי אם היה חכם בא אצלו והיה מיעצו שלא ידור לא היה נודר. או גם חרטה דכדו תהית, הואיל ומתחרט על נדרו עכשיו ואומר כי טוב היה בעיניו שלא נדר מעולם, ומאיליו הוא מתחרט בלא שום דבר נולד, הרי לא נדר זה האיש בדעת מיושבת. ודין הוא שנאמר דבכה"ג קאמר קרא אבל אחרים מוחלין לו, ולאשוויי ליה נדר טעות בהכי. אבל בנולד, כמו אילו הייתי יודע שבית המקדש עתיד ליחרב כלום נדרת, לא הויא חרטה. לפי שע"י חרטה זו לא היה ראוי הנדר להתבטל משעת הנדר. לשון הקונטרס. ולשון התוספות כך הוא, ולא משוי ליה נדר טעות משעת הנדר. אבל פותחין בתנאי נולד, היכי דמי, דאמרינן להו אילו אתא איניש ואמר לכו דחריב בי מקדשא מי הוו נדריתו. כלומר אילו בא בן אדם בשעה שנדרת והיה מיעצך שלא תדור כי אולי יחרב בית המקדש טרם כלות ימי נזירותך, כלום נדרת. ואמר דאם בא אדם ואמר לו כן היה נמנע מלידור. אם כן לא נדר מדעת מיושבת. כי מאותה שעה היה ראוי הנדר שיתבטל אם היה אדם הולך אצלו ואומר לו כך אולי יחרב בית המקדש אל תידור או שמא תיגנב פרתך. לשון הקונטרס. ובתוספות פירשו שכך פירש ר"י, ופירש דיש מפרשים אילו אתי איניש ואמר לכון דחריב בית המקדש, דרוצה לומר שהיה משקר לומר להם כך בשעת הנדר, אם היית מאמינו וחדל מלידור, [הויא] חרטה מעליא. כי מאותה שעה ראוי הנדר להתבטל. ופירשו דקצת יש חומרא לפירוש זה. וזהו שאם (תדור) [תאמר] לו פתח דלא היה מאמין לאותו האיש המשקר בשעת נדרו שלא תועיל. כך לשון תוספות.
אמר רב יוסף אילו הואי התם. כשהתיר נחום המדי לאותם נזירים הייתי אומר להם, בודאי הייתם יודעים שהוא עתיד ליחרב. דכתיב היכל ד' היכל ד' וגו'. מקרא הוא דקאמר אל תבטחו לכם על דברי [נביאי] השקר לאמר היכל ד' וגו' ולא תבוא עלינו רעה. וקא דריש ליה רב יוסף הכי, שהיה ירמיה מוכיח לרשעים שמתיאשים מן הפורענות והיו אומרים אמרי נואש, אם עתיד בית ראשון ליחרב עוד יבנה בית שני, ואם יחרב שני הלא עתיד השלישי לימות המשיח לבל ימוט לנצח. ועל זה תמה רב יוסף הכי, איך היה שלא היו יודעים אותה דרשה ומקרא זה. ומשני נהי דידעי דחריב מי ידעי מאימת. אמר אביי ולא ידעי מאימת. בתמיה. והכתיב. בדניאל שבועים שבעים נחתך על עמך ועל עיר קדשך. והם שבעה פעמים שבעים. וימי בית שני שהם ת"ך שנה. ומשני אכתי מי ידעי אימת. כלומר אם בתחלת השנה או בסופה. ואולי יחרב בסוף השנה, שיכלו ימי נזירות לפני החורבן. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, ולי נראה אכתי מי ידעינן בהאי יומא התחילו למנות שבעים דגלות, חל שני(נו) אחריהם כך. דנימא שאני. שהרי אמרינן [מגילה י"א ע"ב] דכמה מנו וטעו ואף דניאל מנה וטעה. אם כן גם כן לא ידע מאיזה זמן יש לו להיות נמשך ת"ך שנה, אם מעקירה ראשונה דפרס או מבנינו דדריוש (מעיקמ').
מתניתין. היו מהלכין וכו'. פירשתיה לעיל בפרקין [ל"א ע"א] עד וב"ה אומרים אינו נזיר אלא מי שלא נתקיימו דבריו. בגמרא מפרש לה. ר' טרפון אומר אין אחד מהם נזיר וכו'. דסבר ר' טרפון לא ניתנה נזירות אלא להפלאה. פירוש לדבר מפורש וברור. ובהני אין אחד מהם שיהיה לו ברור בשעת נדר שהוא כדבריו. וכיון שתלו בדבר שלא היה להם ברור באותה שעה לא אמרו להיות נזירים. ופירשו בתוספות דנראה דר' טרפון אשנים ראשונים שפיר קאמר דאינם נזירים. וגם מאותו שאמר לשנים הראשונים שאחד מהם נזיר נראה לי משום דשאינו יודע מי הנזיר ושאינו נזיר, וגם ממי שאמר שכולכם נזירים ששניכם נזירים. אבל למי שאמר שאין אחד מכם נזיר אמאי פליג הלא דבר ברור הוא בשעת נדרו שיש בהם אחד שאינו נזיר. לכך נראה דלהא לא פליג. לשון תוספות. הרתיע לאחוריו. פירוש לא ראהו ולא נתברר לו מאותו הבא כנגדו מי הוא נזיר. בגמרא מפרש דטעמא כר' יהודה דכרי דאמר ספק נזירות [להקל. ר"ש אומר יאמר אם היה כדברי וכו'. ר"ש לטעמיה דאמר ספק נזירות] להחמיר, ושפיר הוי נזיר מספק. ומה תקנתו לגלח, שהרי אי אפשר לו לגלח בשביל ספק נזירות (ולא) [בלא] הבאת קרבנותיו, ואינו יכול [להביאם] דדילמא לאו נזיר הוא. לכך תקנתו שיאמר אם כדברי הוא הריני נזיר חובה כבר, ואם לאו הריני נזיר נדבה. לשון הקונטרס.
גמרא. אמאי הוי נזיר. אליבא דב"ה כיון דלא נתקיימו דבריו. אמר רב יהודה אימא מי (שלא) שנתקיימו דבריו.
<h2>דף לג.</h2>
אביי אמר כגון דאמר אי נמי לאו פלוני הוא איהו נמי הוי נזיר ומאי לא נתקיימו דבריו הראשונים אלא האחרונים. כלומר שחזר בו תוך כדי דבור. ואגב אורחיה קמ"ל דתוך כדי דבור כדבור דמי קמ"ל. לשון הקונטרס. ופירשו בתוספות דלב"ש אף כי יהיו דבריו האחרונים עיקר ולא נתקיימו. נראה דרוצה לומר הראשונים ודהוו נזירים כלל. דאפילו הכי יהא נזיר כדאמרינן לעיל דאית להו לב"ש דהקדש בטעות הוי הקדש. הכי גרסי הקונטרס והתוספות טעמא משום דהרתיע לאחוריו הא אתא לקמן הוי נזיר מני אי לב"ש אף כי הרתיע לאחוריו הוי נזיר [ודאי] ולב"ה נזיר ספק מיהא הוי. וע"כ אינו נזיר דקאמר רוצה לומר דאינו נזיר כל עיקר. דאי הוה נזיר ספק אמאי פליג ר' שמעון, הא נזיר ודאי לא הוי. אלא ר' יהודה דכרי הוא. לשון הקונטרס.
<h2>דף לד.</h2>
ובתוספות גרסי הכי, אילימא ר' טרפון מי הוי נזיר, כיון דבשעה שנדר לא ידע אי פלוני הוא אי לא מי חייל עליה נזירות והא תניא ר' יהודה אומר בשם ר' טרפון אין אחד מהם נזיר שלא ניתנה נזירות אלא להפלאה. ואומר הר"ם דמגופא דמתניתין מצי למיפרך. דבהדיא תנן ר' טרפון אומר אין אחד מהם נזיר. מיהו משום דמפורש טפי טעמא בברייתא ניחא ליה לאיתויי לה. ודכוותה איתא בפרק הזהב [ב"מ נ"ח ע"א], דמייתינן דתנן (על האסור) [תורמין על האבוד], דהוה מצי לאיתויי רישא דההיא דגזברין גופא. (ואילר) [ואולי] י"ל דממתניתין הוה אמינא דמודה ר' טרפון דהוי נזיר ספק. אבל לישנא דברייתא משמע דלא הוי נזיר כלל. וצ"ע. אלא ר' יהודה דכרי. לשון תוספות. ר' שמעון סבר כיון דאילו לא נגנב דילמא לא הוו ביה מאה כור הוי נזיר השתא נמי הוי נזיר. פירוש והכא נמי כיון דכי אתא לקמן וידעינן דפלוני הוא הוי נזיר השתא נמי הוי נזיר.
ראה את הכוי ואמר הריני נזיר (שקר היה) [שזה חיה] וכו' הרי כולן נזירים. וא"ת איכפל תנא לאשמעינן טעמא דב"ש. דהא לב"ה אמרינן דמי שאינו כדבריו אינו נזיר. וי"ל דב"ה נמי סברי דלא הוו נזירים ודאי נזרים מספק [מיהא] הוו. הרי תשעה נזירים בכוי כי כוי הוא מתיש הבא על הצביה. ומי שאמר שזה בהמה שמא אומר אמת, שיש לו חומר בהמה לאסור חלבו. וכמו כן זה שאמר שאינו בהמה וכן שזה חיה דשוה לה שטעון כסוי. וכן מי שאמר (לא בן) [שאין זה] חיה וכן שזה חיה ובהמה, שהרי טעון כסוי וחלבו אסור. וכן מי שאמר שאינו חיה ובהמה, דשמא בריה בפני עצמה הוא ואינו שוה בדינו לחיה ולבהמה ואסור להרביעו עם חיה ועם בהמה. וכולה ר' שמעון היא דאמר גבי הרתיע לאחוריו דהוי נזיר מספק. שאחד מכם נזיר. זה נזיר ודאי לר' שמעון, שאמת הוא שאחד מהם יש עליו דין נזירות. וכן שאין אחד מכם נזיר גם זה נזיר ודאי לר' שמעון, דמשמע אם יש באחד מהם [שאינו ודאי נזיר], שאמת הוא שאינו ודאי נזיר. וכן שכולכם נזירים, פירוש שעל כולכם יש ספק נזירות. ול"ג (שכולכם) [ששניכם] נזירים, דמוכח בגמרא דליכא אלא תשע. ויש מפרשים שגם שלשה האחרונים אינם נזירים אלא מספק, שהרי יש לספק בדבר שאותו שאמר שאחד מכם נזיר משמע אם יש בכם אחד שיש עליו נזירות ודאי ושאמת הוא שאחד מכם ודאי נזיר. וכן משמע אם יש בכם אחד שיודע בעצמו שהוא נזיר וודאי [ואין בהם אחד שיודע ודאי]. משום הכי יהא נזיר מספק. וכן האחד שאמר שאין אחד מכם נזיר, דמשמע אם אין בכם אחד [שיש עליו נזירות ודאי. ומשמע אם בכם אחד] שיודע בעצמו שיהא נזיר ודאי. וכן האחד שאמר שכולכם נזירים, משמע שכולכם ודאי נזירים ולא אמר כלום. ומשמע נמי שכולכם ודאי נזירים מספק נזירות. לכך כולם בספק נזירות, וצריכים להתנות.
תני חדא תשעה נזירים. פירוש גבי כוי כמו במתניתין. ותניא אידך תשע נזיריות. פירוש לאדם [אחד]. בשלמא תשעה נזירים כגון דהוו גברי טובא (דאתשול) [דאיתפיס] ואזלי בהדדי. פירוש כמו שמפורש במשנתינו. אלא תשע נזיריות היכי משכחת לה. בשלמא שית משכחת לה כגון שאמר הריני נזיר שזה בהמה שאין זה בהמה [שזה חיה] שאין זה חיה שזה חיה ובהמה שאין זה לא חיה ולא בהמה. הרי (שיש) [שש] לכל הפחות לנזיריות ספק. אלא אידך היכי משכחת לה. שאחד מכם נזיר שאין אחד מכם נזיר שכולכם נזירים לא שייכי ביה. והקשו בתוספות בשם הרב רבינו יצחק מאייורא תיבעי נמי משכחת לה כגון שאמר הריני נזיר ודאי צ"ע. ונראה לי דאין קושיא זו כלום, משום דנזירות דעתו משום ספקו של כוי לבד קא חשיב. אמר רב (אשי) [ששת] כגון דאמר הריני נזיר (שנזירות) [ונזירות] הכל עלי. פירוש (דאמר) [ראה ט'] בני אדם שהתפיסו עצמן בנזירות בכוי ואמר(ו) כל דין נזירות שעל כולכם עלי. נמצא שעליו תשעה ספקי נזירות. ואם ירצה לתקן עצמו יאמר אם יש עלי תשע נזיריות חובה מוטב. ואם לאו הרי עלי תשע נזיריות נדבה. לשון הקונטרס.
[שלשה מינין] אסורין בנזיר הטומאה והתגלחת והיוצא מן הגפן. פירוש הטומאה, כדכתיב על (כל) נפש(ות) מת לא יבוא. והתגלחת, כדכתיב קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו. והיוצא מן הגפן, כדכתיב וענבים לחים ויבשים לא יאכל. לשון הקונטרס.
<h2>דף לד:</h2>
גמרא. היוצא מן הגפן גפן עצמו לא. פירוש מדלא קתני גפן עצמו. לשון הקונטרס. אפילו עלין ולולבין. כדמוכח בסמוך. איכא דאמרי מסיפא. אבל דיוקא דרישא לא משמע. לשון הקונטרס. מיין ושכר מיעט. ואע"ג דדרשינן לה בפרק קמא [ד' ע"א] שאסר יין מצוה כיין הרשות. ושכר לאלופי שכר (שני ממקדש) [שכר למקדש]. איכא מיעוטי טובא, דכתיב מיין ושכר יזיר, (דאמרינן) [חומץ] יין וחומץ שכר לא ישתה, וענבים לחים ויבשים לא יאכל, מכל אשר יעשה מגפן היין. ריבה ומיעט וריבה ריבה כל מילי. אבל מחרצנים ועד זג לא דריש ליה למעוט (כדתנן) [כרבנן]. דאיצטריך ליה לכדר' אלעזר בן עזריה בסמוך. מיעט שבישתא. שלשה שריגים [בראשית מ'] מתרגמינן תלתא שיבשין. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, וקשיא לי דכיון דלא דריש ר' אלעזר מיעוט אחרון דמחרצנים ועד זג כדפרי', למה לו לדרוש מיין ושכר וכל אשר יעשה במיעט וריבה. לידרוש ליה בפרט וכלל, ונעשה כלל מוסף על הפרט, ואיתרבו כל מילי. ונראה לומר דאי הוה דריש ליה בפרט וכלל, היה לו גם כן לדרוש מחרצנים ועד זג לפרט. דכיון דאם אין לו שם אלא כלל ופרט, נעשה כלל מוסף על הפרט, ואיתרבו כל מילי. ודהוי כאילו פרט ראשון נכתב לחנם, היינו דוקא כי ליכא בההוא ענינא מילתא דאיכא למידרש לה בפרט שני. הילכך הכרח לומר דלחנם נכתב. ולא לחנם ממש, אלא שהכתוב כתב אותו פרט אע"פ שהיה בכלל הכלל דמרבה כל מילי. אבל כי איכא בההוא ענינא מילתא דנוכל לדרשו לפרט שני הרי יש לנו לדרשו לפרט שני, דהוו פרט וכלל ופרט, דלא לחנם נכתב שום אחד מהם. משנדרוש השני לדרשה ודנאמר דהראשון לחנם נכתב. הילכך אי הוה דריש רבי אלעזר מיין ושכר לפרט, צריך שידרוש גם מחרצנים ועד זג לפרט. אבל משום דדריש לה למיעט וריבה אין צריך לו שידרוש גם כן מחרצנים ועד זג למיעט כי היכי דליהוי מיעט וריבה ומיעט, כי היכי דלא ליתי מיעוט ראשון לחנם. כמו שפירשנו גבי פרט וכלל. משום דלא דמי. [ד]דוקא גבי פרט וכלל הפרט אתי לחנם, מפני שהאחרון פירושו של ראשון. אם הוא כלל ופרט, הפרט הוי (פרט) [פירושו] של כלל, ורוצה לומר דוקא האי פרט הוי בכלל וטפי לא. וכן אי הוי פרט וכלל, הכלל נעשה מוסף על הפרט ורוצה לומר דהפרט רוצה לומר הכלל. וכיון דהשני הוי פירוש של הראשון, לחנם אתי. אבל מיעט וריבה אינו כן. שהריבוי אינו פירוש של המיעוט. וכן מיעוט שלאחרי הריבוי אינו פירוש הריבוי. אבל הריבוי הוי לעולם ריבוי בפני עצמו. והמיעוט הוי לעולם מיעוט בפני עצמו. וגם בזה שיש מיעוט ורבוי המיעוט בא למעט דבר [אחד] [ב]לבד, ורבוי בא לרבות כל שאר מילי. הילכך מצי למידרש מחרצנים ועד זג לדרשה אחרינא ולא למיעוט, כיון שאם נדרשהו לדרשה ולא למיעוט אין נגרע כח מיעוט ראשון. הילכך דריש להו במיעוט [ו]ריבה מחרצנים ועד זג לכדר' אלעזר בן עזריה. עד כאן תוספת.
רבנן דרשי כללי ופרטי מיין ושכר יזיר חומץ יין פרט מכל אשר יעשה מגפן היין כלל מחרצנים ועד זג חזר ופרט פרט וכלל [ופרט] אי אתה דן אלא כעין הפרט מה פרט מפורש פרי. ענבים. ופסולת פרי. פירוש דהיינו חומץ. אף כל פרי ופסולת פרי. בסמוך מפרש לרבות בוסר. וגורקי הוי בוסר. ופסולת פרי, ענבי דכרו, שהתליעו. לשון הקונטרס. (אימא) [אי מה] הפרט מפורש (כן) [פרי גמור] אף כל פרי גמור. פירושא הוא דמפורש ואזיל שלא נאמר דוקא מה שפרט ותו לא. לשון הקונטרס. ופירשו בתוספות דמאי דאמר אף כל פרי גמור, [לאו] לאפוקי פסולת פרי, דהא חומץ כתיב. אלא צ"ל דפירושא בעלמא הוא דמפרש ואזיל שלא נאמר דדוקא מה שפרט ותו לא כדפירש הקונטרס. אמרת אם כן מה הניח לך הכתוב (משמע) [במשמעו] שלא אמרו. פירוש אם כן לא היינו צריכין לכלל לרבות שום [דבר] מה הניח הכתוב שלא אמרו. אי ענבים לחים ויבשים הא כתיבי יין וחומץ הא כתיבי. ופרט וכלל ופרט לרבויי מאי אתי. הא אין עליך לדון כלשון אחרון אלא כלשון ראשון. פירוש לרבות פרי ופסולת פרי. ומאחר שסופנו לרבות כל דבר. הדומה לפרט. מה ת"ל מחרצנים ועד זג. דדרשת ליה לפרטא בתרא ומאי צריכינן לפרט בתרא, הא בפרט וכלל גרידא סגי. דמינייהו הוה דיינינן לרבויי כעין הפרט. והרי דרשת ליה לפרטא בתרא. וקאמר לומר לך כל מקום שאתה מוצא כלל ופרט אי אתה רשאי למשכו ולדונו כעין הפרט אלא נעשה כלל מוסף על הפרט עד שיפרוט לך הכתוב כדרך שפרט לך בנזיר. מחרצנים ועד זג. פירוש רוצה לומר אם לא פרטא בתרא דמחרצנים ועד זג לא הוה מרבינן בפרט וכלל קמא כעין הפרט, אלא הוה אמינא דנעשה כלל מוסף על הפרט ואיתרבו כל מילי. לשון הקונטרס. וקשיא, דמאי קאמר מה תלמוד לומר מחרצנים ועד זג. הא שפיר איצטריך לומר דאפילו חרצן וזג אסר רחמנא אע"פ שאינן ראויין לאכילה, וגם לקי עלייהו תרתי כדאמרינן לקמן [ל"ח ע"ב] אכל זג לוקה שתים וחרצן לוקה [שתים]. וי"ל דדייק למאי איצטריך למיכתבינהו בתר כללא, ליכתבינהו בתר פרטי קמאי. ועוד י"ל שאין זה אלא פירושא בעלמא לומר שאלמלי לא היה פרט אחרון לא הייתי דן כעין הפרט (לה) [לשון הקונטרס]. רוצה לומר דמאי דקאמר ומאחר שסופינו וכו', דמשמע לשון קושיא, וכן לומר לך, דמשמע למה איצטריך דהא מיצטריך טפי. ואינו אלא שנאמר בלשון קושיא ותירוץ. שעיקרו לא בא אלא לומר שלא היינו דנין כעין הפרט מפרט וכלל לבד אם לא שיש שם פרט אחרון דמחרצנים. מפירוש הקונטרס. עוד תירצו בתוספות דלאו מחרצנים קא פריך כי אם מועד קא פריך. דקאמר בסמוך דאייתר לרבות בין הבינים, דהיינו עיקר הענב מה שיש בין חרצן לזג. וכבר שמעינן ליה מענבים. אלא אייתר למדרש פרט וכלל ופרט. לשון תוספות.
תוספת פרץ כהן, והרי צריך לנו לפרש בהא מילתא דאמרינן דפרט וכלל ופרט דיינינן לרבויי כעין הפרט, כמו בכלל ופרט וכלל. דבכולי תלמודא דיינינן (לנו) [להו] כעין הפרט. וצריך לתת טעם בדבר איך הם שוים. והרי פירש רש"י בכמה מקומות בתלמוד דטעם כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט, דמרבינן מכללא בתרא כל דדמי ליה לפרט, הוי משום דכלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט, ושהפרט הוי פירוש הכלל, לומר הפרט ותו לא. ואהני כללא בתרא לרבויי כל דדמי לפרט. ואי לא היה שם (הא) [אלא] כלל ופרט לבד, הרי לא הוה אתי כללא קמא למידי כיון דאין בכלל אלא מה שבפרט. הוי כאילו לא נכתב אלא הפרט לבד. אבל משום דכתיב כללא בתרא אתי כללא קמא לומר דנרבה כעין הפרט. וגם כן אם לא נכתב כי אם כללא בתרא ולא קמא לא הוה אתי פרטא למידי, משום דכיון דפרט וכלל נעשה כלל מוסף על הפרט ואתרבו כל מילי, הוי כאילו לא נכתב שם כי אם כלל לבד. אבל מפני שנכתב גם כללא קמא מהני פרטא למעוטי מאי דלא דמי ליה. נמצא השני כללות צריכי כדי שנדון כעין הפרט. שהכלל הראשון נותן לו קיום [ל]פרט. שאם לא היה כלל ראשון לא היה הפרט [ממעט כלום] כדפי'. אבל מפני הכלל ראשון שעושהו כלל ופרט, נותן לו קיום לפרט. וגם כן אם לא היה כלל אחרון היה לפרט קיום גמור, שנאמר שאין לנו לומר כי אם הפרט דוקא. ולכך בא הכלל האחרון לומר שלא יהיה לו קיום גמור לומר שאין נרבה אלא הפרט לבדו, אלא שנרבה כיוצא בו. נמצא דשני הכללים פועלים לרבות כעין הפרט. אבל [פרט ו]כלל ופרט לא הוי בדמיון זה. אלא הוי בהפך מכלל ופרט וכלל. שהרי פרט וכלל ופרט אלמלי לא היה שם כי אם פרט וכלל היה כלל מוסף על הפרט, והוי כאילו לא היה שם פרט, ואתרבו כל מילי. וגם כן אם לא פרט ראשון כי אם פרט שני, דהוי כלל ופרט, הוה אמינא אין בכלל אלא מה שבפרט, ולא היינו דנין כי אם הפרט לבדו. מ"מ נימא דכמו דשני הכללים גורמים לפרט שיהיה פרט קיים ושדנים ממנו כעין הפרט, כמו כן יגרמו לכלל שיהיה הכלל קיים, שנדון ממנו כעין הפרט. כמו כן נאמר שהפרט הראשון נותן קיום לכלל שיהיה כלל. שהרי אילמלי לא היה שם פרט ראשון לא היה בא הכלל לכלום. דכיון דאין שם כי אם הכלל והפרט שלאחריו, דהוי כלל ופרט, ואין בכלל אלא מה שבפרט. נמצא דאין הכלל כלום. אך מפני הפרט הראשון שגורם לו להיות פרט וכלל, ולומר אין בפרט אלא מה שבכלל, נותן מציאות וקיום לכלל להיותו כולל, ושלא יבטלהו הפרט האחרון קיום ומציאות לכלל להיותו כולל (כרב). מ"מ לא יהיה לו קיום גמור לעשותו כאילו לא היה שם פרט אחרון, ושיהיה מרבה הכל. אלא הפרט האחרון מגרע כוחו שלא יהא מרבה הכל, אלא שלא ירבה אלא כעין הפרט. וזהו מאי דאמרינן הכא, דכמו דכלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט.
ויש לפרש דמאי דלא חשיב להו בברייתא דר' ישמעאל בריש ת"כ לגבי תורת [המדות], שהרי לא שנה כי אם כלל ופרט וכלל, ולא שנה פרט וכלל ופרט, משום דכיון דשני תורות אלו לחד ענינא אתו למימר שלא נדון מהם אלא כעין הפרט לחדא מילתא חשיב להו, ולא נקט אלא חדא מינייהו, ומינה אתא אידך. ומ"מ בסוף סוגיא זו מחלק ביניהם קצת. דקאמר דכשנדון כלל ופרט וכלל מרבינן אפילו מאי דדמי ליה בחד צד, ותרין פרטי וכללא לא מרבי עד דדמי ליה בכל מילי. מ"מ בשביל חילוק זה אין ראוי לחשבם בשביל זה לשתי מדות. שהרי בכלל ופרט וכלל עצמו יש מחלוקת זה, ואיכא מאן דאמר דכללא קמא דוקא, ואיכא מאן דאמר (דבעא) כללא בתרא דוקא ומרבינן מאי דדמי ליה בחד צד. וכיון דגם במדה דכלל ופרט וכלל שנשנית בברייתא דר' ישמעאל יש לעשות אלו החילוקים עצמם שבא התלמוד לחלק במסקנא בין כלל ופרט וכלל ובין פרט וכלל ופרט, אין לו לר' ישמעאל לשנותה פרט וכלל ופרט אחרת בפני עצמה, כיון שהכל עולה לענין אחד. ובפרישת הראב"ד ז"ל בריש תורת כהנים ראיתי מתוך דעתו שחושב (לכלל ופרט) [לפרט וכלל ופרט] מדה בפני עצמה. אלא שאומר דר' ישמעאל לא סבר לה. ואני כתבתי מה שנראה לי. עד כאן תוספת.
אמר מר מה הפרט מפורש פרי ופסולת פרי [וכו'] (פרי) ופסולת פרי מאי היא חומץ אף [כל] פרי מאי היא גוהרקי. פירוש בוסר. וחבירו בפרק כל שעה [פסחים כ"ה ע"ב] דהוה שייף לברתיה בגוהרקי דערלה. אף כל פסולת פרי מהו ענבים דכרו. פירוש שהתליעו מעיקרן. מחרצנים ועד זג אמר רבינא לאיתויי בין הבינים. פירש ר"ת בין הבינים הם ענבים קטנים שבין הגדולים [והם] אינן רואין פני החמה ואינם מתבשלים כל כך. לשון הקונטרס. ופירשו בתוספות דמועד קא דריש בין הבינים. ור"י פירש דבין הבינים הוא עיקר [הענבים] מה שבין חרצן לזג. ואע"פ דמענבים נפקא אייתר ועד לפרטא. אמר מר אי מה פרט מפורש וכו' עד ת"ל מחרצנים ועד זג.
<h2>דף לה.</h2>
ור' אלעזר בן עזריה דמוקי מחרצנים ועד זג לומר שאינו מחויב עד שיאכל שני חרצנים וזג פרטא מנא ליה. פירוש שני חרצנים, גרעינין שבתוך הענבים. וזג הקליפה החיצונה. לאפוקי שאם אכל כזית חרצנים או כזית מן הזגים שאינו חייב עד שיאכל הגרעינים והקליפה החיצונה. לשון הקונטרס. פרטא מנא ליה. פירשו בתוספות דלפירוש ר"י דפרטא דמייתי מועד הוא, צריך לומר דהא דר' אלעזר בן עזריה נמי מועד נפקא, דממחרצנים לחודייהו לא מחייב אפילו אכל כזית עד שיאכל חרצנים וזג עמהם. ולהכי פריך שפיר. ומשני סבר לה כר' אלעזר דדריש לה (מעט ורבה) [מיעט וריבה]. לחייב אף על העלין ולולבין. ולמאי דפירשתי לעיל [ל"ד ע"ב] מה ת"ל מחרצנים ועד זג, מאי סמכינהו לפרט וכלל, להאי פירושא קשיא דמאי פריך ולר' אלעזר [בן עזריה] דקא מוקי וכו' פרטא מנא ליה. הרי נוכל לומר נמי לר' אלעזר בן עזריה, דמדסמכיה לפרט וכלל, דלפרטא נמי הוא דאתא. לשון תוספות. ה"ג ואי בעית אימא כרבנן דאי ס"ד כדקאמר ר' אלעזר בן עזריה ליכתביה רחמנא למחרצנים ועד זג גבי פרטי למאי הילכתא כתביה גבי כללי למדייניה בכלל ופרט. פירוש כלומר שפיר אית ליה לר' אלעזר בן עזריה דמילתא דרבנן. ושמעת מינה דאי ס"ד לכדר' אלעזר בן עזריה לחודיה הוא דאתא למה ליה לרחמנא למיכתב למחרצנים ועד זג גבי כללי, רצוני לומר בתר אשר יעשה שהוא הכלל. ליכתביה גבי פרטי דכתיבי מעיקרא בראש הפרשה, דהיינו מיין ושכר יזיר. ואי (בעית אימא) נמי כתביה הכי איכא למידרש מינה עד שיאכל שני חרצנים וזג. דאם לא כן לימא קרא מחרצנים ועד זגין או מחרצן ועד זג. כך לשון הקונטרס. ונראה דהיא גירסא כתובה בספרים כפירוש הקונטרס, שיש ספרים כך. ואימא כוליה להכי הוא דאתא. ומשני אם כן ליכתוב רחמנא או שני חרצנים ושני זגין או חרצן [וזג]. למאי הלכתא [כתב רחמנא] מחרצנים ועד זג שמע מינה למדרש ביה כלל ופרט ולמדרש נמי עד שיאכל שני חרצנים וזג.
לר' אלעזר דדריש בריבה ומיעט [פרט ו]כלל ופרט מנא ליה. פירוש כלום דריש בשום מקום פרט וכלל ופרט או לא. א"ר אבהו נפקא ליה מהאי קרא וכי יתן איש אל רעהו חמור או שור או שה פרט וכל בהמה כלל לשמור חזר ופרט פרט וכלל ופרט אי אתה דן אלא כעין הפרט. דקים ליה לר' אבהו ולתלמודא דגם ר' אלעזר מודה דאי לא אתא מחרצנים ועד זג לכדר' אלעזר בן עזריה דהוה דרשינן ליה בפרט וכלל ופרט. דאי לא דריש ר' אלעזר בשום מקום כללי ופרטי אלא רבויי ומיעוטי כמו שמצינו בפרק (דיני ממונות) [נגמר הדין (סנהדרין מ"ו ע"א)] ובפ"ק דשבועות [ד' ע"ב] דדריש ר' אלעזר רבויי ומיעוטי ומרבה טפי, אם כן היה לו לחלוק בכל מקום שאנו דורשים כלל ופרט וכלל. לשון הקונטרס. ופירשו בתוספות דאומר רבינו תם, כי במקום שנדרוש כלל ופרט וכלל ידרוש פרט וכלל ופרט. וירבה כמו כן מעין הפרט. כדמשמע בסמוך דקצת הדינין שוין בין כלל ופרט [וכלל] לפרט וכלל ופרט. וכן פירש הקונטרס. עוד פירשו בתוספות דר"י פירש כן, ור' אלעזר דדריש רבויי ומיעוטי פרט וכלל ופרט מנא ליה, דעל כרחך בעלמא דריש פרט וכלל ופרט. דאי נימא דדריש ליה בעלמא פרט וכלל ופרט (וכלל) במיעט וריבה ומיעט, כמו כן הכא הוה מוקי האי פרט וכלל ופרט למיעט וריבה ומיעט, ולא לכדרבי אלעזר בן עזריה. משום דהכי הוה עדיף. אלא שמע מינה דהאי מדה דמיעט [וריבה] ומיעט לית ליה בעלמא, אלא דריש לפרט וכלל ופרט. ושאני הכא דלא [דריש] ליה לפרט וכלל ופרט אלא למיעט וריבה. ופרטא בתרא דריש לכדרבי אלעזר בן עזריה, משום דהואיל ובעלמא דריש כלל ופרט בריבה ומיעט וריבה, הכא אף כי פרט וכלל ופרט נתן לידרש בפרט וכלל ופרט הואיל ובשאר מקומות לא ניתן לידרש כלל ופרט וכלל כי אם בריבה ומיעט וריבה ניחא ליה נמי לדרשו במיעט וריבה, ומחרצנים [ועד זג] לכדרבי אלעזר בן עזריה. ולא לדרשו בפרט וכלל ופרט. אי אתה דן אלא כעין הפרט. מה פרט מפורש דבר המיטלטל וגופו ממון אף כל המיטלטל וגופו ממון, למיעוטי קרקעות ועבדים ושטרות. והכי דרשינן ליה לכלל ופרט וכלל בפרק הזהב וממעטינן ביה בכי האי גונא.
רבא אמר נפקא ליה מהאי קרא ואם מן הצאן קרבנו מן הכבשים או מן העזים לעולה מן פרט. פירוש לאפוקי רובע ונרבע. דמן משמע מקצת [צאן ולא כל צאן לאפוקי רובע ונרבע] ונעבד. ויש במשמע אף חורש [בשור] ובחמור וכלאים, שנעבדה בהם (עבודה) [עבירה]. הצאן כלל מן הכשבים פרט. וממן דריש. מה פרט מפורש (שנעבדה עבודה) [שלא נעבדה עבירה] בגופה, לאפוקי חורש בשור ובחמור (שלא) [ש]נעבדה (עבודה) [עבירה] בגופן. לשון הקונטרס. ואין נראה לר"י, דהיכי משתמע הפרט בנעבדה עבירה בגופו. לכך פירש ר"י, מן פרט, הצאן כלל, הכבשים והעזים זכר תמים [פרט]. מה פרט מפורש דבר הכשר בבקר וצאן. דלעיל מהאי קרא כתיב מן הצאן זכר תמים יקריבנו. אף כל הכשר בבקר וצאן. לאפוקי (עוברה) [נעבדה עבירה בגופו] דממעטינן ממן הבקר. (דשמעיה) [דמשמע] הפסול בבקר פסול בצאן. ואהני כללא דצאן לאתויי איל בן שנה. דאי לא כתיב אלא מן הכבשים ומן העזים זכר תמים הוה אמינא סתם כבש בן שנה סתם עז בת שנתה. כתב צאן לאתויי איל בן שתי שנים (מ"ד למנין). לשון תוספות. אמר ליה רב יהודה מדיסקרתא לרבא ולילף מהאי קרא מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו קרבנכם מן פרט. פירוש דמשמע מקצת בהמה ולא כל בהמה, פרט לחיה. בהמה כלל. אף חיה, דחיה בכלל בהמה (דקה). וצאן חזר ופרט. ואין חיה בכלל בקר וצאן. לשון הקונטרס. והקשו בקונטרס ובתוספות דאם כן מאי אהני כללא. הא לא מרבינן מכעין הפרט אלא [כעין] הפרט ממש, דהיינו בקר וצאן [אבל] חיה לא. לשון תוספות. א"ל מן האי ליכא למשמע מיניה. מיעוט דחיה. משום דמן הבהמה לא משמע ולא חיה. שהרי חיה בכלל בהמה. ואף דמן משמע מיעוט, מקצת בהמה. למה נמעט ממנו חיה, דמשמע גם חיה. לשון הקונטרס.
<h2>דף לה:</h2>
א"ל חיה בכלל בהמה לא מצית אמרת דהא כתיב בקר וצאן. פירוש וכמו שפרט אחרון ממעט חיה מן נמי דהוי פרטא קמא ממעט חיה. לשון הקונטרס. ומנלן דהכי הוא. פירוש מנלן דכעין הפרט דיינינן. כך הוא לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, תימה מאי קא בעי מנלן דכעין הפרט. והלא היא מדה הנזכרת בברייתא דרבי ישמעאל, כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט. ונראה לי דודאי לא הוה בעי מנלן דדיינינן כעין הפרט. דהא מדה היא הנזכרת בברייתא דרבי ישמעאל. אלא רוצה לומר דבעינן הכי, דמנלן דדיינינן ולא מרבינן דלידמי לפרט בכל הצדדין אלא דסגי דלדמי ליה בחד [צד]. דמברייתא דרבי ישמעאל דאי אתה דן אלא כעין הפרט לא נדע אי בעינן דלדמי ליה לגמרי או דלדמי ליה בחד צד או בשני צדדין. ולכך מייתי דלא בעינן דלדמי ליה בכל צדדין, דהיינו פרי מפרי וגדולי קרקע וולד ולדות הארץ ולמעט עופות כדאיתא בפרק בכל מערבין [עירובין כ"ז ע"ב], אלא מרבינן מאי דדמי ליה בשני צדדין, דהיינו פרי מפרי וגדולי קרקע, ולרבות עופות. והכא נמי במאי דהוה מיירינן ביה בפרט וכלל ופרט, דלא בעינן כעין הפרט ממש לומר אי מה פרט מפורש פרי גמור. וקאמר אם כן מה הניח לך הכתוב. אם כן גלי קרא דלא בעינן כעין הפרט לגמרי. עד כאן תוספת.
ותניא ונתת הכסף וכו'. ופירש הקונטרס דהשתא לא קאי אדרבי אלעזר, דר' אלעזר דריש ליה בריבה ומיעט וריבה בפרק בכל מערבין ומרבה כל מילי מלבד ציר או מים. ומשני מה הפרט מפורש פרי מפרי. פירוש בקר וצאן המתעברין זה מזה, (ולהם) [והם] גדולי קרקע שהם גדלים מעשב השדה. אף כל וכו'. פירוש לאתויי עופות ולאפוקי דגים שאינן גדולי קרקע כדמפרש בפרק בכל מערבין [עירובין כ"ח ע"א]. ואגב גררא מפרש לה, כדי לפרש חלוקתן ומשפטיהן, כדמפרש ואזיל. ואהני כללא בתרא הו"ל כלל ופרט ואין בכלל אלא מה שבפרט. כך לשון הקונטרס. והפירוש הזה כתוב בספרים דהגרסא כך, מכדי כלל ופרט וכלל כעין הפרט דיינינן (ד)מאי אהני ליה כללא בתרא. ומשני ה"א אין בכלל אלא מה שבפרט אהני כללא בתרא לאוסופי כל דדמי ליה. ותו פרט וכלל ופרט כעין פרט דיינינן להו פרט בתרא מאי אהני ליה (כללא בתרא). ומשני אי לאו פרטא בתרא הוה אמינא נעשה כלל מוסף על הפרט ואתרבי כל מילי.
ופריך מכדי תרין כללי ופרטא ותרין פרטי וכללא כעין פרטא דיינינן להו [מאי איכא] ביני וביני. יש ספרים דגרסי הכי, איכא דאלו תרין כללי ופרטא אי איכא פרטי דדמו ליה משני צדדין מרבינן בחד צד לא מרבינן ואילו תרין פרטי [ו]כללא אי איכא דדמו ליה בכל מילי מרבינן ואי לא לא מרבינן. אך בתוספות גרסי הכי, דאילו תרין כללי ופרטא אי איכא דדמי ליה בחד [צד] מרבינן ליה. ופירשו בתוספות דלא קשיא מאי דאמרינן לעיל מה הפרט מפורש דבר המטלטל וגופו ממון, אלמא דבעינן דמי בשני צדדין. משום דאיכא למימר דשאני התם דאותם הצדדין גרועין. ולהכי בעינן תרי. לשון הקונטרס. ונראה לי דלפי גרסא ראשונה שכתבתי ניחא דגרסי התם בתרי כללי ופרטא בעו דלדמי ליה בשני צדדין, תרי פרטי וכללא אי איכא פרטא דדמי ליה בחד צד לא מרבינן בשני צדדין מרבינן. ופירשו הקונטרס והתוספות דהטעם שאנו מרבים יותר בשני כללות ופרטא מפרטא וכללא וכללא, משום שהדין נותן דשני כללות מרבים יותר מכלל אחד. ור"י פירש הטעם דלכך תרי כללי מרבו טפי משום דסבר כללא בתרא דוקא, והוי ליה כעין פרט וכלל דמרבינן כל(ה) [מילי], ואהני כללא קמא דלא מרבי כל מילי, אלא דבעינן דלידמי ליה במידי, דהיינו בחד צד. אבל בדין פרטי וכללא הוי פרטא בתרא דוקא. והוי ליה כעין כלל ופרט דלא הוה לן לרבויי אלא הפרט עצמו לבד. ותו לא אהני פרטא קמא לומר מאי דדמי ליה לגמרי. ולמאן דאמר כללא קמא דוקא הוי להיפך דמתרין כללי ופרטא כיון דכללא קמא [דוקא] (וקאמר) [והוי] ליה מעין כלל ופרט, דלית לן לרבויי מידי, אי לאו כללא בתרא דאהני לרבויי מאי דדמי ליה לגמרי. אבל תרין פרטי וכללא, כיון דפרטא קמא דוקא, הוי ליה כעין פרט וכלל ומרבי טפי. מפירוש הקונטרס.
הכי גרסינן בספרים מכדי פרט וכלל נעשה כלל מוסף על הפרט ואתרבו כל מילי, ריבה ומיעט וריבה נמי רבי הכל ואתרבי כל מילי, מאי איכא בין מיעט וריבה לפרט וכלל. ומשני דאיכא דאילו פרט וכלל מרבה עלין [ולולבין] ומיעט וריבה לולבין אין עלין לא. כך לשון הקונטרס והתוספות. וקשיא, דהא ר' אלעזר דריש לעיל מיעט וריבה בריש שמעתין ומרבה אפילו עלין. וי"ל דעלין דהכא מיירי בעלין קשין שאינן בני אכילה ודומין לשבישתא דממעטינן לעיל. ומ"מ יש תימה בדבר זה, דנימא דמיעט וריבה אינו מרבה כל כך כמו כלל ופרט. ופירש הר"ם דיש לתת טעם בדבר, לפי מה שפירש רש"י בכל מקום דהיכא דאיכא כלל ופרט הוי הפרט פירושו של כלל, ומבטל הכלל לגמרי כאילו לא היה. וריבה ומיעט אין המיעוט פירושו של ריבוי, ובטל הרבוי לגמרי כאילו לא היה. אלא ריבה קצת ומיעט קצת, והמיעוט מגרע הרבוי קצת. הילכך (רבי) [הכי] נמי נימא גבי פרט וכלל ומיעט וריבה, דפרט וכלל נעשה כלל מוסף על הפרט, ומבטל לגמרי כאילו לא היה. הילכך מרבה הכל גבי עלין ולולבין. אבל מיעט וריבה אין הריבוי מבטל המיעוט לגמרי, לפיכך אינו מרבה כל כך כמו ע"י פרט וכלל ולא נרבה עלין כך פירש הקונטרס. תוספת פרץ כהן, ולי נראה דלפי גירסה שכתובה בספרים שלנו לא קשיא מידי, שהרי גורסין הפך. שהרי מרבו טפי ממיעט וריבה מדנרבה מפרט וכלל. והגירסא כך היא, איכא בינייהו דאילו מיעט וריבה מרבה אפילו עלין ולולבין ומאן דדריש פרט וכלל פרי ופסולת פרי אין עלין ולולבין לא. ולפי גירסא זו לא קשו מידי הנך קושיין דלעיל. דהא מרבה טפי ממיעט וריבה מדנרבה מפרט וכלל. וגם לא קשיא מה שהקשו בתוספות בתחלה, דרבי אלעזר דדריש מיעט וריבה בריש שמעתין מרבה עלין ולולבין. דכמו כן לפי גרסא זו אמרינן הכי, דמאן דדריש מיעט וריבה מרבה עלין ולולבין. עד כאן תוספת.
אין היתר מצטרף לאיסור. אכתוב פירוש שמועה זו כלשון רש"י שפירשה בפסחים בפרק אלו עוברין [מ"ג ע"ב]. פירוש אין היתר מצטרף לאיסור, שאם אכל חצי זית בשר וגם חצי זית חלב, אין היתר משלים שיעור האיסור לחייבו. חוץ מאיסורי נזיר. שאם אכל חצי זית ענבים וחצי זית לחם בבת אחת חייב. שהרי אמרה תורה משרת. פירוש אמר קרא משרת ענבים לא יאכל. דרוצה לומר שחייב על שריית פתו ביין. ואי איכא [מיין] לחודיה כזית למה לי קרא. וכל משרת לא גרסינן. ואית דגרסי ליה, ומפרשי ליה הכי, דאף לרבנן דלא דרשי כל, וכל דרשי. ולא היא, (דלא) [דהא] פרכינן הא מיבעי ליה משרת ליתן טעם כעיקר. ואי איתא, נימא ליה אנא טעמא דידי מוכל. אלא ש"מ דממשמעותיה דמשרת נפקא ליה, ווכל לא דריש.
<h2>דף לו.</h2>
ואמר(ינן) [זעירי] אם כן אף שאור בבל תקטירו. פירוש נמי היתר מצטרף לאיסור. פירוש כגון חצי זית שאור וחצי זית מצה, דאינן מעורבין אלא כל אחד ואחד ניכר. לשון הקונטרס. כמאן כר' אלעזר דדריש כל. פירוש דבפרק כל המנחות באות מצה [נ"ח ע"א] תניא, כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו. ולעיל מהאי שמעתא בפרק אלו עוברין [פסחים מ"ג ע"ב] מייתי לה. אין לי אלא כולו, מקצתו מנין, ת"ל כל. עירובו מנין, ת"ל כי כל. וה"פ אין לי אלא כולו, פירוש כל הקומץ שהוא שני זיתים. דקסבר אין קומץ פחות משני זיתים. מקצתו מנין. פירוש חצי קומץ שהוא כזית. ת"ל כל. עירובו מנין. פירוש חצי זית שאור וחצי זית מצה, דהיינו היתר מצטרף לאיסור. ת"ל כי כל. והיינו מאי דקאמר כמאן כרבי אלעזר דדריש [כל]. כך לשון הקונטרס. אך רש"י פירש בפסחים [מ"ג ע"ב] ת"ל כל, ודריש מקצתו מנין, חצי זית שאור וחצי זית מצה עמו. כך לשון רש"י בפסחים. ומפיק ממקצתו היתר מצטרף לאיסור. ולפי פירושו צריך לפרש, אין לי אלא כולו, כמו שפירשו התם קודם לכן. דרוצה לומר בזמן שכל ההקטרה מן השאור. דקסבר יש הקטרה בכזית. חצי זית, שאינו הקטר שלם, דאין הקטרה פחותה מכזית. עירובו מנין, דרוצה לומר שאינו בעין אלא מעורב ונבלע דאינו בעין. והתוספות הקשו כאן על פירוש רש"י דהתם, משום דזעירי סבר כרבא, ולא כאביי, כדמפרש ואזיל. ולרבא הכי מפרש לה, דאין לי אלא כולו כל הקומץ. מקצתו מנין, פירוש חצי קומץ, דהיינו כזית שאור. כדאמרינן התם אין קומץ פחות משני זיתים ואין הקטרה פחותה מכזית. עירובו מנין, שהוא חצי זית. ת"ל כי כל. ואם כן הרי מקצתו מיירי בכזית. וממקצתו לא מוכחינן היתר מצטרף לאיסור, כיון דיש בו כזית. אלא יש לומר דמעירובו חזינן ליה דאתי להיתר מצטרף לאיסור. וזהו כמו שפירש הקונטרס דהכא, שפירשתי בתחלה.
אי הכי אפילו חמץ בפסח נמי. דקאמר על עירובו בלאו. והיינו נמי היתר מצטרף לאיסור. והתוספות פירשו כן, כמאן כר' אלעזר דדריש כל גבי כל מחמצת לא תאכלו. וקאמר לרבות כותח הבבלי ושכר המדי. ופליגי רבנן עליה בפרק אלו עוברין. וכיון דדריש כל כמו כן דריש גבי שאור בברייתא דאייתינן לעיל. דרוצה לומר דמאחר דדריש אמרינן שפיר דכל אתא למקצתו, ואייתר כי כל לעירובו, דהיינו היתר מצטרף לאיסור כדפירשתי. אבל לרבנן דלא דרשי כל איצטריך כי כל למקצתו, דהיינו חצי קומץ. ולא חזינן היתר מצטרף לאיסור. אי הכי לענין חמץ בפסח נמי. פירוש וליחשוב זעירי נמי חמץ בפסח. ומשני אה"נ דחמץ בפסח היתר מצטרף לאיסור והאי דנקט שאור לאפוקי מדאביי, דאמר במנחות בהקומץ [נ"ח ע"ב] יש הקטרה פחות מכזית, וחייב בהקטרת שאור כל שהו ולא בעי צירוף. קמ"ל דאין הקטרה פחות [מכזית] ואי איכא צירוף אין אי לא לא. לשון רש"י ז"ל [פסחים מ"ד ע"א]. ובקונטרס פירש כן. אה"נ אלא לאפוקי מדאביי, הך דשאור עדיפא ליה לאשמועינן דלא כאביי דאמר יש הקטרה בפחות [מכזית] ומפרש בפרק כל המנחות הכי, אין לי אלא כולו, פירוש כזית. דסבירא ליה דיש קומץ פחות משני זיתים. מקצתו מנין, פירוש חצי זית. ת"ל כל. עירובו מנין, פירוש מעט שאור מעורב, דסד"א הואיל והוא מעורב יתבטל. ת"ל כי כל. ולדידיה לא שייך למחשב שאור בבל תקטירו להיתר מצטרף לאיסור. שהרי לאביי אין אנו צריכין לצירוף. שהרי אף בפחות מכזית שאור [חייב]. וא"ת ולאביי דדריש כל דשאור לפחות מכזית אמאי לא דריש כמו [כן] כל חמץ (שחייבו) [לחייב] עליו בפחות מכזית. וי"ל דשאני גבי חמץ דכתיב [ביה] אכילה ואין אכילה בפחות מכזית. לשון הקונטרס.
המקפה. פירוש תבשיל עב וקפוי כמו דייסא. והשום והשמן הנתונים בו לתבלין היו של חולין. פסל את הקדרה. משום דמקפה עיקר. וטבול יום פוסל את התרומה. לא פסל אלא מקום מגעו. והוינן בה מקום מגעו אמאי פסל הא בטלי להו תבלין ברובא. דקס"ד דדמוע מדרבנן הוא. ואמר רבה דדמוע דאורייתא וזר לוקה עליו בכזית. משום דשם תרומה עליה. הילכך לגבי טומאה נמי שם (טומאה) [תרומה] עליה. ומיהו לא חמירא כתרומה לפסול את כולו. עכ"ל רש"י [פסחים מ"ד ע"א]. וקשיא לר"ת על מה שפירש רש"י וליבטלי ברובא דקס"ד דדמוע דרבנן הוא, דרוצה לומר דאע"ג דדמוע בעינן (קורבה שיותר) אחד ומאה, היינו דוקא מדרבנן אבל מדאורייתא חד בתרי בטיל. ועל (כן) [זה] קשיא דמאי דאמרינן חד בתרי בטיל היינו דוקא מין במינו אבל בשאינו מינו לא, וכאן הוי מין בשאינו מינו. ועוד דמשמע לפי פירוש רש"י דפירש דליבטיל ברובא דמיירי דאינו בעין. משום דדבר שהוא בעין וניכר אינו בטל ברוב. והרי [לא] משמע הכי לומר דלא הוי בעין. דמדקאמר ונגע טבול יום במקצתן משמע דאשום ואשמן קאי ולא אמקפה, מדלא קתני במקצתה, משמע דמיירי שהשום והשמן בעין. וכן בסיפא דהך משנה תנן במסכת טבול יום [פ"ב מ"ג] א"ר יהודה אימתי בזמן שהם גוש בקערה אבל אם היה מפוזר טהור. אלמא משמע שהוא בעין. ועוד קשיא לריב"א דתנן (קתני) [התם] עיסה שנדמעת בתרומה אינה נפסלת בטבול יום ר' יוסי ורבי שמעון אוסרין. אלמא במדומע המעורב ואינו ניכר לא מפליג בין מקום מגעו [לשלא מקום מגעו]. (אלמא) [אלא] מאן דאסר (בכוליה) אסר בכולו ומאן דשרי שרי בכולו. לכן נראה לר"ת דמיירי דהשום והשמן מפוזרין על המקפה וניכרין. ואפילו הכי ברישא דמקפה של תרומה ושום ושמן [של חולין] אמרינן כשנגע בשום ושמן דחולין דפסל כולו. משום דהשום והשמן הוו יד לטומאה, כעין ידות אוכלין דאמרינן בעלמא [חולין קי"ח ע"א] שהם מביאין טומאה. אבל מקפה של חולין ושום ושמן של תרומה לא פסל אלא שום ושמן שנגע בו בלבד. והגרסא הכי הויא בספרים, מקום מגעו אמאי פסל הא לא הוי כביצה, ופחות מכביצה אינו מקבל טומאה כדפירש ר"ת בפרק כל שעה [פסחים ל"ג ע"ב]. ומ"מ רש"י פירש שם ובכמה מקומות שאוכל מקבל טומאה בכל שהו מדאורייתא כדדרשינן בתורת כהנים [פרשת שמיני] אוכל יטמא שמטמא בכל שהו, יכול אף לטמא אחרים כך ת"ל אשר יאכל אוכל הנאכל בבת אחת דהיינו כביצה. ור"ת פירש דההיא דתורת כהנים אסמכתא. משום דבמסכת אהלות [פי"ג מ"ה] תנן אלו ממעטין בטפח פחות מכביצה אוכלין. וקתני בסיפא זה הכלל הטמא אינו ממעט. והא דדייק הא לא הוי כביצה צריך לומר דלאו אשמן קאי, משום דמשקין מטמאין בפחות מרביעית, כדמשמע בפ"ק דפסחים [י"ז ע"ב] גבי לא אמרן אלא פחות מרביעית דחזי להטביל [בו] מחטין. אלא אשום לבד פריך. ואע"ג דשום נמי מטמא מדרבנן לפי פירוש רבינו תם, מכל מקום פריך, דכיון דאין בו כל כך שיהא ראוי לקבל טומאה מן התורה, לא היה לנו להחמיר, אלא היה לנו לומר שיבטל אגב מקפה. כך לשון הקונטרס. והתוספות פירשו בלשון (כך) [זה] בפסחים [תוס' רבינו פרץ מ"ד ע"א], וא"ת מאי קאי פריך, [דילמא] הכא מיירי בטומאה דרבנן, (ולמה) [ומשום הכי] מטמא (בכזית יותר) [בפחות] מכביצה. וי"ל דמשמע ליה דפסל רוצה לומר בטומאה דאורייתא.
ואמר רבה בר בר חנה א"ר יוחנן מה טעם הואיל וזר לוקה עליה בכזית. לשון רש"י כתבתיו לעיל. ופירש הקונטרס כאן דלוקה לאו דוקא, שהרי תרומת (שם) [שום] מדרבנן. אלא ה"ק הואיל וזר לוקה עליו בכזית אילו היתה תרומה דאורייתא דין הוא להחשיבה דלא תבטל אגב מקפה. לשון הקונטרס. מאי טעמא. פירוש מ"ט זר לוקה עליה בכזית משום זרות (הוא) הא לא אכיל כזית תרומה.
<h2>דף לו:</h2>
לאו משום דהיתר מצטרף לאיסור. לשון רש"י. ולפירוש ר"ת הכי מייתי (אשמן) [אשום] דחולין מצטרפין להשלים שיעור כזית לענין מלקות, הכי נמי אמרינן לענין טומאה דמצטרפין לענין להשלים כביצה. מאי לאו משום דהיתר מצטרף לאיסור. ופריך דאלמא דמאן דאית ליה היתר מצטרף לאיסור אפילו בעלמא נמי אית ליה, ואת אמרת חוץ מאיסורי נזיר. וא"ת ומנא ליה דליהוי טעמא משום דכיון דזר לוקה עליו בכזית, ודנוכח מינה דהיתר מצטרף לאיסור. אימא דטעמא הואיל וזר לוקה עליו בכזית אם היה מלקט מן השום ויצטרף לכזית. ואומר ר"י דכיון דאין דרך אכילה בכך, משום האי טעמא לית לן למימר שלא יתבטל אגב מקפה. מפירוש הקונטרס. עוד מצאתי שהקשו בתוספות על "מאי טעמא לאו משום דהיתר מצטרף לאיסור", דקשה לר"ם איך נימא דילקה ודהיתר מצטרף לאיסור להלקותו. והלא כבר נתבטל. וכיון דנתבטל איך יהא חוזר ונעור. וכי תימא דאית ליה דטעם כעיקר, וכיון דטעם כעיקר הא לא נתבטל. הא ליתא, משום דבסמוך מתמה אביי אדרב דימי דאמר דכזית בכדי אכילת פרס הוי דרבנן, וכל שכן טעם כעיקר. ואומר הרב רבינו יצחק מאוירא אחיו של הר"ם, דודאי השתא דס"ד דטעמא משום דהיתר מצטרף לאיסור נוכל לומר דסבר דטעם כעיקר דאורייתא ולא נתבטל. אבל למאי דדחי ליה דרב דימי בסמוך דאין היתר מצטרף לאיסור, כמו כן כזית איסור המעורב האוכלו תוך אכילת פרס לא מיחייב, דמתבטל בהיתר.
הואיל וזר לוקה עליו בכזית מאי טעמא לאו משום דהיתר מצטרף לאיסור. יש להקשות כיון דסלקא דעתיה דהאי מקשה דבכל איסורין שבתורה היתר מצטרף לאיסור אמאי איצטריך כל לרבות עירובו, תיפוק לי משום דהתר מצטרף לאיסור. וכי תימא דאין הכי נמי דלרבי אלעזר דדריש כל לרבויי עירובו לית ליה גבי שאר איסורין היתר מצטרף לאיסור, אלא דעתיה דהאי מקשה דפריך דבכל איסורין שבתורה אמרינן דהיתר מצטרף לאיסור, אליבא דרבנן דר' אלעזר קאמר דלא דרשי כל. וקאמר דאית להו דבכל איסורין היתר מצטרף לאיסור. ופריך למאי דאמר רבי יוחנן דבכל איסורין אין היתר מצטרף לאיסור מלבד נזיר ושאור וחמץ וכרבי אלעזר, דקיימא לן הכי דבכל שאר איסורין אין היתר מצטרף לאיסור. אם כן חזינן דהאי תנא סבר דבכל איסורין אמרינן היתר מצטרף לאיסור, ודצריך לומר דרבנן דרבי אלעזר אית להו הכי (ודהכא) ויסבר כרבנן. ודלא כרבי יוחנן דפסק כרבנן, ודלא נימא דהיתר מצטרף לאיסור כי אם בנזיר והנך. הרי גם זה ליתא דאיך לימא דרבנן דרבי אלעזר סברי דבכל איסורין היתר מצטרף לאיסור, אם כן אי סבירא להו הכי אמאי פליגי גבי חמץ בפסח לפטור עירובו, אע"ג דלא דרשי כל מכל מקום ליחייבו מטעם היתר [מצטרף לאיסור]. אלא צריך לומר דלית להו היתר מצטרף לאיסור. ואין לומר דאליבא דרבי אלעזר פריך ודסבר דאית ליה בכל איסורין היתר מצטרף לאיסור. וכי תימא למאי איצטריך ליה כל כדפרי', הרי נוכל לומר דמיניה ילפינן בשאר איסורין דהיתר מצטרף לאיסור. הא נמי ליתא, דאיך לילפו שאר איסורין מינייהו, הא הוי כל דעירובו דחמץ וכל דשאור ומשרת דנזיר דחזינן מינייהו דהיתר מצטרף לאיסור שלשה כתובין הבאין כאחד דאין מלמדין. משום דלא ליכתוב כי אם חדא מינייהו לגבי נזיר או גבי שאור. וכל שכן אי כתב גבי חמץ דאיכא כרת דניליף מיניה בעלמא מכל שכן דיש לנו לומר היתר מצטרף לאיסור. דמדאמרינן היתר מצטרף לאיסור [לאיסור חמור] כל שכן לאיסור הקל. וי"ל דצ"ל דדעת האי מקשה דפריך מהך, דאית ליה לתנא [דבכל] איסורין דהיתר מצטרף לאיסור דאית ליה לרבי אלעזר דליכא שלשה כתובין לומר היתר מצטרף לאיסור. אלא חדא מינייהו לימא להיתר מצטרף לאיסור, ומיניה ילפינן לכולהו איסורי. ואו נימא דמשרת לימא להיתר מצטרף לאיסור ומיניה ניליף להיתר מצטרף לאיסור לכולהו איסורי. או נוכל לומר דעירובו של שאור [לאו] להיתר מצטרף לאיסור אתא, אלא לכגון שנמוח. דלא מיבעיא אליבא דאביי דאית ליה דיש הקטרה פחות מכזית. דלא מוקי עירובו מנין להיתר מצטרף לאיסור. דהא לדידיה לא צריך צירוף, דבכל שהו מחייב, ומוקי לה לנמוח. דלא אתי קרא להיתר מצטרף לאיסור. אלא אפילו לרבא [דקרא אתי] לחצי זית שאור וחצי [זית] מצה [דאתי] להיתר מצטרף לאיסור. היינו כי לא ידעינן דנימא דהיתר מצטרף לאיסור בשאר איסורין, ואיצטריך גבי שאור לרבויי היתר מצטרף לאיסור. אבל כיון דבכל איסורין נימא דהיתר מצטרף לאיסור אע"ג דאית ליה דאין הקטרה פחותה מכזית, מ"מ לא איצטריך ליה לרבויי חצי זית, כמו שפירשנו אליבא דאביי דאית ליה דיש הקטרה בפחות מכזית. ולא צריך לצירוף. (ולא) [ו]גבי חמץ (למימר) אתא לאשמעינן דאף בחמץ דאיכא כרת, כי ליכא אלא היתר מצטרף לאיסור, דהיינו עירובו דליכא ביה אלא לאו, כדפריש תלמודא, דליכא לרבויי ליה אלא ללאו גרידא. עד כאן תוספת.
אי הכי אמאי פליגי רבנן עליה. (וה"א א"כ הכי הוי) [והאי אי הכי ה"פ]. אי אמרת בשלמא דאית לר' אלעזר דהיתר מצטרף לאיסור בכל איסורין וכדפרישית לעיל, (דליתוא) [דלוקי] הנך דרשות דמשרת ודכל שאור ודחמץ לכדפי' ולא להיתר מצטרף לאיסור, (ד)ניחא דפליגי רבנן עליה. דלית להו היתר מצטרף לאיסור. וגבי חמץ נמי אע"ג דאיכא כזית בכדי אכילת פרס לא אסרינן ליה אי לאו דהיתר מצטרף לאיסור. וכיון דפליגי רבנן בהיתר מצטרף לאיסור פליגי נמי כי איכא כזית בכדי אכילת פרס. אבל השתא דאמרת דלית להו בשאר איסורין היתר מצטרף לאיסור אליבא דר' אלעזר, אלא (לאו) דוקא בהנך דרבי ליה קרא, ומאי דלוקה גבי תרומה הוי משום דאיכא כזית בכדי אכילת פרס, אם כן אע"ג דלא נימא היתר מצטרף לאיסור מ"מ היכא דאיכא כזית בכדי אכילת פרס מחייב מדאורייתא, אם כן אמאי פליגי רבנן עליה גבי עירוב חמץ. דנהי דהיכא דליכא כזית בכדי אכילת פרס פליגי שפיר משום דלית להו היתר מצטרף לאיסור, מ"מ [היכא] דאיכא כזית בכדי אכילת פרס לא לפליגי, דהא אמרינן גבי שאר איסורין אליבא דר' אלעזר דלית ליה היתר מצטרף לאיסור היכא דאיכא כזית בכדי אכילת פרס דלקי מדאורייתא. ה"ה נמי לרבנן הכא גבי חמץ אע"ג דלא סבירא להו היתר מצטרף לאיסור היכא (דאיכא) [דליכא] כזית בכדי אכילת פרס דלא דרשי כל, (דהיינו) [דבאיכא] כזית בכדי אכילת פרס דליחייבו. וליכא למימר דלא פליגי אלא היכא דליכא כזית בכדי אכילת פרס. דא"כ הו"ל לפרושי במתניתין בהדיא באיזה תערובת חמץ פליגי, ומדלא פירשו משמע דבכל תערובת פליגי, גם כי איכא כזית בכדי אכילת פרס.
ומשני הנח לכותח הבבלי, דאע"ג דאיכא בתערובת [כזית] בכדי אכילת פרס כדקאמרת, מ"מ כי אכיל ליה ליכא כזית בכדי אכילת פרס, כדמפרש ואזיל דאי משטרי. וגרסא הכתובה בספרים אלא מאי היתר מצטרף לאיסור אמאי פליגי משמע דאינה גרסא. משום דמאי פריך אלא משום (דמרבה ר') [דמרבי] אלעזר נשמע לרבנן כדפי'. ואם כן אי אמרינן דטעמא דלוקה הוי משום היתר מצטרף לאיסור, וגם בדאיכא כזית בכדי אכילת פרס דמחייבינן הוי משום היתר מצטרף לאיסור, שפיר פליגי רבנן עליה דר' אלעזר משום דלית להו היתר מצטרף לאיסור. ועוד מאי קאמר הנח לכותח הבבלי וכו', הא שפיר דחה ליה דמצי לאפלוגי בכזית בכדי אכילת פרס כמו דמצינן למימר דפליגי בהיתר מצטרף לאיסור. שהרי כי פריך ליה אי איכא כזית בכדי אכילת פרס אמאי פליגי רבנן עליה, והא אמר ליה כמו כן אי טעמא משום היתר מצטרף לאיסור אמאי פליגי. אם כן רוצה לומר כמו דלית לן טעמא לומר דפליגי אי טעמא משום דהיתר מצטרף לאיסור, כמו כן לית טעמא לומר אמאי פליגי [באיכא כזית בכא"פ]. אלא דיש לנו לומר דפליגי, דלא ידעינן טעמא. אלא משום דלית להו הני סברות. אם כן לא היה צריך לחזר אחר טעם לומר דאיכא טעמא דפליגי בכזית בכדי אכילת פרס. אלא לאו שמע מינה דלא גרסינן ליה. דלא מצי פריך אמאי פליגי בהיתר מצטרף לאיסור, משום דסברא היא לומר (דפליגי) דלית להו היתר מצטרף לאיסור. הילכך הוה ניחא ליה אי טעמא משום היתר מצטרף לאיסור אמאי פליגי. אבל אי טעמא משום כזית בכדי אכילת פרס ליקשי אמאי פליגי. הילכך צריך (לב"ה) לתרוצי דגם כי נימא דטעמא משום כזית בכדי אכילת פרס, דאיכא טעמא להו לפלוגי, כדקאמר הנח לכותח הבבלי דלית ביה כזית בכדי אכילת פרס. וכן פירשו בשיטת התוספות דלא גרסינן ליה.
ומשני מאי לוקה בכזית דקאמר בכזית בכדי אכילת פרס. פירוש שאם אכל ממנו פרס, שהוא שיעור ארבע ביצים, יש בו כזית תרומה. לוקה, משום דקיימא לן דכל שיעור אכילת איסור בין כזית של חלב ושל דם בין ככותבת דיום הכפורים מצטרפות אכילות השיעור בכדי שהייה זו. שאם אכל חלב כחרדל וחזר ואכל כחרדל עד שהשלים לכזית, אם אין מתחלת האכילה ועד סופה יותר משהיית אכילת פרס באכילה בינונית, מצטרף. והוי כאילו אכלו בבת אחת, וחייב. והכא נמי יש כאן תרומה כדי להצטרף לכזית בכדי אכילת פרס (ממינו) [ממנו]. לשון רש"י. והקשו בתוספות בפסחים [תוס' רבינו פרץ מ"ד ע"א] לפי' ר"ת קשיא דהא בעינן שהחולין משלימין לתרומה, (וא"ת) [וא"כ] מאי משני שאני הכא דאיכא כזית בכדי אכילת פרס מן התרומה. וי"ל דמכל מקום צריך להשלמת החולין שאכל עם התרומה, שהרי בשביל מה שלקט מן התרומה מעט מעט ואכל מן התרומה בהפסק אינו חייב בכך, משום דאין דרך אכילה בכך. אבל בשביל החולין שעמם אוכל כזית בזמן מועט מצטרפין ומשלימין לכזית.
ופריך וכזית בכדי אכילת פרס [דאורייתא היא] בתמיה. פירוש [הא] דאמור רבנן כזית (עצמו) [מצטרף] כשיעור שהיית אכילת פרס מי הוי דאורייתא, הלכה למשה מסיני היא כשאר שיעורין, דקאמרת לוקה, ומתרצת משום דאכילת כזית מאיסור (כשהותר) [בר מהיתר] לשון רש"י [פסחים מ"ד ע"א]. והקשה הר"ם, מאי פריך והלא משנה שלימה היא בכריתות [י"ב ע"ב] כל האוכלין מצטרפין בכדי אכילת פרס. ותירץ דהני מילי לחייב אוכל חלב בלא תערובת היתר עד שהיתה שעור אכילת פרס. אבל אוכלו בתערובת פרס דהיתר אין לחייבו. דהואיל ואין היתר מצטרף לאיסור יש לאיסור להתבטל. וקשיא לרבינו שמשון מאי פריך, אפילו לא יהיה כזית בכדי אכילת פרס דאורייתא תיפוק לי דלילקי משום טעם כעיקר. דהא אביי גופיה מייתי בסמוך משרת ליתן טעם כעיקר. אלמא איסור בנותן טעם אינו מתבטל. וכל שכן הכא שהעיקר עצמו לא יתבטל. ותירץ דהשתא סבירא ליה לאביי דטעם כעיקר אינו חייב אלא אם כן אוכל כזית מן הטעם בבת אחת, כגון שהבליע כזית איסור בשני זיתי היתר, או כגון נזיר שהבליע כזית יין בשני זיתים של פת ואכלן בבת אחת. אבל הכא במקפה, שהשום מעורב בה, אי אפשר לאכול פרס מקפה שיש בה כזית איסור בבת אחת, ולא מיחייב. והדין נותן לומר כך (לפי'). דאע"ג דטעם כעיקר, אין לו לטעם להיות חמור מן העיקר. והרי מן העיקר עצמו סבירא ליה השתא שאינו חייב אלא אם כן אוכלו בבת אחת.
אי הכי אמאי פליגי רבנן עליה דר' אלעזר בכותח הבבלי. פירוש נהי דלא (דריש בבכל) [דרשי כל] לרבות עירובו, הא אכיל מיהא מאיסור כזית בכדי אכילת פרס. לשון רש"י. וא"ת ולדידיה דאמר משום היתר מצטרף לאיסור מי ניחא, הלא כמו כן ליקשי ליה אמאי פליגי רבנן עליה. והרי משמע דלא פריך אלא משום דאמר כזית בכדי אכילת פרס דאורייתא. וי"ל דלדידיה ודאי ניחא, דכיון דההיא דמקפה הוי משום היתר מצטרף לאיסור, אם כן אתיא כר' אלעזר דדריש כל. אבל רבנן דלא דרשי כל פליגי עליה. אבל כיון דנימא דלוקה דקאמר רבי יוחנן הוי משום דאיכא כזית בכדי אכילת פרס, בהא לא אשכחן דפליגי תנאי אי לא הוי דאורייתא. דלכולי עלמא הוי דאורייתא. עוד הקשו בתוספות מאי פריך אמאי פליגי רבנן עליה דר' אלעזר בכותח הבבלי. לימא דכי פליגי רבנן עליה דר' אלעזר בכותח הבבלי היינו כשאינו אוכל מן הכותח אלא כזית. שלא אכל כזית איסור. רוצה לומר ואפילו הכי אית ליה לרבי אלעזר דלוקה משום עירובו בכזית. אבל אם אכל כל כך שיהא שם כזית איסור בכדי אכילת פרס מודו שפיר דמיחייב. ואומר הר"ם, דמדקאמרי התם בפרק אלו עוברין [פסחים מ"ג ע"א], על חמץ דגן גמור חייב כרת על עירובו בלא כלום, משמע אפילו אכל הרבה מן הכותח אמרי דלא מיחייב. ויש ספרים דגרסי פרק אלו עוברין אלא מאי היתר מצטרף לאיסור אמאי פליגי עליה דר' אלעזר. וברוב ספרים אינה. וגם ר"ח [שם מ"ד ע"א] לא גריס לה. ובשמעתין דנזיר ליתיה. (דוהי) לדידיה ניחא כדפירשתי. ועוד דמהא לא משני מידי. לשון תוספות. תוספות פרץ כהן, ונראה לי דרש"י גריס לה שפירש כן אלא מאי סבירא ליה דהאי לוקה דרבה משום היתר מצטרף לאיסור, ובדבר כזית אמר דלקי, סוף סוף אמאי פליגי רבנן עליה (ש)יצטרף היתר לאיסור ולחייב. בפסחים [מ"ד ע"א].
הנח לכותח הבבלי. דלא אכל כזית מן החמץ בשיעור שהיית אכילת פרס. דהא כותח אינו עשוי לאכול אלא לטבל. ואי מתרמי דאכיל ליה ממש, דהשתא איכא כזית ממש להצטרף בשיעור אכילת פרס. בטלה דעתו אצל כל אדם. ולאו אכילה היא לאיחיובי עלה. ואי משטר שטר. פירוש מטבל. ליכא כזית. מן החמץ בכדי שהות אכילת פרס, כשאוכל כדי אכילת פרס ממה (שמטבל, מה) שטובל בתוכו לא אכל מן הכותח אלא מעט, או שני זיתים או ארבעה, ובההיא פורתא ליכא כזית מן החמץ. ושכר המדי אע"ג דשתי ליה בעיניה, מיהו אין שותה שנים ושלשה כוסות שלא יפסיק וישהה בנתיים. הלכך בכדי שהות אכילת פרס, לא שתי כזית חמץ לבד המים ושאר התערובות. שסתם שכר עיקרו מתמרים אלא שבמדי מערבין עמהם מי שעורים קצת. פרס הוא חצי ככר ששיערו בו חכמים עירובי תחומין, שהוא מזון שתי סעודות. וחציו לבית המנוגע לטמא בגדים אם ישהה בו כדי אכילתו, שנתנה בו תורה שיעור שהות כדי סעודה. כדכתיב [ויקרא י"ד] והאוכל בבית יכבס בגדיו. והלכה למשה מסיני דחצי ככר של שמונה ביצים הוא סעודה. לשון רש"י. ועל מה שפירש רש"י אי (משטר קא שטר) [משרף קא שריף] ואי מתרמי הכי מיפטר דאין זה דרך אכילתו, יש שאינן מפרשים אותו כן, אלא מפרשי דאי מתרמי הכי מודו דחייב, אלא דבהכי לא מיירי מתניתין.
תוספת פרץ כהן, ומסוגיא זו אני מיישב מה שהקשו על פירוש רש"י דמתניתין דאלו עוברין בפסח [פסחים מ"ב ע"א], דפירש דאלו עוברין עליהם בבל יראה. וקאמר הרי אלו באזהרה ואין בהם כרת. פירוש אין בהם כרת אם אכלן, אלא לאו יש באכילתן. לשון רש"י. והתוספות פירשו שפירש רש"י אין בהם כרת, הרואה אותם. והקשו עליה דמאי איריא הני דאין בהם כרת למי שרואה אותן, אפילו חמץ דגן גמור אין כרת בראייתו. לכך פירשו אלו עוברין בפסח דרוצה לומר האוכלן. ולכך קאמר הרי הן באזהרה, האוכלן. ואין בהם כרת כמו בחמץ גמור. והרי הם שיבשו לשון רש"י, שפירש רש"י אין בהם כרת אם אכלן. והם פירשו הרואה אותן. וזה דחקם לומר כן, דמאחר דפירש רש"י אלו עוברין בבל יראה, אם כן הרי אלו באזהרה דסיפא צריך נמי דליקו אראיה, שהרי סיפא פירושא דרישא הוא, דקאמר ברישא אלו עוברין, וממאי דקאמר אלו עוברין קאמר בסיפא הרי אלו באזהרה. ומאחר דמפרש אלו עוברין בראייה צריך לפרש נמי הרי אלו באזהרה ואין בהם כרת ירצה לומר בראייה. והרי אינו כדבריהם. שהרי רש"י פירש בהדיא הרי אלו באזהרה ואין בהם כרת באכילתן. ואי יקשה לך איך נימא דאלו עוברים עליהם בבל יראה, כיון דאין בהם כרת לאוכלן ולא מצינו (שיעור) [שיעבור] בבל יראה כי אם בחמץ גמור, כדכתיב [שמות י"ג] לא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור בכל גבולך. הרי יש ליישב קושיא זו, דודאי אין הכי נמי דליכא בל יראה כי אם בחמץ גמור. ואפילו הכי קאמר בהני דעובר עליהם בבל יראה, משום דכמו חמץ גמור חשיבי דכיון דאיכא בהו כזית חמץ תערובת בתוך פרס, כחמץ גמור חשיב שחייב לבערו, וקם עליה בבל יראה. שהרי כיון דכל איסורין שבתורה מצטרפין להתחייב עליהם בכזית תוך כדי אכילת פרס, כשיש כזית תערובת בתוך פרס, כאיסור בעיניה דמי. אם כן הוי כאילו חמץ גמור [הוא] לעבור עליו בבל יראה. אבל מכל מקום האוכלו אינו חייב כרת כי אם לאו, משום דלא אכיל מיניה כזית בכדי אכילת פרס, כדקאמר הנח לכותח הבבלי דליכא כזית בכדי אכילת פרס דאי משרף שריף ליה בטלה דעתו אצל כל אדם. ובכה"ג לא מיירי מתניתין. ואי משטר קא שטר דמטבל ליכא כזית בכדי אכילת פרס, דמתניתין במטבל כדרך האוכלין מיירי. הילכך קאמר דאין האוכלן [אלא] באזהרה אע"ג דקאי עליה בבל יראה, כדפרישית. ולכך ניחא לישנא דמתניתין, דנקט מעיקרא אלו עוברין וסיפא הרי אלו באזהרה. דאלו עוברין דרישא והרי אלו באזהרה משמע שני דברים. דאלו עוברין ליקו לראיה, והרי אלו באזהרה לאוכלן, כדפירש רש"י. אבל אי אלו עוברין קאי אאכילה, אמאי איצטריך תו לומר הרי אלו באזהרה. והרי כבר מעיקרא [שנה] דאלו עוברין דהוו באזהרה. ואי כדי שלא נטעה לומר שאלו עוברין ירצה לומר בכרת, ולכך הוצרך לומר הרי אלו באזהרה. הרי זה אינו כלום. לפי שלא היה צריך לומר הרי אלו באזהרה. אלא יאמר ואין בהם כרת בלבד. או ליתני בסיפא הרי אלו באזהרה ואין בהם כרת. ולא ליתני ברישא אלו עוברין וליתני הכי כותח הבבלי וכו' הרי אלו באזהרה ואין בהם כרת. ומדתני תרתי זימני אלו עוברין והרי אלו באזהרה משמע דלתרי מילי קיימי כדפרישית, כמו שפירש רש"י.
והרי יש להקשות דכי פריך אי הכי אמאי פליגי רבנן עליה דר' אלעזר, לפרוך לר' אלעזר נמי אמאי לא הוי אלא בלאו. הא כיון דאיכא כזית בכדי אכילת פרס אם כן כרת נמי ליחייב. כמו שפירש רש"י דמצטרפין גם להתחייב כרת. לפי שאם אכל חלב כחרדל וחזר ואכל כחרדל חלב שהשלימו לכזית תוך שהיית שיעור אכילת פרס, הוי כאילו אכלו בבת אחת וחייב. אלמא מתחייב גם כרת. אם כן ליקשי לרבי אלעזר גופיה אמאי קאמר דהוי בלאו ולא בכרת. ושמא י"ל דהיינו בכלל קושייתו דאמאי פליגי רבנן עליה. שרוצה לומר אם היה תערובת חמץ, כגון שלא היה שם כזית בכדי אכילת פרס, הרי היה ראוי לרבנן לחלוק על ר' אלעזר, משום דזה הוי עירוב לבד. ור' אלעזר סבר דעירובו בלאו, ורבנן על עירובו בולא כלום. אבל כיון דאיכא כזית בכדי אכילת פרס, הרי אין זה עירובו אלא כחמץ [גמור חשיב]. ובכה"ג לא שייך לרבנן לפלוגי עליה דר' אלעזר. אלא (דיתנו) בין רבנן בין רבי אלעזר דין חמץ גמור. ולרבי אלעזר נמי ליקשי. או נוכל לומר דלרבי אלעזר לא מקשה אמאי לא מחייב עליה כרת כיון דאיכא כזית בכדי אכילת פרס, דיש לו להצטרף כדפרישית. משום דאיכא למימר דמאי מצטרף הוי כי אכיל ליה בלא תערובת. שכן משמע לשון רש"י, שפירש שאם אכל חלב כחרדל וחזר ואכל כחרדל עד שהשלים [לכזית] מצטרף, והוי כאילו אכלו בבת אחת ומחייב. משמע שרוצה לומר דאכלו מעט (אבל) [מעט עד שאכל] כזית תוך כדי שיעור שהות אכילת פרס. אך לא מיירי דאכלו בתערובת. דאם אכלו בתערובת, תערובת מבטל ליה שלא יתחייב עליה כרת. ולכך לא מחייב עליה כרת. וכן נמי פירשו בתוספות לעיל על "וכזית בכדי אכילת פרס דאורייתא", דהקשה הר"ם, והלא משנה שלימה [היא] דכל האוכלין מצטרפין לכדי אכילת פרס דאורייתא. ותירץ דהיינו דוקא לאוכלן בלא תערובת. הלכך נוכל לומר דלכך לא מחייב כרת, כיון דאיכא תערובת. אבל מ"מ פריך שפיר, דכיון דאיכא כזית בכדי אכילת פרס הרי יש בו חשיבות של ראיות. שיש לו ללקות על תערובת כזה. ולית להו לרבנן לפלוגי עליה דרבי אלעזר דלא לילקי על עירובו בכה"ג. אך יש לגמגם על תירוץ זה. דהואיל וקאמר דלוקה בכזית בכדי אכילת פרס גבי תרומה, דעלה קיימינן, דאכל ליה בתערובת מקפה אמאי יש לנו (לחייב) [לחלק] בין חייבי מלקות בתערובת לחייבי כריתות שלא יתחייבו כרת. ונראה לי יותר תירוץ הראשון.
שתי מדוכות וכו'. פירוש שנותנין בהם תבלין, פלפלין וזנגביל. ונפלו אלו לתוך אלו. פירוש המדוכות לתוך הקדרות. שתיהן מותרות. פירוש קדרות החולין מותרות לזר. לשון רש"י. תוספת פרץ כהן, יש להקשות איזה לשון מותרות שייך כאן דפירש רש"י דקדרות של חולין. והלא לא מיירינן דאיכא שם כי אם קדרה אחת של חולין. כדקתני ולפניהם שתי קדרות אחת של חולין ואחת של תרומה. אלמא מיירי דאין שם אלא קדרה אחת. ושמא רש"י ס"ל דקדרה אחת דנקט לאו דוקא, אלא רוצה לומר דאם היו שם כמה קדרות וכמה של חולין ושל תרומה דכולהו מותרות דתלינן לקולא דאלו לתוך אלו נפלו, אף כשיש שם הרבה, כמו כשאין אלא שנים אחת דתרומה ואחת דחולין לבד. ונראה לי דוחק לומר כן, דאם כן הוה ליה למינקט כמה מדוכות וכמה קדרות, והרי לא נקט אלא שנים, [משמע] (דאפשר) דבשנים לבד תלינן אבל כשיש שם כמה לא תלינן לקולא מפני הרבוי והעירוב. ועוד נראה לי שהגירסא שבספרים שיש כאן "שתיהן מותרות", דאין יכולות להיות שתיהן מותרות. והא אחת של תרומה [היא]. שלא הזכיר שנים, כי אם אחת של תרומה ואחת של חולין. ונראה הגירסא כמו שישנה בפסחים, שכתוב בהם "הרי אלו מותרין" בקופות. הכי נמי גרסינן [הכא] "הרי אלו מותרין". ונראה לפרש דהרי אלו לעולם קאי אקדרה דחולין לבד. ואלו דנקט לשון רבים, קאי אתבלין שנפלו בתוכה (ואל) [ועל] הקדירה דחולין. ורוצה לומר שני מינין שבקדרה, שהם תבלין ומה שבקדרה מותרין. (דנימא) [דאמרינן] דהכל חולין, דחולין לתוך חולין נפלו. וכן נמי בתר הכי גבי סאין וקופות גרסינן הרי אלו מותרין. ואע"פ שהיה לו לומר "מותרת", שהרי הקדרה אין לספק בה אם היא של תרומה או של חולין. שהרי אנו מכירין מי היו של חולין ומי של תרומה, אלא שלא ידענו איזו מדוכה נפלה לזו ואיזו מדוכה נפלה לזו, ותלינן לקולא לומר דשל חולין נפלה [לשל חולין]. אם כן לא היה [לו] לומר כי אם הקדרה של חולין [מותרת] מפני שנאמר דתבלין של חולין לתוכה נפלו. ואילו היינו יכולין לספק בקדרה אם היא של חולין או של תרומה היה שייך לומר לשון מותרין, דליקו אתבלין ואקדרה דנפלה בתבלין שהם של חולין ונפלה בקדרה שהיא של חולין. אבל כיון דאין לספק בקדרה, ואין הספק כי אם בתבלין, ודתלינן (דהאוכלין) [דהתבלין] שנפלו בה היו של חולין ומותרין, היה לו לומר הרי זו מותרת. אלא אפילו הכי יש ליישב לשון הרי אלו מותרין דרוצה לומר דהקדרה מותרת, שלא אסרוה התבלין כדפרישית. וגם אם ירצה שיקח מהתבלין שנפלו לקדרה ללקוט מהם על גבה, כגון שנפלו בה יותר (מה דמדוכה) [מדאי, דבמדוכה] יש הרבה תבלין יותר ממה שראוי לתבל קדרה אחת, והרי יש לו ליטלם למעלה שלא יקלקלו התבשיל. אפילו הכי אותן תבלין מותרין לתתם בקדרה אחרת. דמאחר דתלינן לקולא לגבי [אותה קדירה, ה"ה דתלינן לקולא לגבי] לתבל מהן קדרה אחרת, דאין לנו לעשותם מותרין לחצאין. עד כאן תוספת.
ואי ס"ד כזית בכדי אכילת פרס דאורייתא אמאי אמרינן שאני אומר ותלינן לקולא בעון מיתה. ודילמא תרומה לתוך חולין נפיל, וכי אכיל ליה איכא כזית בכדי אכילת פרס. אלא ש"מ דאי נמי ודאי נפיל לא מיחייב משום כזית בכדי אכילת פרס אלא מדרבנן. וכי מספקא תלינן לקולא. לשון רש"י. ופירשו בתוספות דאין סברא לומר דמיירי דלית בה כזית בכדי אכילת פרס. ה"ג בספרים אלא מאי היתר מצטרף לאיסור אמאי אמרינן שאני אומר. וקשיא לר"י לישני אביי דאף כי אמרת בההיא דמקפה משום היתר מצטרף לאיסור היינו כר' אלעזר (להך) [דדריש כל, והך כרבנן] דלא דרשי כל. וי"ל דלא ניחא ליה לאפלוגי (סתרי) [תרי סתמי] אהדדי. דאי הך דלעיל כר' אלעזר הך נמי כותיה. ובפרק אלו עוברין כמו כן לא גרסינן [לה]. וכן לשון התוספות התם. אלא מאי היתר מצטרף לאיסור. לא גרסינן לה, דהא דמרבינן היתר מצטרף לאיסור היינו דוקא אליבא דרבי אלעזר ולא אליבא דרבנן. ואי הוה גרסינן הכי, מאי פריך, דילמא הך ברייתא אתיא כרבנן דאמרי אין היתר מצטרף לאיסור, ואם כן שפיר קאמר שאני אומר. אלא הכי גרסינן [ואי אמרת] כזית בכדי אכילת פרס דאורייתא אמאי אמרינן שאני אומר. והשתא ניחא דפריך לכולהו, כן לשון התוספות בפסחים. ומכל מקום רש"י נראה דגריס ליה, שאע"פ שאינו [בספרים שם] רש"י פירש כן [בפסחים מ"ד ע"א], ובמסכת נזיר גרסינן אלא מאי היתר מצטרף לאיסור היכי אמרינן שאני אומר אלא הנח [לתרומת] תבלין דרבנן. כך לשון רש"י לשם. משמע שאע"פ שאינו בספרים, דתופס גרסת הספרים דהכא דגרסי ליה עיקר. תרומת תבלין דרבנן, ראשית דגנך ותירושך ויצהרך הוא דכתיב. כך לשון רש"י. שתי קופות גדולות, ובתוכן דגן דהוי תרומה דאורייתא. לשון רש"י. ואי ס"ד כזית בכדי אכילת פרס דאורייתא אמאי אמרינן שאני אומר. הכי גרסינן הכא.
<h2>דף לז.</h2>
בשלמא לדידי דאמינא היתר מצטרף לאיסור כגון דנפישי חולין ולא אמרינן היתר מצטרף לאיסור אלא כשהאיסור רבה או כשהן שוין. קשיא שהרי בכותח הבבלי נפיש [היתר] וכן גבי תרומת [תבלין] דהוה דייק מינה היתר מצטרף לאיסור אמאי אמרינן שאני אומר, לישני ליה משום דנפישי חולין. ואומר ר"י דודאי במקום שיש נתינת טעם, כגון בכותח הבבלי שהאיסור נותן טעם, אז יהיה היתר מצטרף לאיסור אף כי חמרא נפיש. אבל קופות איירי דנתון בתוכן כגון חטים, דליכא נתינת טעם. ואז ודאי לא נימא היתר מצטרף לאיסור היכא דההיתר רבה, דמיד נתבטל. ודין הוא לתלות להקל. וא"ת אמאי צריכינן לטעמא דשאני אומר, תיפוק לי דאף כי (נעשה) [נפלה] תרומה בחולין בטלה מיד. וי"ל דהשתא ס"ד דתרומה בזמן הזה דאורייתא, ובדאורייתא לא תלינן לקולא, אי לאו משום הני תרי טעמי (הוא) [חדא] דרבה, ועוד משום שאני אומר. והכי א"ר יוחנן בפרק הערל [יבמות פ"ב ע"א]. לשון הקונטרס.
אלא לדידך דאמרת משום כזית בכדי אכילת פרס כי נפישי חולין מאי הוי. וקשיא דלפירוש ר"י דאוקימנא לה במין במינו, שאין בו בנותן טעם, מאי קשיא ליה. הא מין במינו בטיל מדאורייתא ברובא. ושפיר איכא תרי טעמי להיתירא, רביה ושאני אומר. וי"ל דאם איתא דכזית בכדי אכילת פרס דאורייתא במין שאינו מינו, גם במין במינו אין להקל ע"י רביה. דדין הוא שיחמירו בו חכמים כעין חומרת מין בשאינו מינו. וקשה להרב רבינו יצחק מאוירא, דלדידיה נמי דהיתר מצטרף לאיסור במין שאינו מינו כל שכן שיש לחכמים להחמיר במין במינו. ותירץ הר"ם דלא דמי, משום דכזית בכדי אכילת פרס שייך קצת גם במין במינו, כגון שהיה אוכל כזית מן האיסור. שאם היה ניכר היה חייב עליו מן התורה. כן לשון הקונטרס. עוד תירצו בתוספות, דיש לדחות שאין אנו עוקרין לגמרי דין היתר מצטרף לאיסור ממין במינו, הואיל דהיכא דלא נפישי חולין מיהו שייך אף במין במינו. ובפרק אלו עוברין לא פירשו כן התוספות כמו שפירשתי כאן. אלא כך לשונם וא"ת מאי פריך, לעולם אימא לך כזית בכדי אכילת פרס דאורייתא. והיינו טעמא דהכא אמרינן שאני אומר, משום דמין במינו [הוא]. דעל כרחך במין במינו מיירי, דאי בשאינו מינו כגון חטין לתוך שעורים, אם כן ניכר הוא (וא"ת) [וא"כ] יסלק החולין מן התרומה. אלא ודאי מיירי במין במינו [וא"כ הדרא קושיא לדוכתיה, והא דקאמר דכזית בכא"פ דאורייתא היינו דוקא במין בשאינו מינו והכא מיירי במין במינו]. וי"ל דהכא נמי מיירי במין בשאינו מינו. וא"ת אם כן יסלק החולין מן התרומה. וי"ל דמיירי שנתערבו הקמחים, קמח של חולין לתוך קמח של תרומה, ואינן יכולין להסתלק זה מזה, שאינם ניכרים. כן לשון התוספות התם. אמר ליה הנח לתרומה בזמן הזה דרבנן.
תוספת פרץ כהן, וקשיא, דמה לי מעיקרא דדחה לו רב דימי ראיותיו, מה לי השתא (דדחה) [דראה] ראיותיו. והלא כמו עתה דראה לו ראיותיו מקשה לו דדילמא לא אתי משרת להיתר מצטרף לאיסור אלא לטעם כעיקר, כמו כן נמי מעיקרא דהוה קאמר דמשרת אתי להיתר מצטרף לאיסור ומיניה ילפינן שאר איסורין היה יכול לומר דלא אתי משרת להיתר מצטרף לאיסור אלא לטעם כעיקר ולא נימא היתר מצטרף לאיסור לא בנזיר ולא בשאר איסורין, ודליקשי ליה למשנה דמקפה והנך דמשמע מינייהו דאמרינן היתר מצטרף לאיסור. וי"ל דמעיקרא דהוה סבר אביי דבכל איסורין אמרינן היתר מצטרף לאיסור ודמשנת מקפה משום היתר מצטרף לאיסור אע"ג דטעמא דהיתר מצטרף לאיסור בכל איסורין ממשרת ילפינן, לית ליה למיפרך דילמא משרת לטעם [כעיקר] אתא. כיון דמשכח תנא (דמשרת) דמקפה דאית ליה היתר מצטרף לאיסור (דמשרת) לית ליה לאפלוגי על המשנה. והרי ליכא ברייתא דנימא דאתי לטעם כעיקר, דלא גרסינן דתניא. ואף כי גרסינן ליה ודאתי ברייתא דאביי משרת ליתן טעם כעיקר (ומה) [ומקפה] להיתר מצטרף לאיסור. אבל כיון דראה רב דימי דמשנה [ד]מקפה לאו משום היתר מצטרף לאיסור היא, ונימא דליכא מאן דאמר דמשרת ליתי להיתר מצטרף לאיסור כי אם רבי יוחנן דאמר הכי. ודוקא באיסורי נזיר ולא בשאר איסורין. פריך ליה שפיר לרבי יוחנן דמנא ליה דמשרת ליתי להיתר מצטרף לאיסור, דילמא לטעם כעיקר כדתניא. דכיון דאיכא ברייתא דהכא דאתי לטעם כעיקר, לית ליה לרבי יוחנן שהוא אמורא לפלוגי עלה. ולמימר נמי דתרתי חזינן מינה היתר מצטרף לאיסור וטעם כעיקר. דזה [אי] אפשר. דאי אמרינן היתר מצטרף לאיסור לא צריכינן לטעם כעיקר. דהא בלא טעם [כעיקר] נמי הוי חייב. משום הכי פריך לרבי יוחנן. עד כאן תוספת.
דילמא משרת לטעם כעיקר אתא ולא להיתר מצטרף לאיסור. ולפי שיטה זו שפירשנו דאביי כשהיה מביא ראיה ממקפה לומר דבכל איסורין שבתורה (ש"מ) היתר מצטרף לאיסור, ד[מ]משרת יליף להו, קשה מה דקאמר [לעיל אי הכי אמאי פליגי רבנן עליה דר' אלעזר בכותח הבבלי, הא לדידיה ניחא, וזהו אי אמרינן] דטעמא משום היתר מצטרף לאיסור מיתורא. הא כיון דאית ליה דהיתר מצטרף לאיסור, ממשרת חזינן ליה. אם כן הוי היתר מצטרף לאיסור מן התורה. וליקשי ליה נמי אמאי פליגי רבנן עליה, [ויש לומר] משום דאינהו מוקמי משרת לטעם כעיקר ולא להיתר מצטרף לאיסור, כמו שרוצה לומר אביי. ומגיעולי גוים ליכא למילף, דחידוש הוא. מלשון התוספות עד כאן.
משרת ליתן טעם כעיקר. שאם [שרה] ענבים במים. ולא גרסינן "דתניא". דכל זה מדברי אביי, ואין כתוב כאן בספרים "כדתניא". תוספת פרץ כהן, וכן נראה מכל דברי אביי שלא היה יודע הברייתא דטעם כעיקר דאורייתא. דאי היה יודע דטעם כעיקר דאורייתא מאי קא מתמה לעיל וכזית בכדי אכילת פרס דאורייתא. ואי טעם כעיקר הוה דאורייתא כל שכן כזית בכדי אכילת פרס דליהוי דאורייתא. ומדמתמה לומר דכזית בכדי אכילת פרס דרבנן כל שכן דהוה סבר דטעם כעיקר דרבנן. אם כן לא הוה ידע ברייתא [שבאה] לומר דהוי טעם כעיקר דאורייתא. ולכך קאמר דכזית בכדי אכילת פרס דרבנן כמו טעם כעיקר. ולבסוף דהעמיד לו רב דימי דכזית בכדי אכילת פרס הוי דאורייתא (שבהד) [סבר] דכמו כן נמי דטעם כעיקר דאורייתא ודליתי משרת לטעם כעיקר. כן נראה לי מדברי הקונטרס. ומכל מקום בפסחים יש בספרים "כדתניא". ואותן הטעמים שכתבנו שנראה מדברי הקונטרס דלא גרסינן ליה, נראה דבקש יש לדחותן. ואין להאריך כל כך בהאי מילתא. עד כאן תוספת.
שאין איסורו איסור עולם. אלא כמה שפירש ואם סתם שלשים יום. וענבים ויין מותרין לו בהנאה, כדתנן [עירובין כ"ו ע"ב] מערבין לנזיר ביין. ויש היתר לאיסורו. אף תוך זמנו ע"י התרת חכם. כלאים. פירוש כלאי הכרם. איסור עולם. אם זורע חטה וחרצן במפולת יד הכל אסור לעולם. כדכתיב [דברים כ"ב] פן תקדש המלאה. וה"ה לערלה בשתים. פירש הקונטרס, אתה דן לערלה בשני דרכים דאיסורן איסור הנאה ואין [היתר] לאיסורו בתוך שלש. מה שאין כן בנזיר. אבל איסור עולם ליכא למימר, דלאחר שלש היא מותרת. לשון רש"י. ולא נראה לרבינו תם. שהרי הפרי של ערלה אינו מותר לעולם. לכך נראה דודאי איסורו הוי איסור עולם כדפרישית, משום דאותו הפרי אסור לעולם. אבל יש היתר לאיסורו, כגון בשנה הרביעית ע"י פדייה אחליה והדר אכליה. והרב רבינו יום טוב מיוני פירש, ויש היתר לאיסורו, [שמותר] לגרום איסורו, שהנזיר מותר לקבל נזירות עליו. אבל הכלאים אין היתר לגרום איסורן, לפי שאסור לזורעם כדכתיב [שם] לא תזרע כרמך כלאים. וה"ה לערלה בשנים. שאיסורה איסור עולם. שהפרי אסור לעולם, ואסור (במאה) [בהנאה]. אבל יש היתר [ל]איסורה, דהיינו [שמותר] לגרום איסורה. שמותר לנטוע אילנות הרבה. הכי גרסינן אמר ליה ההוא מרבנן ר' אבהו דאמר כרבי עקיבא. אך בפרק אלו עוברין הגירסא כך, הא מני רבנן ור' יוחנן כר' עקיבא, פירוש הא דאפיקתיה להאי קרא לטעם כעיקר, רבנן דפליגי אדרבי עקיבא, דשמעינן דאית ליה היתר מצטרף לאיסור. ולקמיה מפרש מאי היא. לשון רש"י.
וקאמר הי ר' עקיבא מהי מילתא דר' עקיבא שמעינן [דהיתר] מצטרף לאיסור. (אלמא) [דילמא] מיין לחודיה. וצירוף שייך בה, משום דהיין נבלע בתוך הפת. והיאך משערינן כזית יין ממלא כלי פה לפה ומביא זית ונותן לתוכו. והיין היוצא הוא כזית יין. וכך הוא בתוספתא דנזיר. לשון רש"י. ע"י תערובת. פירוש שאינו בעין אלא שנבלע בפת. לשון רש"י. ולאפוקי מת"ק דאמר עד שישתה רביעית יין. אלא הא ר' עקיבא דברייתא דתניא אפילו שרה פתו ביין ויש לצרף כזית מפת ומיין חייב. אלמא היתר מצטרף לאיסור. ופירש רש"י ופליגי רבנן עליה דלית להו היתר מצטרף לאיסור. ואילו פשט טעם היין בכל הפת לא הוו פליגי רבנן עליה, דהא אית להו טעם כעיקר, ואיתעביד ליה פת גופיה איסור. ובהא מיהא פליגי עליה, דטעמא דר' עקיבא משום צירוף הוא ואי נמי לא נשרה כל הפת ביין מצטרף נמי היתר לאיסור לחיובא. כך לשון רש"י. ורבי עקיבא טעם כעיקר מנא ליה. פירוש כיון דמפיק משרת להיתר מצטרף לאיסור, היכא דליכא מידי עיקר אלא טעם, כגון שרה ענבים במים, מנא ליה. לשון רש"י. תוספת פרץ כהן, רצונו לומר דלא ליקשי מאי בעי טעם כעיקר מנא ליה לר"ע, הא כיון דאית ליה היתר מצטרף לאיסור לא צריכינן לאוכוחי טעם כעיקר, דאפילו היתר לאיסור מצטרף, אפילו אין בו טעם כדפירש רש"י לעיל. כל שכן כשיהיה בו טעם שיש לחייב בו יותר. ולכך פירש שיש להוכיח טעם כעיקר שפיר שיש לאסור מטעם טעם, בדרך שלא יהיה היתר מצטרף לאיסור, כגון שאין בו דבר מעיקר האיסור, דלא שייך ביה לומר היתר מצטרף לאיסור כיון דאין שם מעיקר האיסור אלא טעם לבד. כגון שרה ענבים במים ויש להם טעם יין (שיש) [שאין] לאוסרו מטעם היתר מצטרף לאיסור כי אם מטעם טעם כעיקר. ולכך בעי מנא להו דנימא הכי כיון דמוקמי קרא דמשרת להיתר מצטרף לאיסור. עד כאן תוספת. וקשיא דמאי פריך אימא דלית (להו) [ליה] טעם כעיקר, דומיא דרבנן דאית להו טעם כעיקר [ו]לית להו היתר מצטרף לאיסור, הכי נמי לרבי עקיבא דאית ליה היתר מצטרף לאיסור לית ליה טעם כעיקר. ופירש הקונטרס הכא, דפריך הכי, משום דקיימא לן בכל דוכתא דטעם כעיקר ולית להו לפלוגי בהא. ור"י פירש דאי לא הוה שמע מקרא אחרינא דטעם כעיקר [הוה מוקי משרת לטע"כ ולא להיתר מצטרף לאיסור]. ובפסחים תירצו בלשון [זה], דעל כרחך אית ליה לרבי עקיבא טעם כעיקר מקרא אחרינא [מדמוקי משרת להיתר מצטרף לאיסור, דאי לא נפיק ליה מקרא אחרינא] דטעם כעיקר לא הוה ליה לאוקומי ליה [להיתר מצטרף לאיסור אלא הוה מוקים ליה קודם] לטעם כעיקר, דחמיר טפי דאית ביה כרת כגון גבי חמץ. אבל גבי (חמץ) היתר מצטרף לאיסור ליכא, אלא לאו בעלמא, כדאמרינן לעיל [פסחים מ"ג ע"א] גבי חמץ ועל עירובו בלאו. לכך פריך מנא ליה, משום דעל כרחך אית ליה טעם כעיקר. נפקא ליה מבשר בחלב ודחי ליה דחידוש הוא. וכאן קיצר ולא הביא ההיא מילתא דבשר בחלב וכו'.
<h2>דף לז:</h2>
גיעולי גוים. קדרה שבשל בה הגוי וכשחוזר ישראל ומבשל בה היא מגעלת מבליעתה לתוך תבשיל ישראל. גיעול לשון מקיא ופולט. התורה אסרתו במעשה מדין, דכתיב [במדבר ל"א] כל אשר יבא באש, דהיינו יורות וקומקמין וכיוצא בהן שמרתיחין אותן על האור. לשון רש"י. והקשה הרב רבינו יוסף קלצון איש ירושלים, אכתי היכי יליף נזיר מגיעולי גוים, איכא למיפרך מה לגיעולי גוים שכן אין היתר לאיסורן. ותירץ דבכולהו כלי מדין הצריך הכתוב הגעלה, אף לאותן שנבלעו מן היין ונאסרו לנזירי ישראל להשתמש בהן, דקרא בכולהו כלים כתיב. עד כאן. תוספת פרץ כהן, ורוצה לומר דיש היתר לאיסורו, דאין היין שהיה נבלע בהם נאסר כי אם לנזיר. שעדיין לא נאסר סתם יינם של גוים בשעת מלחמת מדין. עד כאן תוספת. ולרבנן תיפוק להו נמי טעם כעיקר מגיעולי גוים. ומשני אמרי התם חידוש הוא דבכל התורה כולה נותן טעם לפגם מותר. כדאמרינן פרק בתרא דע"ז [ס"ז ע"ב] מנבילה הראויה לגר קרויה נבלה שאינה ראויה לגר אינה קרויה נבלה. והכא אסור. דהאי נמי לפגם הוא, דאותה בליעה מששהתה בדופנו [הופג] טעמו ונתקלקל, [ותו] לא משבחא לאוכל שהיא נפלטת בתוכו. לשון רש"י. ולר"ע נמי חידוש הוא. לא אסרה תורה אלא קדרה בת יומא. פירוש שבשל בה הגוי בו ביום. לשון רש"י. דלא פגמא פורתא. פירוש מטעם הכלי נפגמה הבליעה. לשון רש"י. ופירש הקונטרס כאן, דמן הדין היה לנו לומר דכי היכי דפגם מרובה [שרי ה"ה במועטת] מה לי פגם מרובה מה לי פגם מועט. וחידוש הוא שחידש בו הכתוב. ופירשו בתוספות לימא סוגיא זו (כרבנן) [דרבנן] כרבי מאיר דפליג אדרבי שמעון בפרק בתרא דעבודה זרה [שם], דאמר דנותן טעם לפגם אסור וקרא דנבלה מוקי ליה למעוטי סרוחה מעיקרא כגון שהתליעה מחיים. (מיהו) [משום הכי] סבירא ליה דדבר שתחלתו פגום מותר אבל [משובח] ולבסוף פגום אסור. כדתנן בפרק אין מעמידין [ע"ז ל"ו ע"א] דדבש של גוים שרי, לפי שפוגם מעיקרא. ואוסר שמן של גוים משום (דחשיבותן) [דזליפתן] של גוים אוסרתן. (ומפרשי דמאי דאמרי) [ויש מפרשים דרבנן סבירא להו דדוקא] קדרה בת יומא (אמרה) [אסרה תורה] ומכל מקום סברי דחידוש הוא [דבעלמא אפי' פגם מועט שרי]. ואף דבר שמשביח מעיקרא ולבסוף פוגם [שרי]. ובפרק בתרא דע"ז [ס"ז ע"ב] אמרינן, מאי טעמיה דרבי מאיר דיליף מגיעולי גוים. ואידך, לא אסרה תורה אלא קדרה בת יומא. ואידך, רבי מאיר, קדרה בת יומא נמי א"א דלא פגמה פורתא. ולפירוש ראשון שפירשנו צריך לומר דרבי שמעון נמי שפיר אית ליה דאי אפשר דלא פגמא פורתא מיהו איהו מפליג בין פגם מרובה לפגם מועט. ור"מ מדמה פגם מרובה לפגם מועט. והקשה ר"י ולרבי שמעון דאית ליה דכל שהו [למכות] לישתוק קרא ממשרת. דלמאי איצטריך. דהא אפילו מאיסור כל שהו מיחייב. ואי לטעם כעיקר, תיפוק ליה מגיעולי גוים. ולרבי שמעון לאו חידוש הוא, דהא איהו קאמר במסכת ע"ז [שם] דלא אסרה תורה אלא קדרה בת יומא. ונראה לתרץ לפי לשון ראשון שפירשנו, דלרבי שמעון נמי אית ליה דאי אפשר דלא פגמה פורתא, ושפיר אית ליה דגיעולי גוים חידוש הוא דמפליג קרא בין פגם מרובה לפגם מועט ניחא, דנימא דאיצטריך ליה משרת לטעם כעיקר. ומגיעולי גוים לא נפיק דחידוש הוא. וללשון שני נמי אומר הר"ם דאפילו הכי איצטריך משרת להיתר מצטרף לאיסור. דמאי דאית ליה לרבי שמעון כל שהו היינו דוקא כשאינו מעורב בהיתר. אבל כשהוא מעורב בהיתר לא ס"ד למיסר ליה. להכי איצטריך משרת להיתר מצטרף לאיסור. דדומיא דהכי אמרינן לאיתויי מקצתו דהיינו חצי כזית מצריך קרא לעירובו. מיהו קיימא לן כר' שמעון דנותן טעם לפגם מותר. וקיימא לן כרבנן דלית להו היתר מצטרף לאיסור. עד כאן לשון תוספת.
מדברי רבנן נשמע לרבי עקיבא. לר' יוחנן פריך, דאמר לעיל כל איסורין שבתורה אין היתר מצטרף לאיסור חוץ מאיסורי נזיר, ואוקימנא כר' עקיבא. מכדי לר"ע שמעינן ליה דאמר באיסורי נזיר היתר מצטרף לאיסור ובשאר איסורין לא [איירי] מידי. ור' יוחנן אמאי לא אמר דכי היכי דאית ליה באיסורי נזיר אית ליה נמי בשאר איסורין. הא ממאי דשמעינן להו לרבנן דטעם כעיקר מצינן למשמע [מינה נמי] דעתיה דר' עקיבא בהיתר מצטרף לאיסור. לאו אמרי רבנן וכו' וקאמרי נמי הכי בשאר איסורי. לר"ע נמי דמפיק ליה להיתר מצטרף לאיסור איכא למימר נמי דאית ליה מכאן אתה דן לכל איסורין שבתורה. לשון רש"י. אמר ליה כיון דאוקמיה ליה כר"ע להיתר מצטרף לאיסור לא מצינן [למימר] מכאן אתה דן. משום דבדוכתא אחריתי נמי כתביה רחמנא. ושני כתובין הבאין כאחד אין מלמדין. אבל לרבנן דמוקמי ליה לטעם כעיקר לא הוו שני כתובין הבאין כאחד, כדמפרש לקמיה. כל אשר יגע בבשרה. בשר חולין או שלמים שזמן אכילתן מרובה מחטאת. ונגע בחטאת. יקדש להיות כמותה. שאם פסולה היתה החטאת, כגון פיגול או פיסול אחר, תיפסל אף זו שבלעה ממנה. ואם כשרה היא, החטאת מהניא שבלעה ממנה להאסר באכילה. אלא כחומר שבה, כחומר חטאת שבלעה. לפנים מן הקלעים, ולזכרי כהונה, ליום ולילה. יכול אפילו לא בלעה ממנה. קאמר רחמנא יקדש. ת"ל בבשרה עד שבלעה בבשרה. ופירוש כחומר שבה, שהרי יש בה שני מינין אחד חמור ואחד קל, והקלה הולכת אחר החמורה, אלמא היתר מצטרף לאיסור. לשון רש"י. ורש"י גריס "כחמור שבה". והוי פירושו כדפירשתי, כגון חטאת ושלמים, שהשלמים שנגעו בחטאת אינן נאכלין אלא כחמור שבה דהיינו חטאת, דנאכלין ליום ולילה. ורבינו חננאל גריס "כחמור שבהם". וכי תימא איך משכחת בחטאת ושלמים חמור שבהם וכי יהיו השלמים חמורים מחטאת. ויש לומר דמשכחת לה כגון שאכל משלמים יום אחד ולילה כשנגע בחטאת. והיינו כחמור שבהם, שהשלמים אין להם להאכל עוד כי אם יום אחד בלא לילה. וחטאת ראוי להאכל עד יום ולילה. וקאמר דחטאת לא תיאכל כי אם יום אחד, כדרך שלמים, מפני שנגעה בשלמים. ופירשו בתוספות דמוכיח מחטאת דהיתר מצטרף לאיסור, דמי לא עסקינן דמיירי במבליע חצי זית (לומן) [שומן] חטאת בתוך חצי זית בשר שלמים. ועל כרחך הכי איתא. דאי לאו הכי למאי איצטריך קרא. אי לטעם כעיקר, כבר גמרינן ליה מגיעולי גוים לכל שאר איסורין. גם לכזית בכדי אכילת פרס לא איצטריך, משום (דלא משמע) [דמשמע] ליה דמיירי בכל ענין, אף לפחות בכזית בכדי אכילת פרס. או שמא לכזית בכדי אכילת פרס לא איצטריך קרא. מלשון הקונטרס. ועוד פירשו בתוספות. בפרק אלו עוברין [פסחים מ"ה ע"א] גרסינן בריש הך ברייתא, בבשרה עד שיבלע בבשרה. ורוצה לומר משום דלעולם לא אמרינן היתר מצטרף לאיסור כי אם במקום שאינו ניכר. ולא נהירא (דקרא) לפירוש ר"ת דפירש לעיל [ל"ו ע"א] דשום ושמן בעין, ואפילו הכי בעי למימר לעיל היתר מצטרף לאיסור. ועוד קשה להר"ם דבסוף שמעתין דייק, השתא איסור והיתר מצטרף איסור לאיסור מיבעיא. והלא איסור באיסור מיירי אף על פי שאינו [נבלע]. אלא ודאי הא דנקט עד שיבלע, לאפוקי מנגיעה צונן בצונן בלא בליעה. לשון תוספות.
תוספת פרץ כהן, וקשיא לי, כיון דקאמר משום דהוו חטאת ונזיר שני כתובין הבאין כאחד ואין מלמדין, ולכך לא ילפינן מינייהו לכל איסורין שבתורה לומר היתר מצטרף לאיסור, ולכך קאמר ר' יוחנן דבכל איסורין שבתורה אין היתר מצטרף לאיסור חוץ מאיסורי נזיר. הוה ליה למימר חוץ מאיסורי נזיר וחטאת (וכתי) [ולתרץ] דבקדשים לא מיירי. ודרוצה לומר כל איסורין שבתורה דשייכי באיסורי חולין, מלבד איסור דשייך בקדשים. דהא ליתא, דמדקא מוסיף זעירי עליה אף שאור בבל תקטירו, דהוי קדשים, מכלל דגם בקדשים מיירי ר' יוחנן. דאי בחולין דוקא, אבל בקדשים יש היתר מצטרף לאיסור, מאי (לימא) [קאמר] אף שאור בבל תקטירו (נימא) [נמי אמרינן] היתר מצטרף לאיסור. דמדקאמר זעירי אף שאור בבל תקטירו שמע מינה דשמעיה לרבי יוחנן דדוקא בנזיר קאמר היתר מצטרף לאיסור ולא בשאר איסורין בין דחולין בין דקדשים. ואם כן קשה דאיך נימא דבשאר איסורין גם דקדשים לא אמרינן היתר מצטרף לאיסור. הא איכא חטאת דאמרינן דאית ליה ביה היתר מצטרף לאיסור. ולהכי קאמר דבשאר איסורין לא אמרינן היתר מצטרף לאיסור, משום דנזיר וחטאת שני כתובין [הבאין כאחד]. וי"ל דודאי ר' יוחנן בין בחולין בין בקדשים מיירי. ולהכי מוסיף עליה זעירי שאור דהוי מילי דקדשים, ואפילו הכי לא קשיא מאי דלא קאמר חוץ מאיסורי נזיר וחטאת. משום דר' יוחנן לגבי מלקות מיירי. וקאמר דבכל איסורין שבתורה אין היתר מצטרף לאיסור לגבי להלקותו בכזית של היתר שמצטרף לאיסור כי אם בנזיר לבד. אבל בחטאת, נהי נמי דהיתר מצטרף לאיסור מ"מ לא שייך שם מלקות. דלא שייך בה היתר מצטרף לאיסור כי אם לגבי שתיאכל כחומר שבה, דשלמים מה שהיה ראוי להאכל לשני ימים לא יאכלו כי אם כדין חטאת ליום ולילה. ואם יאכלם [לאחר] (ל)יום ולילה אין כאן מלקות כי אם חיוב נותר דהוי בכרת. ואם פסולה, תיפסל דרוצה לומר אם היתה פגול או פסול אחר כדפירש רש"י. אם הוא פיגול הרי [אין] כאן מלקות כי אם כרת. ואם חוץ למקומו או פסול אחר, הרי גם שם לא מצינו מלקות אלא שנפסל לאוכלו בלבד. ועוד יש להקשות אמאי לא קאמר משום דהוו נזיר וחמץ בפסח או שאור בבל תקטירו שני כתובים הבאין כאחד או שלשה כתובים הבאין כאחד ואין מלמדין. וי"ל דבא ליישב דהוו שני כתובין הבאין כאחד, דיש שני כתובין, אע"ג דנימא דסבר ר' יוחנן דלרבי עקיבא לית היתר מצטרף לאיסור בפסח, ודלא דרשי כל כר' אלעזר, וגם סבר כרבנן בעירוב בחמץ ובשאור דלא תקטירו. מכל מקום איכא שני כתובין הבאין כאחד, משום דהוו חטאת ונזיר [שני כתובין הבאין כאחד]. וכן משמע מדקא מוסיף זעירי עליה דר' יוחנן אף שאור בבל תקטירו, מכלל דר' יוחנן לית ליה היתר מצטרף לאיסור בשאור בבל תקטירו. וכמו כן בפסח. מדקאמר כמאן כר' אלעזר דדריש בכל. ה"נ לענין פסח נמי. ומתרץ דאין הכי נמי, ולאפוקי מדאביי. אלמא דזעירי דאית ליה אף שאור בבל תקטירו הוי משום דדריש כל. וכמו כן אית ליה לענין חמץ בפסח. ור' יוחנן דלית ליה [אף] שאור בבל תקטירו משום דלא דריש כל, כמו כן לית ליה היתר מצטרף לאיסור לענין חמץ בפסח, דלא דריש כל. אם כן לא מצינן למימר דהוי חמץ או שאור שני כתובים הבאין כאחד, משום דר' יוחנן לא סבר בהו היתר מצטרף לאיסור כדפרישית. עד כאן תוספת.
תוספת פרץ כהן, והשתא הויא תליא פלוגתא דרבנן ורבי עקיבא בהא אי נימא דגיעולי גוים חידוש הוא אי לאו. דלרבנן חידוש הוא, וכיון דלא נפיק [מהכא] טעם כעיקר מוקי חטאת ומשרת ליתן טעם כעיקר. [ולר"ע גיעולי גוים לאו חידוש הוא ויליף טע"כ מהתם] אם כן לא איצטריך חדא מהנך לטעם כעיקר, ומוקי תרוייהו להיתר מצטרף לאיסור. והוה (אמינא) שני כתובין הבאין כאחד ולא ילפינן מינייהו להיתר מצטרף לאיסור. והרי יש להקשות דמנא ליה לר"ע דלוקי משרת וחטאת להיתר מצטרף לאיסור, ודלא ניליף היתר מצטרף לאיסור מינייהו משום דהוו שני כתובים הבאין כאחד, ודגיעולי גוים לטעם [כעיקר] ודניליף טעם כעיקר מיניה בעלמא. נידרוש איפכא, דחדא מינייהו, דחטאת או דמשרת, ליתן טעם כעיקר, ודלהוי טעם כעיקר שני כתובין [הבאין כאחד], גיעולי גוים וחדא מהנך, ומאידך דאתי להיתר מצטרף לאיסור ניליף היתר מצטרף לאיסור בשאר איסורין. והכי נוקי להו חטאת לטעם כעיקר. ודליהוי שני כתובים, דקדשים חזינן מגיעולי גוים, ודמשרת ליתי להיתר מצטרף לאיסור. ודניליף מיניה בעלמא. אבל אין לומר דמשרת ליתי לטעם כעיקר ודלהוי שני כתובים הבאין כאחד לטעם כעיקר, ודחטאת ליתי להיתר מצטרף לאיסור. דאם כן לא הוה אמרינן בעלמא טעם כעיקר ולא היתר מצטרף לאיסור. דטעם כעיקר לא גמרינן דהוו שני כתובין, והיתר מצטרף לאיסור מחטאת לא גמרינן, דקדשים הוו. הילכך עדיף טפי לאוקומי משרת להיתר מצטרף לאיסור וחטאת לטעם כעיקר. כי היכי דניליף היתר מצטרף לאיסור בעלמא מנזיר. ואם כן לעיל קשיא אמאי מוקי להו ר"ע תרי להיתר מצטרף לאיסור וחד לטעם כעיקר, ודנימא [דילפינן] טעם כעיקר בעלמא מיניה, ולא ניליף היתר מצטרף לאיסור. ולא נימא איפכא תרי ליתן טעם כעיקר וחד להיתר מצטרף לאיסור, וניליף היתר מצטרף לאיסור בעלמא ולא לטעם כעיקר. וי"ל דלהכי מוקי להו הכי משום דטפי עדיף למגמר בעלמא טעם כעיקר דטע"כ אית לן למידרשינהו טפי למילף בעלמא דטע"כ חמיר טפי מלמידרשינהו למגמר היתר מצטרף לאיסור, דאין סברא לאסור בו כמו טעם כעיקר. ומהאי טעמא נמי ניחא, דיש להקשות לרבנן דמוקמי משרת לטעם כעיקר וחטאת להיתר מצטרף לאיסור אמאי לא נוקי איפכא, דנוקי חטאת לטעם כעיקר ומשרת להיתר מצטרף לאיסור. דמטעמא דפירשנו ניחא. משום דאית לן לאגמורי טפי בעלמא טעם כעיקר מהיתר מצטרף לאיסור. משום דינו לאסור יותר טעם כעיקר, שהוא גופו של איסור, מלאסור היתר מצטרף לאיסור. הילכך השתא דמוקמי משרת לטעם כעיקר ילפינן מיניה בעלמא. דמכאן אתה דן לכל התורה כולה וכו'. וחטאת להיתר מצטרף לאיסור. דלא אמרינן בעלמא היתר מצטרף לאיסור מקדשים, מדנוקי להו איפכא, דנוקי משרת להיתר מצטרף לאיסור ודנילף היתר מצטרף לאיסור מיניה בעלמא ודנוקי חטאת לטעם כעיקר ודלא נילפיה בעלמא.
ואחרי שכתבתי דעתי זה מצאתי בתוספות, ומכאן אתה דן וא"ת אימא איפכא דטעם כעיקר תיפוק מחטאת ודוקא בקדשים והיתר מצטרף לאיסור ממשרת וכו' ומכאן אתה דן וכו'. וי"ל דמסתבר טפי לאוקומי [ל]טעם כעיקר אפילו לעלמא [יותר] מהיתר מצטרף לאיסור. (דהוי) [דהא] טעם כעיקר חמור טפי. ופירשו בתוספות בפרק גיד הנשה [חולין צ"ט ע"א], דחטאת אתי לטעם כעיקר הוי כשיטתא דהכא דרבנן מצרכי להו תרוייהו לטעם כעיקר. ולא כשיטתא דאלו עוברין, דלפי שיטת אלו עוברין רבנן מוקמי חטאת להיתר מצטרף לאיסור ומשרת לטעם כעיקר, אם כן לא אתי חטאת לטעם כעיקר. עוד כתבו בתוספות דיש כמה ספרים דגרסי בשמעתין "ורבנן התם נמי לטעם כעיקר הוא דאתא" ואיבעית אימא להיתר מצטרף לאיסור. פירוש ומיניה לא ילפינן בעלמא משום דחולין מקדשים לא ילפינן. והוא כשיטתא דאלו עוברין, אלא שהתלמוד קיצר ולא פירש. ומשרת לטעם כעיקר, כמו שפירש באלו עוברין. ומה שכתוב בספרים "והא מצרך צריכי דאי כתב רחמנא גבי חטאת נזיר לא אתי מיניה דחולין מקדשים לא גמרינן ואי כתב גבי נזיר הוה אמינא חטאת מנזיר לא ילפינן בעלמא משום דחמיר איסוריה שפירשנוהו לעיל צריכותא ליישב מילתייהו דרבנן. לפי שיטה זו שפירש רש"י דרבנן מוקמי חטאת להיתר מצטרף לאיסור. ודאתיא שיטתיה כשיטתא דאלו עוברין כבר נתיישבו דברי רבנן, צריך שנפרש דהאי מצריך צריכי אינו בא ליישב דברי רבנן. אלא קושיא שמקשה לרבי עקיבא שאמר דשני כתובים הבאין כאחד. דפריך ליה, איך נימא דשני כתובים הבאין כאחד הא מצרך צריכי וכו' כדפירשנו. ומשני דר' עקיבא אמר לך, ליכתוב רחמנא בנזיר, כמו שפירשנו לעיל דר"ע מעמיד לעולם שני הכתובים הבאים כאחד הם. דלא חשיב הך סברא לומר דנזיר חמיר איסוריה, משום איסור חרצן. ובספרים דלא גרסי אלא "והא מצרך צריכי" לבד, יש ליישב דרבנן כך משיבין לר"ע, דמצרך צריכי על כן לא ישרו בעינינו דברי ר"ע דליכתוב נזיר ולא ליכתוב חטאת.
אמר ליה רב [אשי] לרב כהנא כל אשר יעשה מגפן היין (לומר) [לימד] על איסורי נזיר שמצטרפין זה עם זה. פירוש מדכללינהו לחרצנים וזגין בחדא אכילה, לימד שמצטרפין. לר"ע למה לי דכתב רחמנא קרא להכי, השתא איסור והיתר וכו'. לשון רש"י ז"ל. השתא וכו' איסור לאיסור מיבעיא. וא"ת והא כבר אוקמינן ליה בריש פרקין [ל"ד ע"א] להאי קרא לכללי, הכא דריש [ליה] להאי דרשה דמצטרפין מכל. ואפילו מאן דלא דריש כל, מכל דריש. וגם כי ר"ע דריש כל במסכת (זבחים) [פסחים]. לשון הקונטרס. ומשני היתר ואיסור בבת אחת. פירוש כגון חצי זית חרצן וחצי זית פת. ביחד דוקא, אבל בזה אחר זה לא, אפילו כדי אכילת פרס. לשון הקונטרס.
<h2>דף לח.</h2>
ולרבי שמעון דלית ליה צירוף. פירוש דרבי שמעון (אימא) [אמר] בכל שהו למכות. דללקות אין צריך שיעור. כל אשר יעשה מאי דריש ליה. עד שיזיר מכולן. פירוש מתגלחת ומטומאה ומיין. כדאיתא לעיל פרק (שני) [קמא] (ג' ע"ב). לשון הקונטרס. ופירש הקונטרס דיש מקשין דלרבי שמעון דאמר כל שהו למכות, משרת למה לי. להיתר מצטרף לאיסור לא איצטריך, דבלא צירוף מחייב. ולטעם כעיקר נמי לא (אתי) [איצטריך], דמגיעולי גוים נפיק. דלרבי שמעון לאו חידוש הוא. וכבר פירשתי לעיל הקושיא והתירוצים. ומצאתי כתוב בתוספות שכתבו כל הסוגיא כמו שפירשה הר"ם. ואני כתבתי בה כל לשון רש"י שפירש בה בפרק אלו עוברין וכל מה [שפירש] הקונטרס והתוספות וכל מה שנראה לי להוסיף עליהם.
א"ר אלעזר כל איסורין שבתורה אין היתר מצטרף לאיסור חוץ מרביעית שבנזיר. פירוש רביעית דנקט, אליבא דמשנה ראשונה נקט שיטתיה, דבעי במתניתין רביעית יין. ואית ספרים דגרסי "כל רביעיות שבתורה" ונראה לפרשו כגון רביעית של ערלה ושל כלאי הכרם. לשון הקונטרס. איכא בינייהו דר' יוחנן מרבה אפילו מיני אוכלין. פירוש כגון חצי זית חרצן או זג עם חצי זית פת. דמשרת משמע ליה נזיר ששרה פתו ביין ויש בו כדי לצרף מפת ומיין שיעור איסור נזיר. וסבירא ליה לר' יוחנן דה"ה לכל איסורי נזיר, כגון פת וחרצן. ור"א ס"ל דמשמעות משרת בפת ויין דוקא. וכדקאמרינן לעיל נזיר ששרה פתו ביין ויש בו כדי לצרף בו. ודוקא במשקין של נזיר גלי קרא, אבל באיסורי נזיר של אכילה, כגון חרצן ופת דלא גלי לא גלי. לשון הקונטרס.
עשר רביעיות הן, ונקיט רב כהנא בידיה חמש סומקתא וחמש חיורתא. סימן נתן בו. פירוש נקיט סימן זה בידו חמש סומקתא. פירוש ממין אדום כגון דם או יין. וחמש מהם חיורי כגון שמן או מים. לשון הקונטרס. נזיר ועושה פסח (לחברו) [שהורו] במקדש ומתו. סימן הוא לחמש סומקתא. נזיר, רביעית יין לנזיר. ופירש הקונטרס דהיינו כמשנה ראשונה, אבל לר"ע סגי בכזית. ואע"ג דקאמר בסמוך גבי [נט"י] בפלוגתא לא קא מיירי, והכא פלוגתא היא. אומר הר"ם דבסומקתא איירי שפיר בפלוגתא. צריך שיהא בהן כדי רביעית. מכאן מוכיח רש"י במסכת שבת [ע"ז ע"א] דרביעית דכוס של ברכה הוי רביעית הלוג ולא רביעית הקב, מדחשיב ליה בהדי עשר רביעיות דקא חשיב בהו רביעית שמן לנזיר. ובפרק [שתי מדות] (מנחות פ"ח ע"א) מוכח דהיינו רביעית הלוג. לשון הקונטרס. שתה רביעית יין אל יורה [שתה רביעית יין] ונכנס למקדש חייב. דכתיב [ויקרא י'] יין ושכר אל תשת בבואכם אל אהל מועד וסמיך ליה להבדיל ולהורות. לשון הקונטרס. מניין לרביעית דם שיצא משני מתים שמטמא באהל שנאמר [שם כ"א] על כל נפשת מת. פירוש נפשת משמע שיעור אחד. והוא רביעית שנקרא דם נפש, שהנפש תלוי בו כדאמרינן בשבת [ל"א ע"ב] רביעית דם נתתי בכם. לשון הקונטרס. סימן חמש חיורתא (חלב) [חלות] נזיר ומצורע שנפסלו בשבת. חלות, רביעית שמן לחלות. פירוש בחלות תודה מיירי שהיו בה ארבעה מינין. חמץ, ומצה ג' מינין עשר חלות ועשרה רקיקין ועשר רבוכה. ובחמץ אין שמן. ובמצה טעון שמן חצי לוג. ואמרינן (זהו) חציו לרבוכה וחציו לחלות ורקיקין. כדאמרינן בפרק התודה [מנחות ע"ז ע"א]. לשון הקונטרס. נזיר. רביעית שמן לנזיר. פירוש שיש בו מצות חלות ורקיקין, וטעונין רביעית שמן כדאמרינן בפרק התודה [שם ע"ח ע"א]. לשון הקונטרס. מצורע. רביעית מים למצורע, דכתיב [ויקרא י"ד] וטבל אותם את הצפור החיה בדם הצפור השחוטה על מים החיים. ואמרינן בסוטה פרק היה מביא (ט"ז ע"ב) [מים] שדם צפור ניכר בהם, וכמה הם רביעית. וקשיא דבסוף [נגעים] (פי"ד מ"א) תנן מביא [פיילי] של חרס (וכו') [ובו חצי לוג מים]. וליכא למימר דפליגי, דהא אמרינן דבפלוגתא לא קא מיירי. ונראה דהתם נמי גרסינן רביעית. לשון הקונטרס. ובתוספות פירשו כן, אע"ג דאיכא מאן דאמר התם אף טפי מרביעית, מ"מ בציר מרביעית לא מהני. ולא פלוגתא היא. שנפסלו דתנן וכו'. במסכת [מעילה] פרק יש בקדשי מזבח [י"ז ע"ב]. דתנן כל המשקין מצטרפין לפסול הגויה ברביעית. לשון הקונטרס. דתנן ושאר כל השופכין ברביעית להוצאת שבת.
ותו ליכא והא איכא מי רביעית נוטלין לידים לאחד ולא לשנים, בפלוגתא לא קא מיירי. כך הגרסא בספרים. והפלוגתא מפורשת בקצת ספרים דגרסינן כך, ותו ליכא והא איכא הא דתניא מי רביעית ניטלין לידים לאחד ולא לשנים, מחצית הלוג לשלשה אבל לא לארבעה דברי ר' מאיר ר' יוסי אומר מי רביעית ניטלין אף לשנים חצי הלוג אף לארבעה. ועל זה שני בפלוגתא לא קא מיירי. פירוש דבתוספתא דמסכת ידים [פ"א ה"א] אמר ר' יוסי מי רביעית ניטלין לאחד אבל לא לשנים דאע"ג דשניהם [מודו] לשיעור רביעית באחד קרי ליה פלוגתא. ולעיל דחשיב רביעית דאיפליגו ביה ר"ע ורבנן, לפירוש הר"ם דפירש דבסומקתא איירי בפלוגתא, [קשה] ליתני נמי [דם נבילות] ב"ש מטהרין וב"ה מטמאין. א"ר יוסי בר' יהודה אף כשטימא ב"ה לא טימאו אלא ברביעית הואיל ויכול לקרוש ולעמוד על כזית. ובפרק המוציא [שבת ע"ז ע"א] אייתי לה. וליחשוב נמי פלוגתא דאין פוחתין לעני בגורן, וקא חשיב רביעית יין. ובפרק בכל מערבין [עירובין כ"ט ע"א] מייתי לה. ושמא י"ל דאותן רביעיות לא היה [תופס אמת] לכך לא מנאן אע"ג דמיירי בפלוגתא. לשון הקונטרס. פיילי חרס. פירוש פיילי כלי. ונותן לתוכו חצי לוג מים מן הכיור. פירוש להשקות הסוטה. והא איכא כמה נותן לתוכו מים כל שהו ר' זכאי אומר רביעית. פירוש של מי רגלים. ויכול להתפלל שם. ובספרים שלנו הביאו הברייתא ארוכה יותר כך, והא איכא הא דתניא גרף של רעי ומי רגלים עמו הרי זה מרחיק ארבע אמות וקורא, שלפני המטה אם נותן לתוכו מים כל שהו יקרא ואם לאו לא יקרא, ר' זכאי אומר רביעית.
והא איכא רביעית דמקוה. דחזי להטביל מחטין וצינוריות, כדאמרינן בפ"ק דפסחים [י"ז ע"ב]. בר מינה דההיא דבטלוה רבנן. וזה לא מצינו בשום מקום אחר. לשון הקונטרס והתוספות. תוספת פרץ כהן, אך בספרים שלנו אינה אותה גרסא. אלא הגרסא כך בכל הספרים, והא איכא מקוה דתנן [מקוואות פ"ב מ"ד] ר' אליעזר אומר רביעית מים שאובין בתחלה פוסלין את המקוה ושלשת לוגין על פני המים. בר מינה דההיא דבטלוה רבנן. דתנן [עדיות פ"א מ"ג] הלל אומר הין מים שאובין פוסלין המקוה שמאי אומר תשעה קבין וחכמים אומרים לא כדברי זה ולא כדברי זה עד שבאו שני גרדיים. (ברייתא) [ומייתי לה] בפרק קמא דשבת [ט"ו ע"א]. (והתם) [ותימה] מאד על זה, שהרי רש"י בפ"ק דפסחים [י"ז ע"ב] הביא בפירושו זאת הגרסא דהא רביעית דחזי להטביל מחטין וצנוריות. דפי' דמדאורייתא לא מטמאו, אבל רבנן היא דבטלוה דאמרינן בנזיר עשר רביעיות הן ופרכינן והא איכא רביעית [דמקוה] ומשני בר מההיא דבטלוה דתניא כל שאדם טובל [בו] ידים וכלים טובלין בו. כך לשון רש"י. ואיך אפשר, שאותה גרסא אינה בספרים. ואמנם כדאי הוא רש"י לסמוך עליו. ואפשר שנפל טעות בספרים. עוד אני מפרש דאפשר דהא בהא תליא. דאמאי אמרו רבנן מעיקרא דרביעית מים שאובים בתחלה פוסלין המקוה, משום דכיון דיש לרביעית חשיבות מקוה מן התורה, אם כן כמו כן יש לרביעית מים חשיבות כשהן שאובין לפסול המקוה. ואחרי כן כשאמרו הן מים שאובין או ט' קבין או ג' לוגין פוסלין המקוה, הוי משום דכי היכי דביטלו לרביעית דמקוה שלא יהא תורת מקוה [עליו] להטביל כלים קטנים, ביטלו ליה נמי [לענין] שלא יהא לו תורת חשיבות שאיבה לפסול המקוה מפני שרצו להשוות מדותיהם.
<h2>דף לח:</h2>
מתניתין. אינו חייב עד שיאכל מן הענבים כזית. פירש הקונטרס היינו לר"ע דבסמוך. משנה ראשונה עד שישתה רביעית יין. פירוש וה"ה לאכילת חרצנים וזגים שאינו חייב אלא ברביעית. לשון הקונטרס. ופירשו בתוספות דאע"ג דבשתיית יו"כ מחייב במלא לוגמיו שהוא פחות מרביעית. התם אולי הוי טעמא משום יתובי דעתא, כדאמרינן התם [יומא פ' ע"ב]. ר"ע אומר אפילו שרה פיתו ביין ויש בו לצרף כזית חייב. וכל שכן לחרצנים וזגין שהם בכזית. לשון הקונטרס.
גמרא. ה"ג בספרים ת"ק מדמה להו לכל איסורי נזיר לשתיה ור"ע כיון דכתיב וענבים לחים ויבשים לא יאכל מה אכילה בכזית אף כל איסורי נזיר בכזית. והכי פירושה. ת"ק. פירוש כלומר וגם אכילת חרצנים וזג הוי ברביעית לפי משנה ראשונה. וצ"ל לפי פירוש זה דקרי ת"ק משנה ראשונה. וקשיא לרבינו תם חדא דאיך נימא דמתניתין נקט בתחלה בכזית מילתא דר"ע, ומפסיק התנא ושונה משנה ראשונה באמצע. ועוד דלפי שיטה זו היה לו לשנות המשנה כן, בתחלה היה לו לשנות משנה ראשונה וללמדינו שאינו חייב עד שיאכל רביעית. ולישנא דמתניתין משמע דלגבי אכילה אינם חלוקין (באכילה). [ועוד] דמשמע רישא דמתניתין דאינו חייב עד שיאכל מן הענבים [כזית], דמודו בהכי משנה ראשונה ואחרונה דהיא ר"ע, ודלא פליג כי אם דמשנה ראשונה בעיא רביעית [בשתיה], ור"ע דהוא משנה אחרונה מוקי שיעורא בכזית וכו'. [ועוד] דכי היכי דיהיב תלמודא טעם לדברי ר"ע שמביא פסוק דמדמה שתיה לאכילה, הכי נמי היה לו ליתן טעם לת"ק אמאי מדמה אכילה לשתיה. לכך נראה לר"ת לפרש דרישא דמתניתין דעד שיאכל מן הענבים כזית הוי ככ"ע בין למשנה ראשונה בין לר' עקיבא. ולא פליגי אלא בשתיה, דמשנה ראשונה בעיא עד שישתה רביעית, ור"ע סבר דאפילו שתיה הויא בכזית. ובגמרא גרסינן הכי, ת"ק לא קא מדמה להו לכל איסורי נזיר לאכילה. פירוש שאע"פ שאכילה בכזית, כדאמרינן פרק כל שעה [ל"ב ע"ב], מ"מ שתיה לא גמר מינה, ומצריך שתיה ברביעית. ור"ע סבר כיון דכתיב ענבים לחים ויבשים לא יאכל, מה אכילה בכזית אף שתיה בכזית. ומוי"ו דוענבים דריש. ובפ"ק דערובין [ד' ע"א] גרסינן, גפן כדי רביעית יין לנזיר, ופירש רש"י שאם שתה רביעית יין חייב. וקשיא דאין זה שיעור אלא גוף האיסור (פירוש) [אלא הפירוש הנכון הוא] כמו שפי' הקונטרס, דת"ק (ד)ר"ל שאם יאכל חרצנים וזגים אינו חייב עד שיאכל כל כך שאם יתנם בכלי מלא יין ונפל ממנו רביעית יין. ולא ישער אותם בכלי מלא מים, שהם צלולין (וניטלין בכלי) [ונופלין בקל]. אלא בכלי יין שאינו נפל בקל, לפי שהוא עב ונדגש. וקשיא לר"ת, לפי מה שפירשנו לעיל בפירוש ר"ת, דבאכילה כולהו מודו דהוי בכזית. ואם כן שמעתא דהתם תיתי דלא כמאן. לכך נראה לר"ת, דגרסינן התם כדי כזית יין לנזיר. וגם ליכא לפרושי שמ' חרצנים וזגים, אם נשער אותם במים. שהרי שיעור כזית ידוע הוא, ולמה לנו לשער אם הם כשיעור להפיל כזית מיין או ממים. אלא הפירוש כך, דאם שתה יין ואינו יודע אם היה בו כזית, מביא זית ונותנו בכוס מלא יין, ואם שתה יין כשיעור שמפיל אתו זית מיין חייב. והוי יין לחומרא. וכבר פירשתיו בריש עירובין. ועוד הוסיפו בכאן דלפי הדרך הזה יש ליישב גרסת "כדי רביעית יין לנזיר" הכתובה בספרים, דמיירי שזה הנזיר שתה יין ואינו יודע אם יש בו כדי רביעית. או נזיר הבא לישאל לשער לו כלי מרביעית לידע בכמה הוא מתחייב אם שתה. ושיעור רביעית הוי ביצה ומחצה. דלוג [הוא] שש ביצים. וקאמר דלא משערינן הביצה ומחצה במים דהוי ליה שוחק. אלא משערינן ליה ביין דאינו נופל בקל ויהיה מצומצם יותר ויהיה לחומרא. לשון הקונטרס ותוספות.
לחייב על זה בפני עצמו ועל זה בפני עצמו. פירוש (מוי"ו דוענבים דריש). [שאם התרו בו] משום לחים לא יאכל יבשים ואם אכל לחים ויבשים חייב שתים, אע"פ שטעמם שוה, הואיל והם שני שמות. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, צריך לומר שרצה לומר (הנראה) כגון היו לפניו ענבים לחים ויבשים ורוצה לאכול מהם. והתרו בו שלא יאכלם. ואכל לחים ואחר כך אכל יבשים, דמחייב תרתי. דאי הוה מיירי בשתי התראות, כגון שהתרו בו שלא יאכל לחים ואכלם, ואחרי כן התרו בו שלא לאכל יבשים ואכלם, לימא דחייב שתים. מאי איריא משום דהוו לחים ויבשים שני שמות ומחייב עלייהו תרתי. אפילו לחים ולחים או יבשים ויבשים, ואכל מהם שני זיתים בזה אחר זה בשתי התראות, מחייב תרתי, מידי דהוי אנזיר שהיה שותה ואמרו לו אל תשתה דחייב על כל אחת ואחת, דמחייב אכל התראה והתראה של אכילה ממין אחד. אלא צריך לומר דמיירי בחדא התראה, דמחייב עלייהו תרתי מפני שהן שני שמות. והתראה צריך לומר דמיירי שהתרו בו אל תאכל ענבים. (אלא) דאי הוה מיירי שהתרו בו אל תאכל ענבים לחים, אמאי מחייב אוכלם משום התראה דלחים [שתים], הרי לא התרו בו על יבשים. ולומר דהתראה דלחים מהניא להיות התראה איבשים, דליהוי כשאמרו לו אל תאכל לחים כאילו אמרו לו אל תאכל יבשים, הרי אין זה טעם. דמאחר ששני שמות הם כשאמר אל תאכל מין זה למה נעשה כאילו אמר אל תאכל מין אחר. ואם נעשה כאילו הם מין אחד וכשהותרה על זה הותרה על זה שהכל מין אחד, אם כן לא יתחייב על התראה אחת כשאכל משתיהם כי אם אחת. וכי אמרינן דחייב שתים, משום דהוו שני שמות, צריך לומר דמיירי שהותרה בפעם אחת, משאמרו לו אל תאכל ענבים או אל תאכל ענבים אלה שהיו שניהם לפניו, כדפירשתי. דאי בשתי התראות זו אחר זו, אפילו לחים ולחים או יבשים ויבשים נמי כדפירשתי. ומה שפירש הקונטרס שאם התרו בו משום לחים אל יאכל יבשים, ואם אכל הוא [חייב] שתים, אינו רוצה לומר דהתרו בו כן אלחים לבד, והתראה דלחים הויא התראה איבשים לחייב שתים. שהרי אין לנו לומר כן כדפירשתי. דמאחר שאנו באים לחייבו שתים כאילו הוו שני מינין, אמאי תועיל התראה של זה לזה. אלא ר"ל שהיה רוצה לאכול לחים, ועל אכילת הלחים התרו בו שלא יאכל מאלו הענבים שהיו לפניו, שהם לחים ויבשים, כדפירשתי.
וגם אין לפרש דחיוב דשתים מיירי כשהותרה על כל אחד מהם, ודלא מיירי דאכלם בזה אחר זה. דאם כן אפילו לחים בלחים נמי. מידי דהוי אאל תשתה ואל תאכל כדפרישית. אלא מיירי דאכלם בבת אחת. ולכך חייב כאילו הם שני מינים. (דאלמלא) [שאילו] הוא מין אחד לא מחייב אלא חדא. דגם אם התרו בו אל תאכל כזית זה של לחים ואל תאכל כזית זה של לחים, ואכל שני הזיתים ביחד, לא מיחייב אלא חדא. אע"פ (שהיא) [שהיו] באותם שני זיתים ביחד שתי התראות, מכל מקום כיון דחדא אכילה ממין אחד הוא לא מצי להתחייב עלייהו אלא חדא. ובשביל שנעשה כאילו הוו שני מינים יתחייב תרתי. דהא נמי ליתא, שהרי גם כי אכל שני מינים שהתרו עליהם בו שתי התראות על כל מין ומין, באכילה אחת לא מיחייב עליה תרתי. וגם חדא משמע דלא מיחייב עלייהו לדעת ריש לקיש, דקאמר בפרק התערובת [זבחים ע"ח ע"א] הפיגול והנותר והטמא שבללן זה בזה ואכלן פטור, דאי אפשר שלא ירבה מין על חבירו ויבטלנו. כ"ש שני שמות ממין אחד, כגון ענבים לחים ביבשים, שאין להתחייב עליהן באכילה אחת אע"פ שהתרה עליהם שתי התראות כי אם אחת. אלא צריך לומר דמיירי כדפרישית, דאכלם בזה אחר זה, והותרה עליהם התראה אחת על שתיהם כדפרישית. עד כאן תוספת.
ומכאן אתה דן לכל איסורי נזיר. כדמפרש ואזיל. חמרא חדתא [ועינבי]. אע"פ שטעמם שוה (בהם) כיון [שהם] שני שמות. וקשיא לר"י תיפוק לי מיין ושכר יזיר, דמתרגמינן חמר חדת ועתיק. וי"ל דאי מקרא הוה אמינא חדתא בתוך ארבעים יום, הנקרא יין מגתו, ועתיק יותר מארבעים יום. אבל חמרא חדתא ממש שטעמו כטעם הענבים לא ליחייב אלא חדא, קמ"ל. אכל חרצן לוקה שתים. פירוש דמכל אשר יעשה מגפן היין קאי אכולהו. לשון הקונטרס. רוצה לומר ולקי אכולהו, המפורשים בקרא כמו חרצן וזג, משום לאו דמפורש בהו, וגם משום לאו דמכל אשר יעשה מגפן היין, דקאי נמי עלייהו. לאו שבכללות. כגון לאו דמכל אשר יעשה דקאי אכולהו וכולל כולם. אל תשתה אל תשתה. פירוש שהתרו [בו] על כל פעם ופעם שרצה לשתות. אכל ענבים לחים ויבשים וכו'. פירוש שאכל כזית מכל אחד ואחד. לשון הקונטרס. ואם איתה. פירוש דלקי אלאו שבכללות כדאמר אביי. לילקי שש משום מכל אשר יעשה וכו'. וא"ת ולרבא נמי דאמר אין לוקין על לאו שבכללות, ולכך לא לקי משום מכל אשר יעשה, מי ניחא. מכל מקום לילקי אשכר וחומץ, ואמאי לא חשיב להו. ויש לומר דהאי לאו שיורא הוא (אמשייר) [כשמשייר] מינים אחרים דלא חשיבי. אבל מידי דחשיב יש לו למנות כל הלאוין שיש עליהם. ולהכי פריך דלילקי שש. לשון הקונטרס. אי משום לא יחל לאו שיורא הוא וכו'. וא"ת וכי נאמר כן (כדי) דלא שיירה כדי שיקשה לאביי. וי"ל דלא משום להקשות לאביי קאמר הכי. שהרי אביי יוכל לומר דשיורא הוא ולא ליקשי ליה. אלא כדי שלא יקשה לרבא. דכיון דשייר בל יחל, מאי שייר דהאי שייר. דמשום חדא לא היה לו לשיירו. ולכך קאמר דלאו שיורא הוא. וכה"ג איתא גבי שייר חצי כופר בסוף אלו נערות [כתובות מ"א ע"א] ובסוף פ"ק דבבא קמא [ט"ו ע"א].
והא שייר (דברים) [דכריס] תוספת פרץ כהן, וקשיא דלמאן מקשי. אי לאביי כל שכן דניחא ליה טפי אי איכא טפי דשייר. דלא נוכל להקשות מאי שייר דהאי שייר. ואי לרבא דאמר דלא שייר כלום, דבל יחל לאו שיורא הוא, הרי גם כן לא ליקשי ליה. דהא איכא שיורא בהאי דענבים ומאי שייר דהאי שייר. משום דיאמר דבל יחל שיורא הוא, כסברת אביי. דמאי דהוה אמרינן לרבא דבל יחל לאו שיורא הוא, הוא כדי דלא ליקשי ליה דאי שיורא הוא מאי שייר דהאי שייר. שאין לשייר דבר אחד יחידי. הילכך כיון דלא משכח מידי אחרינא דליהוי שיור היה צריך לתרץ דלאו שיורא הוא. אבל כי (לא) משכחינן דאיכא מילתא אחריתי דשייר, נימא דלא שיירה לבדה, ודליקשי (לא) [לו] מאי שייר, משום דאיסור בל יחל נמי שיורא הוא. וי"ל דנוכל לומר דפריך בין לאביי בין לרבא. דלאביי פריך, דמשני שייר בל יחל. מכלל דלא הוה משכח שיורא אחרינא. שהרי אי הוה ליה שיורא אחרינא קודם היה לו לאומרו, משום דליכא בדוכתא אחרינא, מלומר שייר בל יחל דאיתא בדוכתא אחריתי, ואם כן משמע דלא הוי ליה שיורא [אחרינא]. (הוא דהוה) [ופריך לרבא דלמה] ליה למימר דבל יחל לאו שיורא הוא, דהוה ליה למימר דבל יחל לאו שיורא הוא, כמו אביי. אלא דלא ליקשי מאי שייר דהאי שייר, משום דאיכא מילתא אחריתי דשייר. הילכך הויא קושיא בין לאביי בין לרבא. והא שייר בין הבינים. פירוש ולחשביה נמי. וקשיא לפירוש רבינו תם שפירש לעיל דהיינו ענבים שאינם רואים פני החמה, מאי פריך, והלא [הן] בכלל ענבים לחים ויבשים. וגם לפירוש הקונטרס, שפירש דהיינו מה שבין זג לחרצן, אפילו הכי אין זה שיור (דמאי דחשיבי) [דהא חשיב להו]. שהרי ענבים חשיב. וי"ל דמאי דחשיב לפירוש הקונטרס בכלל ענבים היינו דוקא (הוא) כמו שבין זג לחרצן שאע"פ שבמה שבתוכו דענב יש כזית, מ"מ בכזית דבין הבינים גרידא לא איירי. עוד הקשו בתוספות איך קאמר במתניתין דבעינן בזג וחרצן כזית, והלא בריה היא דהויא בכל שהו לפי פירוש ר"י שפירש גבי גיד הנשה [חולין צ"ו ע"א] דלכך מקרי בריה משום דאחשביה קרא לקרותו גיד, והכי הוה ליה למימר גבי זג וחרצן. וצריך לומר דגיד ודאי בריה היא, דכי מחסר קצת ממנו אבד שמו. אבל אלו [אפילו] חסרים לא אבד שמם מהם.
ה"ג אלא אמר [רב פפא] לא תניא מידי חמש. תוספת פרץ כהן, לפי שפירשתי דהוה פריך דמשמע בין לאביי בין לרבא דליכא שיורא אחרינא, והוה פריך דאיכא שיורא מהני, ואיך סברי אביי ורבא דליכא שיורא. בא לתרץ רב פפא דאה"נ (דא"כ) [דאיכא] שיורא טפי על חמש למלקי אהני דענבי דכריס ודבין הבינים. וכי פרכינן לאביי ואם איתא לילקי שש, לא נתרץ אליביה תנא ושייר בל יחל. אלא נתרץ דלא תני בהך ברייתא לוקה חמש. ולא מצי פרכינן ואם איתא לילקי שש, משום דברייתא לא תני חמש דאין הכי נמי דלימא דאם אכל כל הני לוקה שש. וקשיא, דאם כן דלא תני בברייתא לוקה חמש, אמאי תני להו. דבשלמא אי תנינן לוקה חמש, אתא לאשמעינן דלוקה משום איסורי נזיר חמש מלקויות בהתראה אחת, כדפרישית לעיל, אם היו כולם [לפניו] והתרוהו שלא יאכל מהם ואכלם זה אחר זה. אלא כיון דלא תני חמש, אלא דתני לוקה לבד, אמאי תנו להו, פשיטא דאם אכלם יש ללקות. שהרי באחד מהם יש לו ללקות כל שכן כשאכל כולם. וי"ל דאה"נ דלא אתא לאשמעינן דלוקה אם אכלם. אלא אתא לאשמעינן כמה איסורים חלוקים יש בנזיר שיכול ללקות על כל אחת מהם, וקא חשיב הני דלוקה רוצה לומר על כל אחת מהם אם אכל אחת מהם. וקשיא מאי שני ליה. אכתי ליקשי הא איכא איסורי אחריני דלקי עלייהו, ענבים דכריס ובין הבינים. דכמו דהוה קשי לן כי סלקא דעתין דתני חמש, דאכתי איכא טובא טפי מחמש דלילקי אם אכל כולם, כמו כן ליקשי כי נימא דרוצה לומר לוקה על כל אחד מהם אם אכלן. ודאתא לאשמעינן כמה איסורין יש בנזיר שראוי ללקות על כל אחד, דאכתי איכא אחריני. וי"ל דלפי מאי דשני דלא תני חמש אלא לוקה, ודאתא לאשמעינן כמה איסורין יש בנזיר שלוקה עליהם, לא קשיא הא איכא ענבים דכריס ודבין הבינים, משום דאיכא למימר דבכלל ענבים דקתני הוו. דרוצה לומר דלוקה על כל מה שיאכל מן הענבים (או) [בין] יאכל הענב בין יאכל מה שבין הבינים. ומ"מ חרצן וזג פרט אותם, ולא כללם בכלל ענבים, לפי שקרא פרט אותם ולא חשבינהו בכלל ענבים, לומר דלקי עלייהו [ולא היו יודעין] אם לא שפרט אותם. אבל מה שבין הבינים עיקר ענבים הוא. אם כן הכל בכלל ענבים היו. ולא דמי למאי דכי הוה ס"ד דחשיב חמש. דהוה פרכינן דליתני להו. משום דהתם בכל חילוקי איסורי נזיר היה בא לחשוב כמה מלקיות יכול ללקות על כל מינין. הילכך כיון דמינין חלוקין הן פריך שפיר דהוה ליה למחשבינהו אע"ג דבכלל ענבים [הם], מ"מ יש לו לחשוב כמה מלקיות יכול ללקות על אזהרת אכילת ענבים. אבל השתא דאינו בא לחשוב אלא חילוקי איסורי נזיר שהזהירתנו תורה שלא יאכלם ואם יאכלם ילקה עליהם, אין לו לחשוב אלא איסורין שהזהירתנו תורה עליהם, והם חרצנים וזגים וענבים לחים ויבשים וסחט אשכול ושתה דהויא יין דקרא, ובכלל ענבים כמה מיני ענבים יש שלוקה עליהם. דכולם בכלל ענבים דקרא נינהו. הלכך [לא הוצרך] להזכיר פרטם, כי אם שם כלל ענבים, כמו דחשיב להו קרא.
מ"מ יש להקשות [איך] רב פפא יכול לחזור בו ולומר דלא תני חמש, והא כבר תירץ אביי דתני ושייר. אלמא משמע דס"ל דחמש תניא מדמשני ליה תני ושייר. וי"ל דצ"ל אחת משתים, דאי אביי כי אותביה רב פפא לילקי שש שני ליה איהו תני ושייר, דההיא ברייתא לא שמיע ליה לאביי, שהרי יש כמה ברייתות שהאמוראים לא ידעום, ושני ליה לרב פפא דמותיב ליה מההיא ברייתא, והוסיף בה מדעתו לוקה חמש מה שאינו בברייתא, כדמסיק בסמוך, ואנא סברי ולא גמרא הוא בידיה. והוסיף בה לוקה חמש, כדי לראות אם יחזור [בו] אביי. דאביי לא ידע אותה ברייתא, וקבלה באותה דרך שהיה רב פפא אומרה לוקה [חמש]. (תרוץ) [ותרץ] לו אם כדבריך הוא שיש ברייתא ששונה לוקה חמש, תרץ לך תנא ושייר. וכן משמע דאביי לא [גמר] לה. דמאחר דרב פפא גופיה דאותביה מינה לאביי אומר דאין בה "לוקה חמש" אלא שכן הוסיף בה מדעתו כדי לראות אם יחזור בו אביי משמועתו, ואם כן אין בה "לוקה חמש". אם כן אם אביי היה יודעה היה [לו] לומר אינה כדבריך, שאין באותה ברייתא לוקה חמש אלא לוקה בלבד. אלא ש"מ שלא היה יודע, אלא היה מקבלה כפי מה שאמרה רב פפא. ולפי דבריו שני ליה. ולא שיאמר שיש בה "לוקה חמש". ואביי תירץ לו לפי דבריו. או נוכל לומר דרך אחר, דאביי כי אותביה רב פפא לא שני איהו כלום, דאפשר דלא חש להשיבו. לפי שהיה יודע שאין בברייתא ההיא לוקה חמש, ולא שני ליה מידי. ולפי שהיה נראה לסתמא דתלמודא שעמד אביי בתיובתא מההיא ברייתא, בא אחרי כן סתמא דתלמודא דלא הוה ידע דאין בה "לוקה חמש". אלא לקח התיובתא והברייתא כמו דאותבה רב פפא לתרץ אותה תיובתא, דלא ליקשי לאביי, ושני סתמא דתלמודא תנא ושייר. וכן משמע דסתמא דתלמודא שני ליה ולא אביי, מדאמר בתר הכי אמר ליה רבא לרב אשי וכן א"ל רבינא לרב אשי וכו'. משמע (דרב) [דרבא ורבינא] כי הוו פרכי ליה לרב אשי, רב אשי דהוא סתמא דתלמודא שני ליה לההוא שינויא (ותנא) [דתנא] ושייר. ועוד יש להקשות, אמאי הוצרך רב פפא לחזור מתירוץ ראשון דתנא ושייר ולחזור בו ולומר דלא תניא ביה לוקה חמש. והלא היה יכול להעמיד תירוץ ראשון ולומר דתנא ושייר. דכיון דאיכא טפי שיורי דענבים דכריס ודבין הבינים כל שכן דאיכא שיורא. והוה בין לאביי בין לרבא כדפרישית לעיל. והיה יכול להעמיד תירוץ ראשון. וי"ל דרב פפא [רצה] לומר האמת, שידע שהוסיף מדעתו חמש, כדמסיק ואזיל. ועוד נראה לומר שלא היה יכול לתרץ תנא ושייר, כדאותיב ומתרצינן תנא ושייר, [אלא] בשני דברים שמשיירים. אבל כאן דאיכא תרי קראי דכריס וחד דבין הבינים, ואי נחשוב בל יחל איכא תלת, ואם איתא לדאביי איכא ארבע, אין לומר דשייר כל כך שיהיה השיור גדול [מן] הנשנה. הילכך לאו שנויא הוא. (דלכך) [ולכך] לא שני ליה. עד כאן תוספת.
אלא אמר רב פפא לא תנא מידי חמש. הקשו בתוספות, תימה איך השיב רב פפא, שהוא תלמידו של רבא, על מה שהקשו לרב אשי, שהיה אחריו כמה דורות. ואמר מורי הרב רבינו יצחק מאוירא, דכל זה מדברי רבא, דמותיב לרב אשי ומפרק ליה הכי אלא לא (תירוץ) [תתרץ] דתנא ושייר אלא תפוס מה שאמר רב פפא (לסוף) [לבסוף] דהוא אמר דהברייתא לא תנא ודבברייתא ליכא לוקה חמש כלל. עד כאן תוספות.
<h2>דף לט.</h2>
והא אותביה חמש. פירוש, והלא רב פפא היה מותיב מינה לאביי דאית ביה חמש, ואיך יאמר דלית ביה חמש, ואמאי אותביה. אמר רב פפא אנא סברי דלאו גמרא הוה בידיה. פירוש דאביי דאמר דלוקה על לאו שבכללות לאו מגמרא דגמיר הוה אמר הכי, אלא מסברא דנפשיה. ולהדר ביה. פירוש ואם כן הוא דסברא דנפשיה הוא, כי מותבינן ליה מברייתא שאני מוסיף בה ואומר בה לוקה חמש, יחזור מסברתו, מקושיא דאם כן ליתני שש. ולשון הקונטרס כך הוא, והדר ביה, אם מדעתו אמר כן ישוב מדבריו. לכך (משני) [תניא] לוקה חמש להקשות לאביי לראות אם ישוב. ולא ידענא דגמרא הוא בידיה ולא הדר ביה. לשון הקונטרס.
מתניתין. החרצנים [אלו] החיצונים. הענבים מבחוץ. הזגין אלו הפנימים. פירוש הגרעינים. ר' יוסי אומר כדי שלא תטעה וכו'. פירוש אתא רבי יוסי לאפלוגי ונותן סימן לדבריו שלא תטעה כזוג של בהמה שהחיצון זג, כמו כן בענבים החיצון קרוי זג. לשון הקונטרס. סתם נזירות שלשים יום, יגלח או שגלחוהו לסטים (נאסר) [סותר] שלשים יום. פירוש דבעינן דלסוף נזירותו כשיגלח תגלחת מצוה שיהא שערו גדול כשיעור כפי מה שראוי ליגדל בסתם נזירות דהוי שלשים יום. וצריך עיון היכי משכחת לה שיסתור לו שלשים יום אם לא שגלחוהו לסטים ביום מלאת. שהרי אם גלחוהו לסוף שמונה ימים או יותר למה יסתור שלשים (איך) [אך] יתחיל [למנות ל' לבד] מהשמונה שמנה. ואולי הכי קאמר סופר עד שיהיו בשערות כדי גידול שלשים. כך פירש הרב רבינו יצחק. לשון הקונטרס. נזיר שגלח בין בזוג בין בתער או שפספס כל שהו חייב. פירוש כל אלו עניני נטילת שער הן. ומיירי שחותך השער לגמרי. וחייב משום תער לא יעבור, לרבות כל המעבירים. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, ובספרים שלנו כך הגירסא, או שפספס כל שערו. ונראה לי דכל שהו טעות. עד כאן תוספת.
גמרא. כמאן מתרגמינן מחרצנים [וכו'] מעצורין כר' יוסי. תוספת פרץ כהן, דמתרגמינן מחרצנים ועד זג, מפורצנים ועד עצורין. ומדקרי המתרגם החרצנים פורצנין וזג עצורין. והיינו (כדאביי) [כר' יוסי] דקרי החיצון זג כזוג של בהמה. דהחיצון ראוי לתרגם עצורין, שהקליפה שבחוץ עוצרין [אותה] ומוציאין ממנה לחות שבה. אבל הגרעינין אין עוצרין אותן שמה יוציא מהם. עוד נראה לפרש פירוש אחר, דקרי לקליפה החיצונה עצורין בעבור שהיא עוצרת כל מה שמעכב לתוכה. אבל הגרעין אינו עוצר כלום. ואם מפני שהוא נעצר, אין ראוי לקרות עצורין. וגם כל שאר מה שמהענב נעצר כמו כן. הילכך קאמר דקרי לקליפה עצורין. עד כאן תוספת.
איבעיא להו האי בניתא. פירוש שער. ובספרים שלנו כך גרסינן האי מזיא, והכל אחד. מזיא שער הוא, כדגרסינן בסנהדרין [ק"י ע"א]. עד כאן תוספת. (משכחת) [מתחת]. (ועקרוה) [מעיקרו] הוא מגביה וגדל כפי מה שהשער גדל. או מלעיל. מראש השער גדל והולך, אבל סמוך לעיקרו אינו זז (מענינו) [מעיקרו] כלל כי יגדל השער. לשון הקונטרס. ושיירו בו כדי לכוף ראשו לעיקרו. פירוש בכל שער ושער. וכדי לכוף את ראשו לעיקרו שיעורא בעלמא הוא. ובסמוך אמרינן דכך גדל השער בח' ימים. הרי אם גלחוהו לסוף המשנה ימים מיום שנדר. אי אמרת (משכחת רמי) [מלתחת רבי] נזירות הא שקליה. פירוש אף כי שיירו ביה כדי לכוף ראשו לעיקרו, מכל מקום יש לו לסתור שהרי לא נשאר שם מאותו שער שהיה בשעת [קבלת] נזרו. תוספת פרץ כהן, דמאחר שהשער גדל בכל יום (משכחת) [מתחת] דהיינו מהעור הבשר אם כן הרי השער שגדל באותם שבעה ימים שיש מיום שנדר עד יום שגלחוהו שיש בו שיעור כדי לכוף ראשו לעיקרו. הוא השער הסמוך לבשר. והשער שהיה בראשו בשעת נדרו נראה למעלה. שבכל יום השער החדש גדל סמוך לבשר, והשער שקודם לו נראה למעלה. אם כן כשגלחוהו עם כדי שיעור כדי לכוף ראשו לעיקרו סמוך לבשר לא נשאר שם כי אם השער החדש שגדל מיום שנדר עד יום שגלחוהו, אם השער שהיה בראשו בשעת קבלת נזרו נתגלח. ואם כן יש לו לסתור, מאחר שלא נשאר לו השער שהיה לו בשעת נדרו. עד כאן תוספת.
ואי אמרת מלעיל רבי מאי דאקדיש (הוה) [הא] קאי. פירוש הרי נשאר בו שיעור חשוב משער שהיה בו בשעת קבלת נזרו. דאותו השער שיש בו כדי לכוף ראשו לעיקרו הרי היה שם בשעת הנדר. לשון הקונטרס. פירוש לפי שמראש השער ומעלה הולך וגדל, ומה שגדל קודם לעולם עומד במקומו, אם כן מה ששייר לו, ממה שגדל לו בשעת הנדר (עומד כבר) הוא. וקשיא דהכא משמע שאם לא נשאר כדי לכוף ראשו לעיקרו משער שהיה בו בשעת קבלת נזרו דסותר. ולקמן בסמוך [מ' ע"א] אמר רב חסדא לסתור אינו סותר אלא ברוב ראשו ובתער, ומפרש לה כעין תער. [וי"ל דברוב ראשו ודאי אינו סותר אלא בכעין תער], אבל בכל ראשו סותר היכא דלא שייר כדי לכוף ראשו לעיקרו. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, צריך לומר מדנקט ושיירו בו כדי לכוף ראשו לעיקרו, דצריך שישיירו כשיעור זה משער שהיה לו בשעת נדרו. דאי בפחות סגי הול"ל פחות משיעור זה. דאי נימא דמלעיל קא רבי הרי נשאר מאותו שער שהוא פחות משיעור כדי לכוף, וסגי בהכי. אלא ש"מ דאף כי נימא מלעיל [קא רבי] ומה שנשאר סמוך לעור הוי משער הישן שהקדיש בשעת נדרו, דבעינן שישאר בו שיעור זה דכדי לכוף משער הראשון. ומ"מ אע"פ שהיה שער גדול בשעה שקבל וגלחוהו ולא השאירו כי אם כדי לכוף סגי ליה, ולא בעינן שישאירו כל מה שהקדיש. ומאי דקאמר מאי דאקדיש (הוא) [הא] קאי, אינו רוצה לומר דבעינן דכל מאי דאקדיש ליהוי קאי. אלא רוצה לומר זה השער של כדי לכוף שנשאר הוי ממאי דאקדיש, ואהני שיגלחו משער שהקדיש, אינו צריך לסתור, הואיל והשאירו שיעור זה משיער שהקדיש. שהרי אין לפרש דכל מאי דאקדיש (ד)בעינן, דכל מאי דאקדיש יהיה נשאר ואם גלחו ממנו קצת שיצטרך לסתור, ודמיירי דבשעה שקבל הנדר לא היה בו כי אם כדי לכוף, ודקאמר דמאי דאקדיש רוצה לומר כל מה [שהקדיש]. חדא דלא נתנה תורה למלאכי השרת לצמצם דבשעה שהקדיש לא יהיה בו יותר מכדי לכוף ושיהיה שיעור זה. ולא עוד דנאמר הואיל ונשאר שיעור זה לא יצטרך שיעור זה, דשמא [לא] היה בו די ויצטרך לסתור. ועוד דאם כן היה לתלמוד לפרש דמיירי דבשעה שקבל הנדר לא היה בו אלא כדי לכוף. ועוד אי בעינן (שישער) [שישייר] כל מה שהקדיש למה לי למינקט שישיירו בו כדי לכוף, (אלא) לינקוט ששיירו בו כשיעור (כפי) מה שהקדיש וששהה לאחר שהקדיש זמן שהיה (שעות) [שהות] כשיעור זה להיות גדל דאי (משכחת דכי) [מתחת רבי] נשאר החדש. ומ"מ זו אינה קושיא שהרי אפילו אי בעינן דישאר שיעור מה שהקדיש, לית [ליה] למינקט כגון שנשאר שיעור מה שהקדיש. משום דהוה משמע דאם נשאר מה שהקדיש אפילו היה פחות מכדי לכוף דסגי בהכי ואין צריך לו לסתור. והא ליתא, שאפילו נשאר כשיעור שהקדיש אם לא נשאר בו כדי לכוף צריך לו לסתור, שהרי כשלא הניחו בו שיעור כדי לכוף הויא כאילו גלחוהו לגמרי, ו(ד)לעולם נוכל לומר דבעינן שישאר כל מה שהקדיש, אלא נקט שיעור כדי לכוף משום דבעינן שישאר שיעור זה כדפרישית. והרי נוכל לדחות כן. אבל מ"מ מטעם מה שפירשתי, דאם כן הול"ל כגון דלא היה בו כשהקדיש אלא שיעור כדי לכוף, וגם מטעם דלא מיירי בהם משום דאין לצמצם, צריך לומר דגם כשהיה בו שער גדול כשהקדיש דסגי אם נשאר בו כדי לכוף, ודלא בעינן (השאר) [שישיירו] כל מה שהקדיש. הילכך יש לנו לומר דלכך נקט שיעור כדי לכוף משום דאפילו היה שיעור גדול כשקבל נזירות והקדישו, כשגלחוהו אם נשאר לו משער ישן שהקדיש כדי לכוף, דסגי ליה בהכי ואין צריך לסתור.
וגם נוכל לומר דאם לא היה לו שער כשקבל נזירות או היה שער פחות מכדי לכוף וגדל השער, כשגלחוהו לסטים והניחו לו שיעור כפי מה שהיה לו (בשעת שקבלו) [בשעה שקבל] נזירות ולא הניחו לו שיעור כדי לכוף, דצריך לו לסתור הואיל ולא הניחו לו כדי לכוף. אך אם הניחו לו כדי לכוף, נראה דאין צריך (לומר) [לסתור] דמאחר שהניחו לו שיעור זה, ואע"פ שהוא מן השער החדש שגדל בנזירות. דאין לומר דמאי דקאמר דסגי בשיור כדי לכוף, היינו דוקא כשהניחוהו משער הישן שהקדיש, אבל כשהניחוהו מן השער החדש שגדל בנזירות, לא סגי ליה אם לא יניחו לו כל מה שהגדיל בנזירות. דאם כן יהיה צריך לומר דמאי דקאמר תלמודא דסגי בשיעור כדי לכוף מיירי דוקא כשהיה לו שיעור כדי לכוף כשקבל הנזירות אבל אם לא היה לו שיעור [זה] צריך שיניחו [יותר]. והרי משמע דהבעיא הויא בכל גווני דמקבל נזירות שיש (לו לומר) כשמקבלים אותו שיש להם שיעור ויש שאין להם שיעור. ומ"מ אין נראה הכרח לומר סברא זו. שהרי נוכל לומר דאע"ג דיש מקבלים נזירות שאין להם שיעור בשעת קבלת נזירות, כגון שגלחוהו דהבעיא לא הויא אלא במי שהיה [לו] שער. וכן משמע (מקאמר) [מדקאמר] מאי דאקדיש (הוה) [הא] קאי. משמע דמיירי דאותו שיעור בכדי לכוף הקדישו, שהיה לו שיעור זה בשעת קבלת נזירות. אך אם לא היה [לו] אותו שיעור כשהקדיש אע"פ שהיה לו פחות משיעור זה או אם לא היה [לו] כלום וגדל אחרי כן והניחו לו שיעור זה דאינו מועיל לו כלום הואיל ולא נשאר ממה שהקדיש כדי לכוף. דכיון דלא היה לו בשעה שקבל נזירות שיעור זה (הרי) [הוי] כאילו לא היה לו שער, וכל מה שיגדל קדוש הוא, וכשגלחו ממנו לסטים קצת אע"פ שהניחו לו שיעור זה אינו מועיל לומר שלא יסתור. דדוקא כשהניחו לו הישן שהקדיש שיעור זה שהוא שיעור חשיבות שער לא קפדינן ממה שגלחו מן החדש שגדל מנזירות דאמרינן שיעור חשיבות נשאר לו ממה שהקדיש, והרי לא הקדיש אלא שיער שהיה לו באותה שעה והרי נשאר לו. אבל כשלא היה לו שיעור זה בשעה שהקדיש, הוי כאילו לא הקדיש כלום משיעור שיש לו באותה שעה, ולא הקדיש כי אם העתיד ליגדל, וכל מה שעתיד ליגדל הקדיש, ואם יגלח ממנו כלום קודם השלמת נזירות הוי כאילו גלחו הכל וצריך לסתור. וצריך עיון בדבר זה. עד כאן תוספת.
ובתוספות פירשו כן, ואומר הרב רבינו יצחק מאוירא דדוקא אם שייר בו כדי לכוף, אך אם שייר פחות אינו חשוב אף כי מלעיל רבי ויסתור. וקשיא דאף כי מלתחת רבי למה יסתור, הא אמרינן לקמן [מ' ע"א] אמר רב חסדא לסתור אינו (ניכר) [סותר] אלא ברוב שערו [ובתער], דמפרשינן [אותו] כעין תער [וי"ל דאינו סותר אלא כשנטל כל השער שהיה שם בשעת הנדר, וקרי ליה כעין תער], הואיל ונוטל כל השער שהיה שם בשעת נזרו ולא נשתייר ממנו כלל. וגם אי (פרוח) [פשיט] דמלעיל רבי. נראה להרב רבינו יצחק מאוירא דלאו דוקא נקט כדי לכוף, דאף בפחות לא הוי כעין תער, אלא שיעורא בעלמא נקט. דהא ודאי אף בפחות לא מקרי כעין תער ולא יסתור. או שמא שפיר מקרי כעין תער, דבציר מכדי לכוף לא מיקרי שער. דהאי שיעורא נמי נקט בפרק בא סימן [נדה נ"ב ע"ב] דבבציר מהכי לא מיקרו שתי שערות. כן לשון התוספות. תוספת פרץ כהן, ומ"מ אין זה כפי דעתי שכתבתי דבפחות מכדי לכוף לא סגי, כדפירשתי לעיל. ומאי דפירש משום דלא מיקרי כעין תער, ובעינן כעין תער, אם כן אינו צריך לסתור. כבר תירצו בתוספות לעיל דמאי דבעינן כעין תער היינו דוקא ברוב ראשו, אבל (ברוב) [בכל] ראשו סותר (אע"ג) היכא דלא שייר כדי לכוף. עד כאן תוספת.
ה"ג ת"ש מההיא [אינבא] (היא) [חיה] דקיימא בעיקרא דביניתא ואי ס"ד מלתחת רבי ברישא בעי למיקם לעולם מלתחת רבי ואגב חיותא נחית. פירוש (דוכנא) [אינבא] לבטא בלעז. דקיימא בעיקרא דביניתא. פירוש שהיא עומדת סמוך לשורש (העיקר). וקס"ד שהאינבא אינה זזה לעולם ממקומה שגדלה שם, ואנו רואים שאף כשגדל השער לעולם אותה אינבא קרובה תיכף להשורש. ואי ס"ד מלתחת, ברישא דביניתא בעי למיקם. פירוש כמו שיגדל השער היה לו לימצא אותה רחוק מן השורש. ומשני לעולם מלתחת רבי ואגב חיותא נחית ואזל. פירוש מעצמו הולך לצד השורש. לשון הקונטרס. ת"ש מאינבא [מתה] דקיימא ברישא דביניתא ואי ס"ד מלעיל רבי מעיקרא דביניתא בעי למיקם. פירוש שאנו רואים האינבא מתה עתה בראש השער, וגם (לה"א) [לאחר] ימים או עשור שיגדלו השערות תמצא אותה כמו כן בסוף השער. ואי ס"ד מלעיל רבי בעיקרא דביניתא בעי למיקם. פירוש שיתרחק מראש השער שהוא עליה ויהיה נראה כאילו קרובה (מן) [אל] העיקר. לשון הקונטרס. ומשני התם נמי משום דלית ביה חילא שרוגי משריג ואזיל. פי' לצד הראש מן העיקר. לשון הקונטרס. ת"ש מבלורית של גוים דבתר דמגדלין ליה (רביא) [רפיא] מלתחת. פירוש שהגוים מניחין בלורית בראשיהם לשם ע"ז, וכשמסתפרין אין מגלחין כל סביב הראש. ומה שמניחין הם קולעים אותו בקליעה. ובסוף הקליעה עושים קשר שלא יסתור. וכשהשערות גדלים והולכים הקליעה רפיא סמוך לראש ואינו מהודק כבראשונה. ואי מלעיל רבי אמאי רפיא ליה. ומשני התם נמי איידי דקמטא רפיא. פירוש כששוכב [עליה] נוסעת ממקומה ונרפת. לשון הקונטרס. ת"ש מסקרתא, פירוש צבע שצובעין [בהן] הבהמות שלא יתחלפו. מלתחת. פירוש שבמקום הצבע מתקשה הצמר, ולאחר זמן הוא רך [מלמטה] כשגדל. כד צבעין סביא לדקניהון חיורי עיקרי נימיהון. פירוש כשהזקנים צובעין זקנם להראות כבחורים שורש השער לבן, לאחר זמן כשגדל נראה שרשי השער לבנים.
<h2>דף לט:</h2>
ש"מ מלתחת רבי. וה"ה נמי מצי למיפשט הכי [מסקרתא]. לשון הקונטרס.
ושיירו בו כדי לכוף ראשו לעיקרו אינו סותר. וליסתור, דהא ס"ד דמלתחת רבי. פירוש דהא ס"ד, דרוצה לומר דכבר הוכחנו דמלתחת רבי. ואם כן ליסתור, כדאיתא לעיל דאי מלתחת רבי נזירות הא שקליה. לשון הקונטרס. ופירשו התוספות דלמאי דפי' לעיל דבעינן כעין תער שיטול כל אותו השער שבשעת הנדר ואם לא [לא] יסתור, צ"ל דמשמע ליה לתלמודא דרוצה לומר שגלחוהו לסטים אע"פ שעברו עליו יותר משבעה ימים משעת נדרו. דאי מלתחת רבי אף כשהניחו לו כדי לכוף מ"מ הא שקליה כל השער שהיה לו בשעת הנדר. לשון תוספות. ומשני כגון שגלחוהו לאחר מלאת ומני רבי אליעזר היא דאמר כל לאחר מלאת שבעה (ביותר) [סותר]. פירוש אם נטמא לאחר מלאת סותר שבעה עד שיזו עליו (שביעי) [שלישי] ושביעי. וכן נמי אם גלחוהו לאחר מלאת סותר שבעה, שלא יוכל לגלח התגלחת (עד) נזרו עד לאחר שבעה. לשון הקונטרס. מאי טעמא יליף תגלחת טהרה מתגלחת טומאה. פירוש יליף תגלחת טהרה, דהיינו כשגלחוהו לאחר מלאת, מתגלחת טומאה, פירוש יליף כשנטמא לאחר מלאת. מהתגלחת טומאה שבעה. פירוש כשנטמא אחר מלאת קודם הבאת קרבנותיו, משהא תגלחתו שבעה ימים. לשון הקונטרס. וקים להו לרבנן דכל שבעה יומין [אתיא מזיא] כדי לכוף ראשו לעיקרו. פירוש ולהכי אינו סותר אלא שבעה. א"כ לא בעינן בשעת תגלחת נזירות וכו' שיהא בשער ראשו אלא כמה שגדל בשבעה ימים. שכך הוא סותר שבעה ימים כשנטמא לאחר מלאת. א"כ נמי כשגלחוהו לאחר מלאת ושיירו בו כדי לכוף, כיון שיש שם שיעור גדול כמו שגדל בשבעה ימים אינו סותר. אבל לרבנן ודאי כיון דאם נטמא לאחר מלאת סותר שלשים כדאמרינן לעיל פרק שלישי [ט"ז ע"א], אי הוו ילפי תגלחת דטהרה דלאחר מלאת, ליסתור שלשים מתגלחת דטומאה. א"כ בעי בשעת תגלחת נזרו שיהא לו שיעור גדול כמו שיגדל בשלשים יום. ואם כשגלחוהו לאחר מלאת ושיירו בו כדי שיעור כדי לכוף ראשו לעיקרו, נ"ל (דאי) [דודאי] סותר, כיון דלא שיירו לו שיעור שיגדל בשלשים יום. לכך אוקמוה כר' אליעזר. אבל אי הוו ידעינן ששיירו מן השער הקדוש שהקדיש בשעת קבלת נדרו כדי לכוף ראשו לעיקרו אפילו רבנן מודו דאינו סותר. לשון תוספות.
תוספת פרץ כהן, ונראה לי הטעם משום דבזה השיעור כדי לכוף ראשו לעיקרו מיחשיב שיעור השלם. אך יש להקשות, כיון דנימא דר' [אליעזר] יליף תגלחת טהרה דלאחר מלאת מתגלחת טומאה, לומר [מה] התם סותר שבעה אף כאן סותר שבעה. אם כן כשגלחוהו [לסטים] ושיירו בו שיעור כדי לכוף ראשו לעיקרו היה [לו] לסתור שבעה ולומר דבעינן שיסתור שבעה ימים לגמרי, ולא דלסגי בשיעור שגדל בשבעה ימים, שיראה לומר דכיון דילפינן להו מהדדי יש להשוותם למיבעי שבעה ימים גמורים, הכא כי התם. וי"ל דאע"ג דיליף לתגלחת טהרה דלאחר מלאת מתגלחת טומאה, מ"מ אין לעשות ילפותא בלא טעם. שהרי [הא] דמצריך לסתור שבעה (נקיים) בתגלחת טומאה דלאחר מלאת הוי כדי שיזו עליו שלישי ושביעי. אבל כאן בתגלחת טהרה למה נצריך לשהות לסתור ז' בלא טעם. שהרי אינו צריך (לשנות) [להזות] אותם ז'. ולכך צ"ל הטעם דילפינן להו מהדדי לומר דצריך שיהא שבעה ימים הוי כדי שיגדל שיער משום דבעינן שיהא לו שיעור שראוי להתקיים בו גילוח בשעת (גלוח) [הבאת] קרבנותיו. וכשיש לו שיעור שגדל שבעה, היינו כדי לכוף ראשו לעיקרו, יש לו חשיבות שיעור שראוי לקיים מצות גלוח. (דאם) [ואם] כן כיון דמאי דמצריך המתנת שבעה לא הוי אלא כדי שיהיה שיעור הראוי לגלוח כשיביא קרבנותיו, והרי שיירו לו אותו שיעור שראוי לגילוח, אינו צריך להמתין עוד, כיון דנתקיים בו הטעם שמצריך בעבורו ההמתנה. והרי היה לו לתלמוד לומר, יליף תגלחת מטומאה, דרצה לומר דילפינן כשגלחוהו לאחר מלאת משנטמא לאחר מלאת. אלא מאי דנקט לשון יליף תגלחת טהרה, הוי כיון דמה דמצריך להמתין שבעה הוי לקיים מצות תגלחת דשעת הבאת קרבנותיו, שיהיה לו שער, קרי ליה תגלחת [טהרה] וגם טומאה, דצריך להמתין שבעה להטהר, קרי ליה תגלחת טומאה, משום דמגלח לאחר שנטהר. עד כאן תוספת.
תלש מירט [סיפסף] כל שהו. (מלמד) [כלומר] שבכל ענין נטילת שער. ת"ל קדוש יהיה גדל פרע. לרבות אלו לעשה. לשון הקונטרס. ר' יהונתן אומר וכו' פטור והא כתיב קדוש יהיה גדל פרע. ויש בהן עשה. ומשני למימרא דכי מגלח [ליה] בתער קאי בעשה ולא תעשה. אבל בשאר נטילת שער לא מיחייב אפילו עשה. לשון הקונטרס. רוצה לומר דקדוש יהיה גדל פרע לא אתי לרבות שאר מגלחים לעשה דגדל פרע. אלא לומר דכשמגלח בתער עבר נמי בעשה דגדל פרע עם לא תעשה דתער לא יעבור על ראשו. ופירש הקונטרס, דהשתא משמע דלרבי יהונתן שאר מעבירים פטורין לגמרי, ולרבי יאשיה עשה הוא דאיכא. ומתניתין [ד]משמע דחייב מלקות אתיא דלא כותייהו. ור"י אומר דשמא הך נטילת שער דאפלגו בה הכא מיירי בנטילת שער שלא כעין תער. כגון שהניח מן השערות הרבה ולא גלחן לגמרי. (אלא) [אבל] בכעין תער מודו דמרבינן שאר מעבירין כברייתא דבסמוך. לשון הקונטרס. ת"ל לא יעבור על ראשו. דמשמע שאר מעבירין. ומאחר שסופינו לרבות כל דבר מה ת"ל תער לפי שלא למדנו לתגלחת האחרונה. פירוש של סוף נזירות, שהיא תגלחת של מצוה. שהיא בתער. (שלמדו) [ללמדו] ממצורע אי אפשר. פירוש מתגלחת מצורע דהויא בתער. ובסמוך מפרש היכי פשיטא ליה טפי במצורע דצריך תער, הא במצורע לא כתיב בהדיא תער, ואי לא כתיב תער הוה אמינא דתגלחת אחרונה הויא אפילו במספרים. ואי אפשר ללמד נזיר ממצורע.
<h2>דף מ.</h2>
דלא דיינינן קל מחמור להחמיר עליו. ומצורע [חמור] שטעון גלוח כל שערו, כדכתיב וגלח את ראשו ואת זקנו ואת גבות עיניו. ונזיר אינו מגלח כי אם ראשו. ולכך כתיב תער, לומר דלא מצי לגלח אלא בתער דאם אינו ענין לאיסור (שער) [תער] תוך ימי נזירותו, דאפילו שאר המעבירין לקי, תנהו ענין לתגלחת מצוה שבסוף ימי נזירותו. לשון הקונטרס. ר' אומר אינו צריך לאיתויי תגלחת אחרונה דהויא בתער, דהא כי נמי הוה צריך לגופיה אפילו הכי ממילא [ידעינן] דתגלחת אחרונה בתער, משום דמפשטיה דקרא נפיק דתגלחת מצוה לא הויא אלא בתער. דהא כתיב תער לא יעבור על ראשו עד מלאת, אבל לאחר מלאת תער יעבור על ראשו. לשון הקונטרס. ופריך והא כתיב תער לא יעבור על ראשו. דמשמע אפילו שאר מעבירין. והיכי אמר דאתא לגופיה. דסבירא ליה לתלמודא דאין לנו לומר (שיסתור) [שיסבור] רבי כרבי יהונתן דפטר שאר מעבירין. דמדקאמר אינו צריך, משמע דלא אתא לפלוגי על מאי דאמר ת"ק בהדיא. לשון הקונטרס. (ת"ל) [רוצה לומר] דאינו צריך משמע דאית ליה לת"ק דמרבה שאר מעבירין. והרי ת"ק דמרבה להו מוקי תער לאיתויי תגלחת, דמשמע מיניה דאתא למעטינהו לדרש אחרינא, דהיינו לאיתויי תגלחת אחרונה. וכיון דר' סבר דתער לא איצטריך לאיתויי תגלחת אחרונה, אם כן יצטרך לומר דאתא למעוטינהו. והרי קאמר אינו צריך, דמשמע דמרבה להו כמו ת"ק, היינו מה דפריך והא כתיב תער, משמע מיעוטא, כיון דלא צריך לתגלחת אחרונה. והיינו מדקאמר אינו צריך, דמשמע דמרבה להו כמו ת"ק. ומשני לעבור עליו בשני לאוין. ר' סבר דלהכי כתיב תער, לומר שאם העביר בתער עבר משום שני לאוין, משום תער לא יעבור דמרבה כל מעבירין. לשון הקונטרס.
אמר רב חסדא ללקות באחת. פירוש על (שעה) [שערה] אחת הוא לוקה, אם התרוהו אל תגלח וגלח שערה אחת לוקה. לעכב בשתים. פירוש בכלות ימי נזירותו אם גלח ראשו ושייר שתי שערות לא עלתה לו תגלחת, לסתור אינו סותר אלא ברוב ראשו ובתער. וכולהו הלכה היא בנזיר, שלא מצינו טעם בדבר. לשון הקונטרס. אלא אימא כעין תער. פירוש שעוקר כל השער. לשון הקונטרס. תניא נמי הכי. פירוש דלוקה באחת וסותר ברוב ראשו. כשם ששתי שערות מעכבות תגלחת כך שתי שערות סותרות וכו'. פירוש אם עקר שתי שערות תוך ימי נזירותו. לשון הקונטרס. תנן התם. בפרק בתרא דנגעים [פי"ד מ"ד]. שלשה מגלחין ותגלחתן מצוה, נזיר. פירוש דכתיב ביה [במדבר ו'] וגלח את ראש נזרו. מצורע. דכתיב [ויקרא י"ד] וגלח את כל שערו. ולויים. דכתיב [במדבר ח'] והעבירו תער על כל בשרם. וכולן שגלחו שלא בתער או ששיירו שתי שערות לא עשו ולא כלום, פשיטא. פירוש דהא קראי כתיבי כדפרישית לעיל. מהו דתימא משום עבורי שער הוא ואפילו סך [נשא] נמי. פירוש מין משיחה שמשרת השער. וקשיא דהא מסיפא שמעינן להא. דקאמר בהדיא וכולן שגלחו שלא בתער לא עשו ולא כלום. וצ"ל דאי מההיא הוה אמינא מאי שלא בתער [שלא] כעין תער. קמ"ל דבעינן תער דוקא. לשון הקונטרס. וקשיא לי, דאם כן, דנימא דאי מסיפא הוה אמינא דשלא בתער רוצה לומר שלא כעין תער אבל כעין תער (ואפילו הביא) [ואפילו הכי יצא]. ואתי רישא לומר דבעינן תער. אם כן לישתוק מסיפא. וי"ל דכמו כן אי לא תנא אלא רישא הוה אמינא תגלחתן בכל תגלחת קאמר אפילו שלא בתער. הילכך איצטריכא סיפא לאשמעינן דבעינן תער. ומסיפא נמי לא סגי דה"א כעין תער. לכך איצטריך ייתורא דרישא לומר תער דוקא. עוד יש לתרצה דמאי דהוה פריך פשיטא לא הוה פריך ממאי דידעינן מרישא. דהא דרך המשניות לזכור מאי דכתיב בקראי. ולא הוה פריך דלישתוק ממגלחין, אלא דלישתוק מתגלחתן מצוה. וליתני הכי, שלשה מגלחין נזיר ומצורע ולויים ואם גלחו שלא בתער לא עשו ולא כלום, ולישתוק מתגלחתן מצוה משום דכיון דידעינן דכתיב בכולהו וגלח ידעינן דמצוה עליהם לגלחם. ולהכי משני דלהכי קתני תגלחתן מצוה משום דאי לא תנא הכי הוה אמינא דוגלח דקאמר לאו תגלחת דוקא דליהוי תגלחת מעכבא, משום דהוה אמינא דמאי דבעי קרא וגלח משום אעבורי שער וה"ה אם סך [בנשא]. (לא) [להכי] איצטריך לאשמעינן דמצותן בתגלחת דוקא ולא בהשרת שער שלא בתגלחת. להכי איצטריכא סיפא (אפילו) [וכולם] שגלחו שלא בתער לא עשו ולא כלום. משום דאע"ג דחזינן מרישא דמצותן בתגלחת דוקא ודלא סגי בהשרת שער שלא ע"י תגלחת מ"מ הוה אמינא דהתגלחת בכל מאי דמתקיים מצות גילוח בין בתער בין במספרים ובכל ענין שיהיה גילוח. ולכך איצטריך סיפא לאשמעינן דבעינן תער דוקא. הילכך לפי מה שפירשתי ניחא דאיצטריכו רישא וסיפא. דאי לא תני אלא סיפא לבד, דאם גלחו שלא בתער לא עשו ולא כלום, הוה אמינא דוקא כשבא לגלח אם לא גלח בתער לא יצא. אבל אם בא להשיר השער שלא ע"י גילוח, כגון דסך (משום) [בנשא], הוה אמינא דקרא לא קפיד אלא אהשרת שער, ומאי דבעי בתער ולא בשאר כלים הוי משום דאין בשאר כלים שמעבירין שער שיעבירוהו לגמרי כמו תער. שהרי מספרים או זוג אע"פ שגלח בהם כעין תער לא יעבירו אותו לגמרי כמו תער. הילכך כשבא להשיר השער ע"י גילוח בעי קרא תער. אבל אם בא להשירו שלא ע"י גילוח בענין שיעבירנו לגמרי כמו ע"י תער ליסגי בהכי ולא נבעי גילוח ולא תער. הילכך איצטריך רישא לאשמעינן דבעינן גילוח דוקא לא השרת שער. וסיפא איצטריכא כדפרישית לומר דגילוח דרישא בעינן ליה בתער דוקא. עד כאן תוספת.
מה ללויים שכן טעונין תנופה בגופם. כדכתיב בהדיא [במדבר ח'] והניף אהרן את הלויים תנופה. מה להצד השוה שבהן שכן אין קרבין בדלות. פירוש הקונטרס, שאף בדלות מביאין קרבן כבעשירות. לשון הקונטרס. רצונו לומר שדל מביא קרבן שמביא העשיר, דאין חילוק ביניהם. [ודלא כמו] שאמר במצורע שקרבן בדלות משונה להביא צפרים. לשון הקונטרס. ונראה לי דלשון "צפרים" טעות הוא. שהרי צפרי מצורע אינן קרבין אלא היה מביאם לטהרתו. ולא קרבן היו. אלא כך הלשון "שקרבן משונה בדלות להביא תורים". שהעשיר מביא שני כבשים וכבשה כבש לאשם וכבשה לחטאת וכבש לעולה, והעני היה מביא במקום כבש וכבשה של עשיר שתי תורים. עד כאן תוספת.
<h2>דף מ:</h2>
א"ל רבא בר משרשיא לרבא והאי תנא מעיקרא אמר ללמדו ממצורע אי אפשר. אלמא דמקמי דליפשוט ליה דנזיר בעי תער פשיטא ליה כבר במצורע. והדר אמר. בסוגיא דלעיל. דניליף ממצורע ומדינא. ולמילף מצורע מנזיר. ואכתי לא איתוקמא [בנזיר] היכי מצי למילף מדינא. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, ויש להקשות מאי אתי רבא בר משרשיא להקשות על מאי דהוה אמרינן דגמרינן מצורע מנזיר. דאדרבה בברייתא דלעיל משמע דנזיר ממצורע יליף. הא בלאו הכי אסיקנא דלא מצי יליף מצורע מנזיר, מפירכא דלעיל, [ויש לפרש] דקא פריך הכי. דאפילו היינו יכולים למילף מצורע מנזיר ומלויים, אפילו הכי ליקשי אי נימא דמינייהו יליף. דהא משמע בברייתא דלעיל איפכא, דאדרבה נזיר ממצורע הוה בעי למילף. וכל שכן השתא דאיכא תרתי דמצורע מנזיר ולויים לא מצי יליף משום פירכא דמה להצד השוה, ושלכולם ליקשי לן מצורע מנא לן דבעי תער. וכן משמע מלשון הקונטרס. עד כאן תוספת.
א"ל ההיא ברייתא אליבא דרבנן. דפליגי עליה דרבי אליעזר. כדמפרש ואזיל. דתנן אינו חייב עד שיטלנו בתער. פירוש גבי הקפת פאת (הראש) [הזקן] קאמר. רבי אליעזר אומר אפילו ליקטו במלקט וברהיטני [חייב]. פירוש כלי אומנות שקורים פלאנייס, שמסלקים בהם [התריסין], לשון הקונטרס, תוספת פרץ כהן, הך ברייתא לאו משום דמפרש בה דבעי תער במצורע. דהא בהקפת זקן מתניא. אלא משום דבעי לאוכוחי מינה דבעי בתער, כדמפרש ואזיל במצורע (לומר) דדחי לאו דהקפת זקן דהויא בתער, מכלל דמצורע בתער, מייתי לה. דחזינן מינה דרבנן בעו בהקפת זקן תער. ומאי טעמייהו דרבנן. בהא דאמרת דפשיטא להו דבמצורע בעי תער. דתניא [זקנו] מה ת"ל. פירוש במצורע דכתיב יגלח את כל שערו את ראשו ואת זקנו. והלא בכלל [כל] שערו היא. לפי שנאמר. גבי כהנים. ופאת זקנם לא יגלחו יכול אף מצורע כן. פירוש דכהן מצורע לא יגלח פאותיו. ודנוקי קרא דכל שערו כגון שנמרטו פאותיו. ת"ל זקנו. פירוש דעשה דמצורע אתי ודחי לא יגלחו דכהן. ועשה דקדושים יהיו. ואע"פ דאין עשה דוחה לא תעשה ועשה בעלמא, הכא דחי, כדאמרינן בריש יבמות [ה' ע"א] משום דהוי (עשה) [ל"ת] שאינו שוה בכל, דאיסור הקפת הזקן (בכלל) [אינו בנשים] כדאיתא בפ"ק דקידושין [ל"ה ע"ב]. וא"ת דילמא אתי למדחי ולמישרי לאו דלא תשחית פאת זקנך דישראל, דאית ביה לא תעשה גרידא, הוא דאתא. וי"ל דאיכא למימר דקרא סתמא כתיב בין בישראל בין בכהנים. ומדאתא קרא דזקנו דמצורע למדחי לאו דהקפת זקן שאין חייבין עליו אלא בתער לרבנן, הרי גלי לן דתגלחת מצורע בתער. לשון הקונטרס. ומנלן דבתער. פירוש כלומר חיוב פאת זקן לרבנן. דתניא ופאת זקנם לא יגלחו. פירוש בכהנים כתיב. יכול אף במספרים ת"ל לא תשחית פאת זקנך. ובמספרים אין השחתה כל כך שאינו נוטל כל השיער מעיקרו. אי לא תשחית יכול אפילו ליקטן במלקט וברהיטני. שאף הם משחיתים שער מעיקרו. ת"ל ופאת זקנם לא יגלחו. והם אינם נקראים תגלחת, שאין רגילות לגלח בהם. הא כיצד גילוח שיש בו השחתה הרי זו תער.
תוספת פרץ כהן, כך הגירסא בספרים, ורבי אליעזר מאי טעמא [אי] גמיר ג"ש ליבעי תער. פירוש אי גמר ג"ש דפאת פאת, דבישראל כתיב לא תשחית פאת זקנך. ובכהנים כתיב ופאת זקנם לא יגלחו. דילפי רבנן מיניה גילוח שיש בו השחתה. הילכך אי גמיר להאי ג"ש מרבותיו אם כן לבעי תער כרבנן. אי לא גמיר לה במספרים נמי. רוצה לומר גבי כהנים דכתיב לא יגלחו חייב בגילוח. דמספרים גילוח עבדי. אבל גבי ישראל דכתיב לא תשחית לאו השחתה עבדי. וכמו כן במלקט וברהיטני דמיחייבי להו, דוקא בישראל משום דעבדי השחתה. וכתיב בהו לא תשחית. ולא בעי בהו כי אם השחתה, אבל לא גילוח. אבל בכהנים דכתיבי גילוח לא מחייב במלקט ורהיטני, משום דלאו גילוח עבדי. והיינו מאי דפריך דמדחייב ר' אליעזר במלקט ורהיטני ולא במספרים. משום דאי הוה מחייב נמי במספרים, הול"ל דמחייב בהו כמו דקאמר דמחייב במלקט ורהיטני. והוה ליה למיתני הכי, רבי אליעזר אומר אפילו ליקטו במלקט ורהיטני וגלחו במספרים חייב. ואי הוה תני הכי הוה ידעינן דלא גמר ג"ש, והוה מוקמינן חיובא במספרים דהוה תני בכהנים, וחיובא דמלקט ורהיטני בישראל, כדפרישית, ולא של זה בזה כדפרישית. ומדלא קתני דמספרים חייב ש"מ דאית ליה דפטור. ודגבי כהנים דכתיב גילוח לא מיחייב במספרים, משום דגמר פאת פאת מישראל למיבעי השחתה. הילכך כיון דגמר ג"ש לגבי דנבעי בכהנים תער דעביד השחתה ולא מספרים, א"כ כמו כן נגמר ג"ש גבי ישראל, דנבעי גילוח כמו בכהנים, ולמעט מלקט ורהיטני. [ואי] לא גמר ג"ש, ולכך מחייב מלקט ורהיטני, ולוקי לישראל דוקא. כמו כן ליחייב כהנים במספרים. ומשני לעולם גמר ג"ש, ודנבעי [השחתה וגילוח] בין בישראל בין בכהנים ולא [חייב] במספרים בין בישראל בין בכהנים [וקסבר דהני נמי גילוח עבדי]. עד כאן תוספת.
ומנא לן דמצורע בתער דתניא זקנו מה תלמוד לומר. תוספת פרץ כהן, דתניא זקנו מה ת"ל לפי שנאמר ופאת זקנם לא יגלחו יכול אף מצורע כן ת"ל זקנו. ונראה לי דלא גרסינן ליה. שהרי כבר הביאה למעלה להביא דמצורע גילוחו בתער. ומ"מ היה נראה דראוי יותר להביאה בכאן מלהביאה למעלה. משום דמאחר דאייתי האי משנה דהקפה דאינו חייב עד שיטלנו בתער תחלה, יש לו לפרשה ולומר מאי טעמייהו דרבנן דכתיב ופאת זקנם וגו', להוכיח דבעינן בהקפת זקן גילוח שיש בו השחתה. ולפרש טעמייהו ולפרש טעמיה דרבי אליעזר. ואחר כך יש לו לסדר דמנא לן דמצורע בתער ולהוכיח משתיהן דמצורע בתער. אבל לפי מה שסדרתי למעלה הרי הוא מפסיק בדברים, שבתחלה מביא אינו חייב עד שיטלנו וכו' ולא מפרש טעמייהו דרבנן ור' אליעזר דפליגי בה, ומייתי ומצורע מנא לן בינתיהם, ואחרי כן מפרש למשנה דרבנן ור' אליעזר. (ומצורע שיטלנו) ואין דרך התלמוד בכך [אלא] שיביא משנה זו דהקפה ומפרש לה והדר מייתי לההיא דמצורע מנא לן. והתוספות והקונטרס סדרוה כמו שכתבתיה לעיל. וגם כן כתבה אבא מרי ורבי זלה"ה. ונראה דלכך סדרה כך, כדי לאסמוכה הפירכא ממאי דדילמא לעולם אפילו לקטו במלקט ורהיטני מצוה עביד לההיא דרבנן דמלקט ורהיטני, ולא לאסמוכי לה על ההיא דזקנו דמצורע. ומ"מ אין קושיא שנעזוב לגירסא, משום דהפירכא קיימת על שיטתא דלעיל. עד כאן תוספת.
ופריך ממאי דילמא אפילו לקטו במלקט ורהיטני וכו'. פירוש אכתי מנא לן דמצורע צריך תער. דילמא מצוה עביד. פירוש דאפילו בהם יכול ליפטר מן הגילוח של מצורע. וקרא דזקנו דאתא לדחויי לאו דפאת זקן דהויא בתער לא אתי למימר דצריך גילוח (דמצוה) [דמצורע] יהיה בתער. אלא אתא למימר דאפילו כי עביד ליה בתער שהוא מוזהר עליו בעלמא (בהקפת) [בהשחתת] זקן [במצורע לא מיחייב עליה]. מלשון הקונטרס. אמרי אי ס"ד כי עביד במלקט ורהיטני שפיר דמי לישתוק קרא מיניה. פירוש אם תמצי לומר [דקרא לא אתי אלא לומר] שתדחה תגלחת מצורע איסור (הקפת פאת ראש), [השחתת זקן], תיפוק לי מנזיר חוטא. דאנא אמינא ומה נזיר חוטא דאיסורא קא עבד. פירוש דנזיר חוטא הוא אף נזיר טהור, כדמפרש בפ"ק דנדרים [י' ע"א]. ועוד יש מפרשים דבנזיר טמא איירי, שגם הוא תגלחתו בתער, כדמשמע בסמוך דגמרינן טהור מטמא (וטהור) [וטמא מטהור] ואפילו הכי מחייב להעביר ראשו בתער, ודחי לאו דהקפה. דסבירא ליה השתא דהקפת כל הראש שמה הקפה. הכא מצוה קא עביד. פירוש דאין שם צד איסור. לא כל שכן שיגלח בתער. ושמצותו תדחה איסור לאו דהקפת זקן. לשון הקונטרס. וקשיא דאיכא למיפרך מה לנזיר שכן קרבנו טעון לחם כדאותיבנא לעיל. וי"ל דלא דמי לדלעיל. דודאי לעיל דבעי להצריך תער לתגלחת מצורע מותבינן שפיר מה לנזיר וכו', דדין הוא שיהא טעון תער לתגלחתו, שכמו כן הוא טעון לחם. אבל הכא דלא בעי [למילף] להטעין תער במצורע מתגלחת דנזיר רק שיהא רשאי להעבירו [בתער] לא שייכא כלל ההיא פירכא, ומ"מ יש להקשות היכי מוכח דלרבנן ידעינן תער דתגלחת מצורע מנזיר, והלא הוא בא לומר דלרבנן ידעינן תער במצורע מיקמי דידעינן לה בתגלחת נזיר. וי"ל דאפילו לא קים לן דמצות נזיר בתער מ"מ נילף קל וחומר מנזיר מדדחי פאת דהקפת ראש דאיכא בהו לאו אף למקיף במספרים.
<h2>דף מא.</h2>
ותו אי ס"ד כי עביד במלקט ורהיטני מצוה עביד מדלא כתיב תער, ליעביד כדריש לקיש וכו'. ויש ספרים שהגרסא כן אי ס"ד כי עביד ליה במלקט ורהיטני שפיר מצוה קא עביד. מדלא כתיב תער בהדיא לא מרבינן ליה, כדריש לקיש. והגרסאות כולן טעם אחד. דרוצה לומר דכיון דיכול לגלח במלקט ורהיטני דמקיים בהו מצוה אין לו לגלח בתער ולדחות לאו דהקפה, דאין לעשה דמצורע לדחות לאו כדריש לקיש. אי אתה יכול לקיים שניהם מוטב. פירוש והכא נמי יכול לקיים שניהם, שיגלח במלקט ורהיטני או במספרים, ולא ידחה לאו דהקפת זקן. ומדדחי ש"מ דמצות תגלחת מצורע בתער. ומלשון הקונטרס משמע דגרסינן הכי, אי ס"ד אי עביד במלקט ורהיטני מדלא כתיבי תער כדריש לקיש. שפירש כן, כלומר אם כן לא היה לו לעשה דמצורע לדחות לאו דזקן, כדר"ש בן לקיש. והתלמוד קיצר. ובמכלתין רגיל התלמוד למנקט לישנא קלילא. כך לשון הקונטרס.
ור"א מאי טעמיה. כלומר (מאי) לדידיה דלא שייך לאוכוחי דתגלחת מצורע בתער מדאיצטריך למישרי זקנו. שהרי הקפת זקן שייכא אף בשאר מעבירים כמו בתער, מנא ליה דתגלחת מצורע בתער. לשון הקונטרס. יליף מראשו דתניא ראשו דכתיב במצורע מה ת"ל. והלא כבר נאמר כל שערו. לפי שנאמר גבי נזיר תער לא יעבור על ראשו יכול אף נזיר מצורע כן. ולקמן פרק שני נזירים [נ"ח ע"א] דייק תלמודא אמאי לא מוקי ראשו למידחי לאו דהקפת ראש לכל אדם מצורע ולא נזיר. לשון הקונטרס. ומוכח דהכי [הוא] מדגלי קרא דעשה דמצורע דחי לאו דנזיר, ונזיר לא לקי אלא בתער. דהכי סבירא ליה לרבי אליעזר. אם כן הויא תגלחת מצורע כמותו בתער. וכמו דמפרש ואזיל. לשון הקונטרס. ופריך ממאי דילמא אפילו במלקט וברהיטני מצוה עביד. פירוש דמצורע כשמגלח במלקט ורהיטני מצוה עביד. וכי תימא ראשו למה לי למשריה אפילו בתער. פירוש כיון דיכול לגלח במלקט ורהיטני, אם כן לא אתא ראשו לומר דיכול לגלח בתער אם היה נזיר ושידחה לאו דנזיר, כיון דיכול לעשותו בלא תער במלקט וברהיטני. ואם כן ראשו למה לי. וקאמר דלהכי אתא ראשו למשרי ליה כשהוא נזיר לגלח אפילו בתער. כלומר, שאע"פ שיכול לקיים מצותו במלקט ורהיטני, אפילו הכי אי עביד בתער לא מיחייב. ולמשרי ליה תער במצורע דנזיר. סד"א הואיל וגבי נזיר כי עביד ליה בתער מיחייב גבי מצורע נמי ליחייב. פירוש כשהוא נזיר מצורע ומגלח בתער דליחייב משום לאו דנזיר. קמ"ל. דשרי ליה. ומשני אי ס"ד כי עביד במלקט ורהיטני מצוה קא עביד. המצורע. מדלא כתיב תער כדריש לקיש. כלומר ואסור לו לגלח בתער. ולא לדחי עשה דמצורע לאו דנזיר, שהרי אפשר לקיים שניהם. וקשיא, אמאי לא משני כדלעיל. וי"ל דשאני הכא דאיכא למדחי לה ולמימר דשאני נזיר דלית אלא [חד לאו] דהקפת הראש. אבל מצורע דאיכא ביה תרי איסורי לאו דנזיר ולאו דהקפת הראש [לא]. ועוד תירץ הר"ם, דלמאי דבעי למימר בפרק שני נזירים [נ"ח ע"א] אהך ברייתא דהקפת כל הראש לא שמה הקפה, דאפילו חדא איסורא ליכא בנזיר, שהרי ליכא איסורא כי אם במקיף פאת הראש ולא במקיף כל הראש. לשון הקונטרס.
ורבנן האי ראשו מאי דרשי ביה. פירוש הואיל ולא איצטריך להו דתגלחת מצורע בתער, כמו לרבי אליעזר. דהא מזקנו נפקי להו. אם כן יתורא דכתביה קרא למאי אתא. ומשני דמבעי להו למדחי לאו דהקפה דתניא לא תקיפו פאת ראשכם יכול אף מצורע כן. פירוש יהיה בכלל לאו דלא תקיפו. ונקיים כל שערו דמשמע גם שער הראש כגון שנמרטו פאותיו. ת"ל ראשו. תוספת פרץ כהן, וקשיא מאי פריך ורבנן האי ראשו מאי דרשי ביה. הא אע"ג דלא איצטריך להו לגלויי דתגלחת מצורע בתער, דמזקנו חזינן ליה כדפריך, הא מ"מ איצטריך לומר דעשה דמצורע דחי לאו דנזיר. ואמאי הוצרך לשנויי ליה לומר דאיצטריך לומר דדחי לאו דהקפה [ולא אמר] שיהיה ללאו דנזיר דביה הוא מיירינן. וכ"ת דאם כן דסברי רבנן דראשו אתא לומר דדחי בנזיר, אם כן נוכיח מינה דגילוח מצורע בתער [ולא] מזקנו. דמראשו הוה חזינן ליה, כיון דראשו אתא לדחות לאו דנזיר דהוי בתער כדקאמר לר' אליעזר. ואם כן נימא דמדמוכחי רבנן דגילוח מצורע בתער מזקנו, כדקאמר תלמודא לעיל דרבנן מפקי ליה מזקנו, מכלל דמראשו לא מוכחי גילוח מצורע דליהוי בתער. ואם כן צ"ל דלא אתי לחייב לאו דנזיר. דאם כן הוה מוכחינן מינה גילוח מצורע דהוא בתער. דזה אינו כלום. משום דתלמודא דקאמר לעיל דרבנן מוכחי דגילוח מצורע בתער מזקנו, (ו)לא קאמר דמראשו (נמי) לא מצו לאוכוחי. אלא חדא מינייהו נקט. שהרי כי נימא דזקנו אתא לומר דדחי לאו דהקפת זקן, וראשו אתא לומר דדחי לאו (האסור) דגילוח דנזיר, מכל אחד מהם נוכל לאוכוחי דתגלחת מצורע בתער. ומאי דנקט מזקנו, חדא מינייהו נקט. וי"ל דלהכי לא קאמר דאתא ראשו לדחויי לאו דנזיר, משום דלא איצטריך להכי. דמזקנו חזינן ליה, (דמדחי) [דמדדחי] לאו דהקפת זקן הוה ידעינן דכמו כן דחי לאו דנזיר. ולהכי משני דאתא ראשו לומר דדחי לאו דהקפה, משום דאין לומר כמו כן דלשתוק מיניה. וחזינן דדחי ליה לאו דהקפת זקן משום דמצריך להו תלמודא, כדמסיק ואזיל. עד כאן תוספת.
ותיפוק לי מזקנו. פירוש והא שמעינן כבר דעשה דמצורע דחי ל"ת דהקפת זקן. כדתניא זקנו מה ת"ל וכו'. והתוספות פירשו כך, ותיפוק לי מזקנו, דאשמעינן כבר (דדחי דעשה) [דאתי עשה] דמצורע ודחי ל"ת ועשה דכהן שאינו שוה בכל. ואנן ידעינן דכמו כן לדחי לאו דהקפת הראש שאינו שוה בכל, דליתיה (בכלים) [בנשים] כדאיתא בפ"ק דקידושין [ל"ה ע"ב]. והוה מצי לשנויי דאתי למימר דעשה דוחה ל"ת השוה בכל. דאם [אינו] ענין ללאו ועשה שאינו שוה בכל תנהו ענין ללאו השוה בכל, ולגלויי בעלמא דעשה דוחה לא תעשה השוה בכל. אלא שפיר טפי משני ליה תלמודא. משום דניחא [ליה] למימר דאתא לאורויי דחיה לאו לגופיה, דלא הוה ידעינן ליה מזקנו, מדנימא דהוה ידעינן ליה מזקנו ודאתא לגלויי בעלמא דאתי עשה ודחי ל"ת ודנימא דאתי לאם אינו ענין וכו'. אי [נמי] נוכל לומר דלא הוה מצי למימר דאתי לגלויי דעשה דחי לאו השוה בכל בעלמא, משום דאיכא למאן דאמר דמגדילים חזינן ליה, כדאיתא בריש יבמות [ד' ע"א]. עד כאן מהתוספות. וקאמר צריכי דאי כתב רחמנא זקנו ולא כתב ראשו הוה אמינא הקפת כל הראש לא שמה הקפה. פירוש דעיקר איסור הקפה בנוטל פאות בלבד. להכי כתב ראשו. דאתא למימר דדחי (להו) [לאו] דהקפה לגלויי לן דהקפת כל הראש שמה הקפה.
<h2>דף מא:</h2>
ואכתי בתער [מנ"ל]. משום הכי כתב רחמנא זקנו. פירוש תרתי משמע. רוצה לומר אף כי משמע תרתי דמשמע דאתא למדחי ל"ת, ודהקפת כל הראש שמה הקפה. אכתי בתער מנא לן, שהרי איסור הקפת פאת הראש הוי בין בתער בין שלא בתער. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, ואכתי לא הוה חזינן דגילוח מצורע הוי בתער, מדאתא לומר דדחי לאו דהקפת פאות דהוי בתער. משום דזה אינו, דלאו דהקפת פאות הוי שלא בתער. לכך איצטריך זקנו לגלויי דגילוח דמצורע בתער, כדאסיקנא לרבנן לעיל. (ומדגלח) [ומדגילוח] זקנו בתער כל גופו נמי בתער. דמצריכותא דתער דחי לאו דזקנו, כל שכן דבשאר גופו [אשר] אין שם דחיה דהויא בתער. עד כאן תוספת. פסק. ופסק בקונטרס ובתוספות דמכאן יש ללמוד דצריך להחמיר שלא להקיף [צדעיו] אף במספרים. ומיהו דוקא כשנוטלן ומגלחן סמוך לראש, דהכי משמע לישנא דאמרינן [במכות] (כ' ע"ב) המשוה צדעיו [ל]אחורי אזניו. ובתוספתא [מכות פ"ג ה"ז] נמי תניא חייב שתים אחת לצדעיו מכאן ואחת לצדעיו מכאן ואינו חייב עד שיקיפנו בתער. והיינו כעין תער. ועל כן הורגלו העולם כשאדם מגלח ראשו שמניח הצדעים מלגלחם.
ור' אליעזר דאתא עשה ודחי ל"ת מנא ליה. וקשיא מאי קא בעי. תיפוק לי מראשו או מזקנו. וכי תימא מה להנך שכן הוו לאו שאינו שוה בכל, דגם לאו דהקפת הראש הוי אינו שוה בכל דאינו נוהג בנשים כדאיתא בפ"ק דקדושין [ל"ה ע"ב], ואיהו קא בעי מנא ליה דדחי לאו (שוה) [השוה בכל], א"כ לרבנן נמי תיקשי ליה הכי. ואומר הר"ם דמשום הכי פריך לר' אליעזר דמוקי ראשו לדחות ראשו דנזיר מצורע דאיכא ביה לאו ועשה השוה בכל, א"כ ס"ל דעשה דחי ל"ת גם השוה בכל מקרא אחרינא. דאל"כ לא הוה ליה לאוקומי לראשו דאתא לדחויי לאו ועשה דנזיר אלא לאוקומי ליה דאתא למדחי לאו גרידא, דהיינו לאו דהקפה, כדמוקי ליה רבנן. אלא משום דאית (להו) [ליה] דעשה דוחה ל"ת מקרא אחרינא צריך (להו) לומר דלא אתא ראשו לומר דדחי לאו דהקפה. דאי להכי אתי לישתוק מיניה וממילא ידענא דעשה דמצורע דחי ליה. דכיון דכתיב את כל שערו, והפאות הוו בכלל שערו, לית לן למימר דכל שערו לא מיירי כשיש שם פאות ושידחה לאו דהקפה, אלא דמיירי דנמרטו פאותיו. משום דכיון דקיימא לן מקרא אחרינא דעשה דוחה ל"ת יש לנו לומר דכל שערו גם אפאת ראש קאי. ולכך [כיון] דלא איצטריך ללאו דהקפה מוקי ליה לנזיר, דאיכא לאו ועשה, פריך דוקא לרבי אליעזר דמאיזה קרא נפיק ליה בעלמא דעשה לידחי ל"ת גרידא. כך נראה מפירוש הקונטרס. תוספת פרץ כהן, אבל לרבנן לא שייך לומר כן הך סברא, מדמוקי זקנו לדחות לאו ועשה, דפשיטא להו דחזינן דחיית לאו גרידא מקרא אחרינא, דאם כן לא הוו מוקמינן לדחיית לאו ועשה. משום דלא מצו לאוקומי זקנו ללאו גרידא (מקרא אחרינא) כמו דאיכא לאוקומי ראשו בהקפה. ומ"מ תירוץ זה לא נהירא לי כלל. דמאי קאמר דאי לית ליה דחיית לאו בעלמא לא הוה מוקי ליה כי אם בלאו גרידא דהקפה. הרי איכא למימר דלכך [לא] מוקי ליה בהקפה משום דאית ליה דהקפת כל הראש לא שמיה הקפה. (וגם כי נימא דשמיה הקפה). וגם אם נרצה לומר (דת"ק) [דר"א ע"כ] אית ליה דחיה דלאו בעלמא, [דאל"כ] הוה ליה לאוקומי ליה בלאו דהקפה ולמסבר דהויא הקפה. הרי אכתי יש להקשות דאע"ג דנימא דאית ליה דחיית לאו מעלמא אמאי מוקי [לה] לדחות לאו ועשה [של] נזיר, הוה ליה לאוקומי בלאו דהקפה. ואע"ג דידעינן להאי דחייה מעלמא, הא מ"מ איצטריך לומר דדחי לאו דהקפה, כדי לאשמעינן דשמיה הקפה. דהכי נמי קא אמרינן לרבנן דאע"ג דחזו דחיית לאו ועשה מזקנו דאיצטריך ראשו לדחיית הקפה לאשמעינן דשמה הקפה. ועוד דאם באנו לומר סברא זו, דאי לא הו"ל דחיית עשה ללאו מקרא אחרינא לא הוה מוקי לה לדחות לאו ועשה דנזיר כי אם ללאו דהקפה גרידא, כמו כן היה יכול למיבעי לרבנן מנא להו דחייה מקרא אחרינא, דאי לא הויא דחייה מקרא אחרינא לא הוו מוקמי זקנו לדחות לאו ועשה דכהנים כי אם ללאו גרידא דהשחתת זקן דכתיב גבי ישראל. ומכל מקום יש ליישב, דלרבנן שקולין הם לאו ועשה דכהנים שאינו שוה [בכל] ללאו דהשחתה דישראל (השוה) [דאינו שוה] בכל. הילכך אע"ג דלית להו דחייה ממקום [אחר אתי שפיר]. אבל לרבי אליעזר ליכא למימר כמו כן דשקולין הם לאו ועשה דנזיר ולאו דהקפה, שהרי נחשב לאו ועשה דנזיר כלאו ועשה דאינו שוה [בכל], משום פירכא דשכן ישנו בשאלה, כדאיתא בריש יבמות [ה' ע"א]. ומ"מ עדיפי לאו ועשה דנזיר דהוו כמו (שאינו שוה) [השוה] בכל. ולעולם נימא דאי (דאית) [לית] ליה דחייה לרבי אליעזר ממקום אחר לא הוה מוקי ראשו לדחיית לאו דנזיר כי אם להקפה גרידא. ומ"מ יש דוחק להך שנויא כקושיין דלעיל.
ובתוספות תירצו בשם הר"ם דלרבנן ניחא, מדחזינן דדחי עשה דהקפה, [ש"מ] דעשה דחי בעלמא ל"ת (אם) [אפי'] לאו השוה בכל. דנהי דלאו דהקפה אינו שוה בכל, כדפרישית לעיל, מ"מ חזינן מיניה בעלמא דחייה ללאו השוה בכל, דאם אינו ענין ללאו השוה בכל, דנפק"ל מזקנו, תנהו ענין ללאו השוה בכל. וכ"ת אין כאן אם אינו ענין, משום דמדאיצטריך לאו דהקפה כדי לגלויי דהקפת כל הראש שמיה הקפה, הרי איכא למימר דמסברא נפקא. ובזה תמצא סברא חלוקה בפרק שני נזירים [נ"ח ע"א], דמעיקרא בעי תלמודא למימר דברייתא דמוקי ראשו להקפת הראש גרידא בלא לאו דנזיר, אף כי [כבר] שמעינן מזקנו דעשה דמצורע דחי לא תעשה ועשה דכהן דאינו שוה בכל, אפילו הכי מוקי ראשו להקפה, משום דסבר דשפיר איצטריך להקפת הראש גרידא לאשמעינן דהקפת כל הראש שמה הקפה, ודלא נפקא לן הכי מסברא. [ובתר הכי צ"ל דס"ל דידעינן דהקפת כל הראש שמיה הקפה מסברא. ולפ"ז צ"ל] דמאי דקאמר [הכא] צריכי ודראשו אתי לאשמעינן דשמה הקפה, לרווחא דמילתא קאמר תלמודא הכי. דרוצה לומר אפילו אם תמצי לומר דנפקא לן דחייה מגדילים. אבל אי נימא דאתי גדילים לכדרבא, כדאיתא בריש יבמות שקיל וטרי תלמודא דאפילו הכי חזינן דחייה לרבנן באם אינו ענין, דאז נימא דלא איצטריך ראשו לאשמעינן דהקפת כל הראש שמה הקפה, משום דמסברא נפקא כמסקנא דשני נזירים. אבל לרבי אליעזר דמוקי ראשו לנזיר מצורע וזקנו לכהן, אי הוה גמרינן מינייהו דחייה (מעלמא) [בעלמא], הרי נגמר בעלמא דעשה דחי לאו ועשה. אלא משום [הכי] לא גמרינן מינייהו משום דאיכא למפרך מה ללאו דכהן שאינו שוה בכל. ואי מנזיר איכא למפרך שכן ישנו בשאלה. ואיצטריכו תרוייהו, דלא גמרי חד מחבריה משום הני פירכי. הילכך ליכא למימר בהו אם אינו ענין [ללאו שאינו שוה בכל] תנהו ענין [ללאו השוה בכל], ואכתי לא חזינן דחייה בעלמא בלאו השוה בכל. הילכך צריך דנגמר לדחייה דלאו השוה בכל מגדילים. ובהכי ניחא להר"ם דבריש יבמות [ה' ע"א] לא מצי למיפשט דעשה דחי ל"ת גרידא השוה בכל מראשו וזקנו וצריך לאוכוחי דחייה מגדילים, והכא משמע דלרבנן פשיטא להו דחייה בלא גדילים. אלא היינו טעמא משום דסוגיא דריש יבמות אית לה דאיצטריך לאשמעינן דהקפת כל הראש שמה הקפה ודלא חזינן הכי מסברא. הילכך ליכא אם אינו ענין [ללאו שאינו שוה בכל] תנהו ענין ללאו השוה בכל. ולא חזינן מינייהו דחייה לשוה בכל. וסוגיא דהכא אתיא כמסקנא דפרק [שני נזירים (נ"ח ע"א)] דהקפת כל הראש שמה הקפה נפקא לן מסברא. הילכך חזינן מינייהו לרבנן דחייה, ואם אינו ענין [ללאו שאינו שוה בכל] תנהו ענין [ללאו השוה בכל] עד כאן מהתוספות.
תוספת פרץ כהן, ויש להקשות מאי טעמייהו דרבנן דלא מוקי ראשו לנזיר ומוקמי ליה (להקפת) [להקפה]. אי משום דפרישית לעיל, דפירשנו דכי מוקי ליה להקפה מצריך תלמודא כדאסיקנא, אבל אי אתי לנזיר לא הוו אהני תרוייהו כדפרישית (דמדחי דזקנו) [דמזקנו] הוה חזינן ראשו. הא ליתא. דאם כן לרבי אליעזר דמוקי זקנו לכהן וראשו לנזיר ליקשי ליה דלישתוק מראשו דמזקנו חזינן ליה. דהא בדרשא דזקנו ליכא מאן דפליג. דצ"ל דגם לרבי אליעזר אתי לדחות לאו דלא יגלחו לכהן. ואם כן קשה אמאי איצטריך ראשו לנזיר, תיפוק ליה מדדחית לכהן. אלא צ"ל דמצרכינן להו, דאי מכהן לא חזינן נזיר משום דאיכא למפרך מה לכהן שכן אינו שוה בכל, אבל נזיר הוי שוה בכל שהכל יכולין להיות נזירים. וכן דעת התוספות בריש יבמות [ה' ע"א] דלאו דנזיר הוי שוה בכל. אך מ"מ רש"י פירש לשם דאינו שוה בכל. ומנזיר כהן לא אתי מיניה, דאיכא למפרך מה לנזיר שכן ישנו בשאלה. או איכא למימר דלא חזינן כהן מיניה משום שכן ריבה בהן מצוות [יתירות]. ומשום הכי לפירוש רש"י שפירש דנזיר אינו שוה בכל, וליכא למימר דלא אתי נזיר משום דהוי שוה בכל אפילו הכי אמרינן (דיחיד) [דנזיר] מכהן לא חזינן. דלא מוקמינן דחייה דזקנו דכהן עד בתר דחזינן נזיר מראשו, משום דריבה [בהן] מצות יתירות. הילכך לר' אליעזר נימא דצריכי. משום דאי נזיר שוה בכל, [נזיר מכהן] לא אתי, שכן כהן אינו שוה בכל נזיר שוה בכל. וכהן מנזיר לא אתי, שכן ישנו בשאלה ושכן ריבה [בהן מצות יתירות], ומצרכינן להו. ואי נימא דנזיר אינו שוה בכל, כפירוש רש"י דהתם, נימא דצריכי תרוייהו, דכהן מנזיר לא אתי שכן ריבה בהן מצות יתירות, וגם (אי) משום דנזיר קיל שישנו בשאלה. ונזיר נמי מכהן לא אתי משום דלא מוקמינן זקנו לדחות לאו דכהן עד בתר דחזינן מראשו דחיית נזיר, משום דאם לא כן לא הוה מוקמינן בכהן משום דריבה בהם הכתוב מצות יתירות. הילכך איצטריכו תרוייהו לרבי אליעזר. ודחייה דלאו השוה בכל נפקא מגדילים.
<h2>דף מב.</h2>
תוספת פרץ כהן, ה"ג בספרים, אמר מר וכולן שגלחו שלא בתער או ששיירו שתי שערות לא עשו ולא כלום אמר רב אחא בריה דרב איקא לא שנו אלא בנזיר טמא אבל בנזיר טהור לא ממאי מדגלי רחמנא גבי נזיר טמא ביום השביעי יגלחנו הכא עד דאיכא כולו הא נזיר טהור רובו ככולו. וה"פ מדגלי רחמנא גבי נזיר טמא ביום השביעי יגלחנו. דלא איצטריך, דכבר כתב וגלח. אלא לאשמעינן דבעיא תגלחת מצוה שלימה שלא ישייר כלום. הכא הוא (דאיכא) [דבעיא] כולו הא בעלמא רובו ככולו. ופירש הר"ם דמיהו גבי פאת זקן אמרינן בפרק המצניע (שבת צ"ד ע"ב) [דמלא פי זוג] מחייב. משמע פורתא. [מחכו עלה] במערבא מכדי נזיר טמא דבתער מנא ליה. פירוש תגלחת של יום שביעי דנזיר טמא דבתער מנא ליה. מנזיר טהור יליף. שהוא בתער. וליתי נזיר טהור מנזיר טמא. לומר דשתי שערות מעכבות. כך הגרסא במקצת ספרים. כאשר כתבתיה. ובקצת ספרים גם בפ"ה והתוס' גרסי [הכי]. ואבא מרי ורבי זלה"ה כתבה כך בספרו, או ששיירו שתי שערות לא עשו ולא כלום אמר רב אחא בריה דרב איקא זאת אומרת רובו ככולו דאורייתא ממאי מדגלי גבי נזיר טמא. הכא הוא (דאיקא) [עד דאיכא] כולו הא בעלמא רובו ככולו. מתקיף לה רבי יוסי ב"ר חנינא האי בנזיר טמא כתיב. פי' האי יגלחנו בנזיר טמא כתיב. ומתניתין משמע דאף בנזיר טהור יהיו שתי שערות מעכבות. כך הגרסא. תוספת פרץ כהן, וקשיא לי הגרסא הזאת, שהרי יהיו דברי האתקפתא ודברי (רבא) [רב אחא], דאמר זאת אומרת הפכים. שהרי רב אחא אמר בנזיר טמא בעינן כולו מדכתיב יגלחנו יתירא, הא בעלמא, כגון נזיר טהור רובו ככולו. (והא יקשה) [והוא הקשה] לו דיגלחנו כתיב בנזיר טמא, וברייתא משמע אף בנזיר טהור, אם כן זה יאמר דדוקא בנזיר טמא בעינן כולו ולא בנזיר טהור. והרי יקשה דמברייתא משמע אף בנזיר טהור. (ואלמלא) [ואילו] היה בא לסתור את דבריו היה לו לומר כן, והא מתני' בנזיר טהור מיירי. ועוד (מלאי לימא) [אמאי אמרינן] בתר הכי מחכו עלה במערבא, הרי המחכו והמתקיף הכל דבר אחד. ואין זה דרך התלמוד. ונראה לי ליישבו כך, רב אחא בריה דרב איקא דקאמר זאת אומרת הוה ס"ד דמתניתין בנזיר טמא מיירי. שהרי מדקאמר או ששיירו שתי שערות לא עשו ולא כלום, ולא חזינן הכי למימר דשתי שערות מעכבות אלא מקרא יתירא דוגלח ויגלחנו דכתיבי בנזיר טמא מיירי. ונהי דקתני נמי או שגלחו שלא בתער דלא עשו ולא כלום, וגילוח דתער בנזיר טהור כתיב, מדכתיב תער לא יעבור על ראשו עד מלאת ודייקינן הא לאחר מלאת יעבור וגילוח בתער, אפילו הכי הוה סבר דכיון דעיכוב שתי שערות בנזיר טמא מיירי כדפרישית כמו כן תער בנזיר טמא מיירי, דהא תרוייהו בהדי הדדי קתני להו, דקתני וכולן שגלחו שלא בתער או ששיירו שתי שערות, משמע דבגברא דמיירי האי מיירי האי. והוה סבר [הגם] דתער בנזיר טהור כתיב, כדגלי רחמנא בטהור וה"ה בטמא. ומתקיף לה ר' יוסי ב"ר חנינא הא בנזיר טמא כתיב, כלומר קראי דקא מייתית דבעית לאוכוחי מינייהו דדוקא [הכא] הוא דבעינן כולו אבל בעלמא רובו ככולו, בנזיר טמא כתיבי. אם כן סבירא לך דמתניתין דקא תני או ששיירו שתי שערות בנזיר טמא איירי [וכמו כן י"ל] דבנזיר טהור מיירי, מדקתני או שגלחו (שתי שערות) שלא בתער, דבנזיר טהור כתיב, והרי יש לך לומר יותר דמתניתין דבנזיר טהור [מיירי] משום תער דאקדמיה, דתנא תער ראשון, דקתני קודם שתי שערות. (ודשני) [ושתי] שערות דקתני כדגלי בטמא וה"ה בטהור. מלומר איפכא דבטמא מיירי, ודתער דגלי בטהור וה"ה בטמא, ודנימא להכי דדוקא לטמא מעכבי שתי שערות ולא בטהור כדקא אמרת. אלא דגם בנזיר טהור מעכבי שתי שערות. ויש ספרים דגרסי ליה בהדיא, והא כי כתיב בנזיר טהור כתיב, ורוצה לומר כדפרישית, דאם כן תער דמתניתין בטהור מיירי וה"ה שתי שערות. ושתי הנוסחאות [יש להם] פירוש אחד כדפרישית. ומחכו עלה במערבא בא להקשות על מילתא דרב אחא בריה דרב איקא יותר מאתקפתא דר' יוסי ב"ר חנינא, משום דהאתקפתא אינה אלא לומר דאדרבה משמע הפך מדבריו, דאיהו מוקי למתניתין בנזיר טמא ואדרבה משמע דמיירי בנזיר טהור כדפרישית. דמחכו עלה במערבא הוי קושיא טפי, דמחכו דאפילו יהיה כדבריו דמתניתין בנזיר טמא מיירי, מנין לו למעט ממנה נזיר טהור ולומר אבל בנזיר טהור אינן מעכבות, הא כיון דנזיר טמא יליף תער [מנזיר טהור] כן לילף טהור מטמא. שהרי כיון דיהבת מאי דרבי בטהור בטמא כמו כן יש לך ליתן של טמא בטהור. ולכך קרי ליה חוכא שהרי יש לעשות נמי [שחוק] שאומר בדבריו דברים שנראים שיבוש. (וכמי) [ומי] שיתקיף אתקפתא [הוא רק] לומר שאינו כדבריו. עד כאן תוספת.
ושייר שתי שערות. והא באותה שעה לא גלח יפה. ואחר כן המתין מלגלח השתי שערות עד אשר צמח [שער] ראשו וגילח אותן שתי שערות לבד. מי אמרינן תגלחת אותן שתי שערות אינה כלום הואיל וכשגלחן ראשו [מלא שער]. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, וגרסת הספרים, מעכבי או לא. ויש ספרים [אשר] הגרסא בהם ארוכה יותר, היא כך. הני שתי שערות וצריך לגלח את כולן או לא מי מעכבי. רוצה לומר אי מעכבי הגילוח, שמה שגלח כששיירן לא היה גילוח בעבור ששיירן, ועתה שגלחן אי נימא דמצוה לגלחן [כולן] שלא יעכבו שלא יהא גילוח. שהרי אם לא צמח לו שער הרי לא היו מעכבין, ולא נאמר דמצוה (דקא גלחן) [הוא לגלחן] עם האחרים ושיעכבו. שהרי אינו צריך לגלח כל שערו בבת אחת, אלא אם גלח עתה קצת ואחרי כן גלח השאר בשני גילוחין ראשו מגולח בלא שום שער הרי קיים מצות גלוח, משום דלא בעינן אלא שיגלח בענין שראשו יהיה פעם אחת מגולח בלא שער. הילכך אם לא צמח לו שער שגלח הוה פשיטא לן דלא מעכבי. אבל מפני שצמח לו שער כשגלחן מספקא ליה אי מעכבי אי לא. אי מעכבי משום דנימא שניבעי שיגלח בענין שישאר ראשו מגולח בלא שום שער. [או דילמא א"צ שיהא כל ראשו מגולח בלא שום שער] אלא דבעינן שיגלח כל אותו שער שיש בראשו בעת שבא לגלח, ולכך כשגלח קצתו ונשאר קצתו כשיחזור ויגלח הנשאר אע"פ שצמח מה שגלח הרי קיים מצות גילוח, דגילח כל שערו שהיה לו כשבא לגלח. ולכך לא מעכבי. עד כאן תוספת.
ובפרק הגוזל [ב"ק ק"ה ע"א] מביא שם זאת הבעיא אגב גררא. והכי הגרסא התם, בעי רבא גלח אחת ונשרה אחת מהו אמר ליה רב אחא מדפתי לרבינא נזיר שגלח אחת אחת קא מבעיא ליה לרבא. אמר ליה לא צריכה כגון שנשרה אחת וגילח אחת, מי אמרינן השתא מיהא ליכא שער או דילמא לאו גילוח הוא, דמעיקרא הא שייר שתי שערות והשתא כי גלח לא הוו שתי שערות. בתר דבעיא הדר פשטה שער אין כאן גילוח אין כאן, אי שער אין כאן גילוח יש כאן. ה"ק אע"פ ששער אין כאן מצות גילוח אין כאן. וזה לשון רש"י ז"ל כמו שפירש התם, גלח. אחת מן השתים ששייר. ונשרה השניה. מי הוי גילוח. אמר ליה רב אחא מדפתי לרבינא נזיר שגלח כל שערו אחת אחת קא מבעיא ליה לרבא בתמיה, כלומר הא ודאי גילוח הוא. והאי פירושא לא נהירא לי, מאי דמדמה כשגלח (שאר) [שער] שער וראשו מלא שער כשגלחו, להאי שלא נשאר שם כי אם שערה אחת כשגלח הראשונה. ולכך היה נראה לי לפרש כמו שפירשנו למעלה, כיון שבשעה שבא לגלח האי שיור הוה ביה שיעור גילוח, כי גילח אחת נמי אע"ג דנשרה השניה הוי גילוח. ה"ג (גלח) נשרה אחת וגלח אחת. ה"ג מי אמרינן השתא ליכא שיעור אמר ליה גילוח אין כאן שער אין כאן אי שער אין כאן גילוח יש כאן. בתמיה. ה"ק אע"פ ששער אין כאן מצות גילוח אין כאן, הואיל ובתגלחת ראשונה שייר שתי שערות, ובתגלחת זו לא היה שם רק שערה אחת. לשון הקונטרס.
משנה. נזיר חופף. פירוש שיחוף שערותיו. אע"פ שלפעמים משיר השער, אפילו הכי דבר שאין מתכוין מותר כר' שמעון. ומפספס. פירוש מבדיל שערותיו זו מזו, אף כי לפעמים הוא משיר שער. (אם לא סרק) [אבל לא סורק]. בגמרא מפרש דסתם סורק מתכוין להשיר השער. לא יחוף באדמה. דהוי פסיק רישיה וכו'. גמרא. כל הסורק להשיר נימין. פירוש שאינן מחוברות יפה ונוחין לינתק. לשון הקונטרס. מפני שמשרת [את השער]. (יפים) [ובא] לאסור (לחוץ) [לחוף] אותו [מין] (מ)אדמה שמשרת דוקא. או מפני (שמשרת) [המשרת]. כך לשון הקונטרס.
מתניתין. נזיר שהיה שותה יין כל היום. פירוש ולא התרו בו אלא פעם אחת אל תשתה. אינו חייב אלא אחת. אמרו לו אל תשתה [אל תשתה]. פירוש שאמרו לו אל תשתה [אל תשתה] והוא שותה חייב על כל התראה והתראה, משום דהתראות מחלקות. וכן במטמא (לשנים) [למתים] וכן בתגלחת.
<h2>דף מב:</h2>
גמרא. מקרא מלא דבר הכתוב לא יטמא כשהוא אומר לא יבא. פירוש גבי נזיר כתיבי הני קראי. להזהיר על הטומאה להזהיר על הביאה. כדמפרש בסמוך. כשנכנס לאהל המת, אם התרו בו משום טומאה ומשום לא יבא לוקה שתים, הואיל ושניהן באו בבת אחת. אבל טומאה וטומאה לא. פירוש לא משכחת שיתחייב שתים אם לא כשיש תוספת טומאה בשניה. לשון הקונטרס. רב יוסף אמר אפילו על טומאה בלא תוספת טומאה יתחייב שתים. אם התרו בו אל תטמא אל תטמא. היה נכנס לבית הקברות (והוליכו) [והושיטו] לו מתו. פירוש שאף על הקרובים הוא מוזהר ככ"ג. או מת אחר ונגע בו חייב. לשון הקונטרס. ה"ג יכול יהא חייב ת"ל להחלו. ול"ג ולא יחללו כמו שיש בקצת ספרים דהא לא כתיב גבי אזהרת טומאה. ולהחלו גבי כהן הדיוט כתיב. והא דמדמה נזיר לכ"ג משום דלקמן פכ"ג [מ"ח ע"א] גמר נזיר מכ"ג בג"ש דאמו אמו. לשון הקונטרס. א"ל. רב יוסף. ותיקשי לך מתניתין. דקתני אמרו לו אל תטמא אל תטמא חייב על כל אחת ואחת, אע"ג דמחולל ועומד. אלא קשיין אהדדי. ברייתא דידך ומתניתין. וסמי ברייתא מקמי מתניתין. לשון הקונטרס. לא קשיא כאן בחיבורין. פירוש אביי בעי לתרץ מתניתין וברייתא דלא לקשו אהדדי. (כמו) [כאן] בחיבורין. בעוד שהוא מחובר ודאי אם הושיטו לו מת אחר לא מיחייב, שהרי מחולל ועומד הוא, וגם אינו מוסיף טומאה על טומאתו. כאן שלא בחיבורין. פירוש שכבר [פירש] מן המת והושיטו לו מת אחר ואמרו לו אל תטמא, חייב דאין זה מחולל ועומד, שהרי יש שם תוספת טומאה לבו ביום, שהרי בשעה שנוגע במת אדם הנוגע בו טמא טומאת שבעה, כדדרשינן בפרק אין מעמידין [ע"ז ל"ז ע"ב], כל אשר יגע בו הטמא יטמא שבעה, הקרב בדקרב מסאב. ואחר שפירש מן המת הנוגע בו אין טמא אלא טומאת ערב. ותימה דלעיל פ"ג [י"ז ע"א] בעי רבא נזיר והוא בבית הקברות אי בעי שהייה למלקות, ומוקי [לה] כגון שנכנס בשידה תיבה ומגדל (ופרס עליו) ובא חבירו ופרע עליו. ומאי קא מיבעיא ליה, והלא אינו [מוסיף] טומאה עליו ע"י השהייה, ואמאי ילקה. ואומר ר"י דמאי דאמרינן הכא נזיר שהיה לו מת מונח על כתפו והושיטו לו מת אחר פטור, הני מילי כשמתרין בו אל תגע בשני, דמשום שהוא (נאסר) [עובר] על ההתראה אינו מוסיף שום טומאה. אבל אם היה נזיר נוגע במת ואמרו לו פרוש מן המת ואינו פורש חייב על כל אחת ואחת, [שע"י] שהוא עובר על התראתו הוא מוסיף טומאה, שאם היה פורש אדם הנוגע בו לא יהא טמא טומאת שבעה, ובעוד שהוא נוגע בו אדם הנוגע בו טמא טומאת שבעה. ולעיל בבעיא דרבא מיירי דאמרו לו צא מבית הקברות. ומשום הכי קא מבעיא ליה אי צריך שהייה למלקות וילקה אז כששהה. לשון הקונטרס.
וטומאה בחיבורין דאורייתא. בתמיה, כלומר וכי בעוד שהאדם נוגע במת מי שנוגע בו יטמא טומאת שבעה משום דקרב בדקרב מן התורה. לשון הקונטרס. לא אמרו טומאה בחיבורין. פירוש דקרב בדקרב. אלא לענין תרומה וקדשים. דגזרו בהם שיהא הנוגע כנוגע במת, טמא לטמא תרומה וקדשים. תוספת פרץ כהן, וקשיא לי למה צריך לטמא תרומה וקדשים שיהא הנוגע כמי שנוגע במת, דהוי טומאה בחיבורין. לא יהא הנוגע במת אלא [כמו] שכבר [נגע] בו, והוי אב הטומאה. הרי אדם הנוגע בו יקבל טומאה ממנו להיות ראשון. שהרי אדם וכלים מקבלים טומאה מאב הטומאה. ואותו שנגע במת היה אב הטומאה. וזה הנוגע בו יהיה ראשון. והרי ראשון מטמא חולין, כל שכן שמטמא תרומה וקדשים שמקבלין טומאה גם משני, תרומה, גם משלישי, קדשים. וי"ל דקאמר דטומאה בחיבורין [ד]הויא דוקא לתרומה וקדשים מיירי כגון שמי שנגע במי שהיה נוגע במת, טבל באותו היום והעריב שמשו ונטהר בטומאת ערב, ואחר כך נגע בתרומה וקדשים. דאילמלא נטמא ע"י טומאה בחיבורין אלא שנגע בטמא מת לבד לא היה נטמא אלא טומאת ערב, שהרי אינו טמא טומאת שבעה כי אם הנוגע במת עצמו. אבל הנוגע בטמא מת אינו טמא אלא טומאת ערב. וכיון שנטבל והעריב שמשו נטהר מטומאת ערב. וכשנגע אחר כך בתרומה וקדשים לא נטמאו כלל, לפי שכבר טהר מטומאתו. אבל מפני שנגע בטומאה בחיבורין שנגע במי שהיה נוגע במת נטמא טומאת שבעה, וכשהטביל לסוף יום אחד והעריב שמשו לא נטהר מטומאתו שהרי יש לו להיות טמא טומאת שבעה ואינו נטהר עד הזאת שלישי ושביעי. הילכך למגע תרומה וקדשים אחר טבילתו והערב שמשו מטמא אותם עד לאחר שבעה ושיקבל הזאת שלישי ושביעי. וזה [הוא] מאי דקאמר דלא אמרו שתהא טומאה בחיבורין מטמאתו טומאת שבעה כי [אם] לגבי תרומה וקדשים כדפרישית. עד כאן תוספת.
אלא לתרומה וקדשים, אבל לנזיר ועושה פסח לא. פירוש לנזיר, לסתור ולהביא קרבן טומאה. לשון הקונטרס. רוצה לומר שאינו סותר נזירותו אלא [כאשר] נטמא במת שנגע בו או נטמא באהל המת שנטמא טומאת שבעה. אבל אם נטמא [ע"י] שנגע בטמא מת, שאינו טמא כי אם טומאת ערב, אינו סותר נזירותו. ולכך קאמר דלא אמרינן לנזיר שנגע במי שנגע במת שיהא טמא כאילו נגע במת משום טומאה בחיבורין ושיהא סותר נזירותו ויביא קרבן טומאה. אלא לא הוי כמי שנגע במת אלא בטמא מת שאינו טמא אלא טומאת ערב ואינו סותר ואינו מביא קרבן טומאה. ולעושה פסח להמנע מלעשות פסח לא העמידו דבריהם. רוצה לומר דכמו כן שאם נאמר שהוא טמא טומאת שבעה לפעמים ימנע עי"ז מעשות הפסח, כגון שנטמא ששה ימים קודם הפסח ואין שהות קודם הפסח להיות נטהר מטומאת שבעה. ואם נאמר שלא יטמא טומאת שבעה יעשה פסחו בטהרה. עד כאן תוספת. אלא אי אמרת דאורייתא מאי שנא.
כאן בחיבורי אדם באדם. פירוש הרי שהשלישי שהוא מחובר לאדם (כלומר) [וזה האדם נוגע באדם] הנוגע במת. אותו ודאי טמא טומאת שבעה מדרבנן, ומדאורייתא טומאת ערב. כאן בחיבורי אדם במת. פירוש השני שהוא מחובר לאדם הנוגע במת, אותו ודאי טמא שבעה מדאורייתא. ובפרק אין מעמידין [ע"ז ל"ז ע"ב] על ההיא דיוסף בן יועזר שהעיד על דאקריב למתא מסאב, דפריך דאורייתא [היא] דכתיב כל אשר יגע בו הטמא, פירוש דמשמע טומאת שבעה. ומשני ומסיק דאורייתא בחיבורין (ומאי) [וטמא] טומאת שבעה שלא בחיבורין טמא טומאת ערב ואתו אינהו וגזור אף שלא בחיבורין טמא טומאת שבעה ואתא יוסף בן יועזר ושרא. והתם ליכא לפרש פירוש חיבורין ושלא בחיבורין כמו שפירשו ר"י הכא, ושנפרש שלא בחיבורין השלישי שנוגע במגע מת. משום דאיך נימא דשרייה יוסף בן יועזר, והא אמר ר' ינאי דמ"מ הוה טמא שבעה לתרומה וקדשים. והרי יוסף בן יועזר קדים טובא לרבי ינאי. ואי שרייה יוסף בן יועזר לא הוה מצי ר' ינאי לטמאות. אלא צריך לפרש שלא בחיבורין שנוגע במי שנגע במת לאחר שפירש מן המת וכו'. ואיירי נמי התם בשלא בחיבורין בשני שנוגע בראשון אחר שפירש הראשון מן המת. והוי בחיבורין ושלא בחיבורין הכל בשני, אלא דבחיבורין הוי בשעה שנוגע בו, ושלא בחיבורין הוי לאחר שפירש. וכן פירש רש"י התם. כך דעת פירוש הקונטרס. אך התוספות פירשו דלפירוש ר"י דהכא נפרש גם כן התם בחיבורין דהיינו נוגע בנוגע במת, דהוא השני. ואתו אינהו גזור שלא בחיבורין, פירוש גם בשלישי שהוא נוגע בנוגע [בנוגע] במת. דהיינו חיבור אדם באדם דשמעתין. אבל (נפרש) [רש"י התם פי'] אינהו גזור שלא בחיבורין רוצה לומר שפירש לגמרי. ודבר תימה הוא לומר דנוגע במי שנגע במת כבר ועכשיו אינו נוגע בו שיטמא טומאת שבעה. וגם לשון חיבורי אדם באדם לא משמע פירש לגמרי. כן לשון התוספות. תוספת פרץ כהן, ונראה לי ליישב קושיא דר' ינאי (דפי'), דנוכל לתרץ דמאי דשרי יוסף בן יועזר לא שרי אלא בנזיר ועשיית פסח ולא לתרומה וקדשים וכדר' ינאי.
מאי שנא טומאה וטומאה דלא דהא מיטמא וקאי. ואין כאן תוספת טומאה, ומחולל ועומד קרינא ביה. טומאה וביאה נמי הא מיטמא וקאי. שהרי דומיא דטומאה וטומאה דלא לקי, כגון שהיה מת על כתפו והושיטו לו מת אחר קודם שפירש מן הראשון. כמו כן ביאה וטומאה היכא דהיה לו מת על כתפו והלך לאהל המת איך יתחייב. הא מחולל ועומד הוא. לשון הקונטרס. כאן בבית. כגון אדם טהור שנכנס לאהל המת והתרו בו משום לא יבא ומשום לא יטמא. לוקה שתים. שהרי לא היה מחולל ועומד. ובבואו אל הבית באו עליו שניהם בבת אחת. כאן בשדה. כלומר אבל נטמא בטומאת שדה בלא אהל לא משכחת שיתחייב שתים בבת אחת. שהרי אם נגע בשני מתים בבת אחת כולה חדא התראה היא. דלאו דטומאה גרידא היא. ואם היה טוען מת על כתפו והתרו בו אל תטמא והושיטו לו מת אחר מחולל ועומד הוא. ואין תוספת טומאה מן השני. לשון הקונטרס.
<h2>דף מג.</h2>
ופריך בבית נמי כי עייל ידיה אסתאב. פירוש דאהל המת כמאן דפשט טומאה דמי, ומשהכניס ידו לפנים כאילו נגע במת. ואכתי לא קרינא ביה ולא יבא. כי עייל כוליה הוא מחולל ועומד (הוא). לשון הקונטרס. תוספות, ואומר ר"י דפריך הכי, דאחר שלא תמצא חיוב לא יבא עם לא יטמא כי אם כשהוא מחולל ועומד, לא היה לנו לדרוש להחלו למעוטי מחולל ועומד אלא לדרשא אחריתי, כדאיתא בסמוך. אי נמי בכהן הדיוט ליהוי דוקא. אבל נזיר לא הוה לן למגמר מיניה, הואיל וגלי קרא דלא יבא. ואי משום גזירה שוה דאמו אמו לקמן [מ"ח ע"א] מדרשי באינך מילי. עד כאן תוספות. אלא א"ר אלעזר [צירף] ידו משום טומאה איכא משום ביאה ליכא [וצירף גופו] טומאה וביאה בהדי הדדי. פירוש שהכניס ידו לבית קודם לגוף. משום טומאה איכא משום ביאה ליכא, דמחולל ועומד הוא. צירף גופו. פירוש כגון שהיו ידיו צרופות לגופו, ולא הכניסן תחלה. וטומאה וביאה בהדי הדדי קא אתו לה. ואומר הר"ם דאע"ג דגבי בית המנוגע אמרינן בפרק השוחט [חולין ל"ג ע"א] דידיו טמאות מדרבנן. אע"ג דמצורע מטמא באהל, מ"מ אינו כל כך (משום) [כמאן דמלי] טומאה כמו אהל המת, שהרי כמו [כן] שנינו שהנכנס לבית שהמצורע בו טמא אע"פ שלא נגע בו, ואעפ"כ שנינו במשניות דאם יש מחיצה עשויה בין הטהור למצורע לא יטמאנו. ואילו גבי טומאת מת אפילו בפותח טפח מביא את הטומאה. לשון הקונטרס. ופריך הא אי אפשר דלא עייל חוטמו ברישא ונחית ליה טומאה. אלא אמר רבא הכניס ידו משום טומאה איכא משום ביאה ליכא. ואית ספרים דגרסי הכניס ראשו ודאי משום טומאה איכא משום ביאה ליכא. ופירוש משום טומאה איכא, דחוטמו עייל ברישא משום [וכו']. הכניס גופו טומאה וביאה בהדי הדדי קא אתו. פירוש כגון שהיה ראשו חוץ לבית [שכפף] ראשו אחורנית בבואו אל הבית. לשון הקונטרס.
ופריך והא אי אפשר דלא [עייל] אצבעתא דכרעיה ברישא. פירוש אצבעות רגליו תחלה. ולא מצי לאוקומי כגון שנכנס דרך אחוריו, משום דלא שמה ביאה, כדאיתא בפ"ב דשבועות [י"ז ע"ב] ובפ"ק דחולין [י' ע"ב]. ובכולהו מצי למפרך הא אי אפשר דלא עייל מיעוט גופו ברישא ואיטמי קודם שהכניס רובו. לשון הקונטרס. שנכנס בשידה תיבה ומגדל ובא חבירו ופרע עליו את המעזיבה דטומאה וביאה בהדי הדדי קא אתיין. ונראה לי דמיירי דסייע לאחר. דהא בהתרו בו למלקות מיירי. לשון הקונטרס. מר בר רב אשי אמר כגון דעייל כשהוא [גוסס] ונפק [נשמתיה] דטומאה וביאה בהדי הדדי נינהו. וה"ה דהוה מצי לשנויי דמיירי כגון שהנזיר עומד בבית (הקברות) [והכניסו כזית] מן המת לשם. וצ"ל דסבר דהתראת ספק [שמה התראה] דשמא לא ימות. פסק. ומכאן שמעינן דכהן אסור ליכנס לבית הקברות אף לקרובו שמותר ליטמא. שהרי אע"ג דמותרה ועומד הוא אסור ליטמא למת אחר, ואף לדברי רבה. פירוש אסור ליטמא. והרי כשילך בבית הקברות לקבור אחד מקרוביו אחר שיפרש ממנו ילקה מפני שיבא על שאר מתים שיש שם ויאהיל עליהם. לפיכך יש להחמיר ולאסור לכהן ליכנס בבית הקברות אף בעבור (כהן) [קרוב] שמותר ליטמא לו. לשון הקונטרס והתוספות.
(ס"ד) [ת"ר] להחלו. פירוש גבי כהן הדיוט כתיב. עד שעה שימות. לאפוקי מגויד [וגוסס] דלהחלו משמע אחר שנעשה חלל. ר' אומר במותם. פירוש בנזיר כתיב, דכתיב לאביו ולאמו לא יטמא להם במותם. לשון הקונטרס. משמעות דורשין וכו'. פירוש דהאי ממעט מלהחלו [והאי ממעט מבמותם. ר"ל אמר גוסס איכא בינייהו למ"ד מלהחלו] אפילו גוסס, דשפיר אקרי חלל וילקה. לשון הקונטרס. אבל מטמא בנגעיהם ובזיבתם. וקשיא דאפי' מאחריני לא הוזהר מטומאה זו. ואם כן מה באת לומר דמטמא בהם לאביו ולאמו, שהרי לא הוזהר כי אם על טומאת מת, כדכתיב על כל נפשות מת לא יבא. והרב רבינו יצחק מאוירא פירש דבתורת כהנים כתוב כך, במותם לא יטמא אבל יושב הוא בהספד ובשורה. לשון תוספות. וכתב אבא מרי ורבי כך, דאיצטריך לאשמעינן דמטמא לנגעים משום דס"ד אמינא דמצורע חשוב כמת וגם מטמא באהל כמת. הילכך איצטריך [קרא דכהן מטמא להם].
<h2>דף מג:</h2>
[רבי יהודה הוא דתניא רבי יהודה אומר לה מיטמא ואינו מיטמא לאברים. ובסיפא דההיא] (דקרא) דלעיל תניא בתורת כהנים, ר' יהודה אומר אינו מטמא לעצם כשעורה מאביו אבל מחזר הוא על עצם כשעורה. ודבר תימה הוא איך מוקי לה כרבי יהודה, הא מתיר ר' יהודה בסיפא, מכלל דרישא לאו ר' יהודה היא ל"ה. נצל. פירוש מיחל וליחה היוצאה מן המת. (משום בריר דקרים) [מלא תרווד רקב]. פירוש מלא כף עפרורית ורקבון מגוף המת. לשון הקונטרס. יכול אף לא יטמא לשדרה וגולגולת ורוב בנינו. לקמן בפרק בתרא [מפרש לה]. לשון הקונטרס. רוב מנין. פירוש רוב מנין רמ"ח אברים שבאדם. ורוב בנין, לקמן מפרש שתי שוקים וירך אחד או שני ירכים ושוק אחד. כשהוא אומר אמור ואמרת. פירוש דכתיב אמור אל הכהנים ואמרת אליהם. הוסיף לך [הכתוב] טומאה אחרת. פירוש שיוכל ליטמאות. וסברא [הוא] להעמיד אמור ואמרת לאחותו דאמור דאיירי בה קרא למעוטי (אחרים) [אברים], ואתא אמור ואמרת לאמר שיכול ליטמאות לרוב בנינה ורוב מנינה של אחותו. לשון הקונטרס.
<h2>דף מד.</h2>
יכול לא יטמא לשדרה וגולגולת ורוב בנינו ורוב מנינו של קרובים אחרים. שהתיר הכתוב ליטמא בהם. לשון הקונטרס. אמרת מה אחותו מיוחדת שגופה תלוי בו. פירוש שהיא קרובתו ומוטלת עליו לקוברה. לשון הקונטרס. ופירשו בתוספות דה"ה דהיה לו לומר, יכול יטמא למתים אחרים אף לאברים, אי לא גמרינן מאחותו דכתיב בה לה. לשון התוספות. תוספת פרץ כהן, ונראה לי דדוקא בכה"ג דנקיט שפיר, דהיינו יכול לא יטמא לשאר קרובים לשדרה ולגולגולת וכו' כמו לאחותו. משום דלה יטמא משמע דוקא לה ולא לאחרים. ונהי דלהיתור דאמור ואמרת דאתא לרבויי טומאה, דיכול ליטמאות לשדרה וגולגולת וכו', לא היינו מחלקים בין אחותו לשאר קרובים, שהרי כולהו מעטינהו קרא כמו אחותו, ולא היה לנו לחלק ביניהם ולומר דלה יטמא משמע מיעוט [לה] ולא לאחרים, שהרי היינו משום דלא נמצא דבר שנוכל לחלק ביניהם. אבל השתא דאתא יתור דואמרת לרבות שיוכל ליטמא לה לשדרה וגולגולת וכו', דעכשיו נמצא דבר שנוכל לחלק ביניהם ולומר דלה יטמא הוי מיעוט לומר דוקא לה ולא לשאר קרובים, לגבי שדרה וגולגולת דרבי לה קרא, היינו יכולים לומר חילוק בין אחותו לשאר קרובים. ולכך קאמר דיכול לא יטמא להם לזה. משום דלא משמע מיעוטא כדפרישית. ולכך איצטריך לומר דאין לחלק ביניהם מכח מה מצינו מה אחותו מיוחדת וכו' ודלה יטמא לאו למיעוטא אתא. אבל אינו יכול לומר לה אינו מיטמא לאברים אבל לשאר קרובים יטמא לאברים, משום דאדרבה לה יטמא משמע מיעוט [לה] ולא לאחרים. אבל אין כאן משמעות רבוי דיטמא לאחרים יותר ממה שיטמא לה. הילכך לא קאמר יכול שיטמא לאברים, שהרי מדאינו מיטמא [לה] כל שכן דאין [לו] ליטמאות לאחרים. ומאי דפריך מוהא תני רב כהנא וכו', הוי משום דמעיקרא דאותיב ליה מברייתא דלה יטמא וכו' שני ליה דההיא אתיא כר' יהודה וכיחידאה, ורב חסדא לא סבר לה, דכיחידאה אתא. אבל השתא דפריך ליה מאידך ברייתא דתני רב כהנא וכו' פריך דההיא דרבי [אליעזר בן יעקב הוא]. וגם בדלא אשכח [שם התנא דסבר] הכי, דכיון דאשכחן כל כך סתמי דאמרי דלא כרב חסדא (דמערבא) [דמדחיא] ההיא דרב חסדא דאין לו לתרץ תירוצו (אתו). ועוד דהך דרב כהנא בר' אליעזר בן יעקב מתניא ומשנתו קב ונקי, ואפילו הכי משני ליה דגם ההיא כר' יהודה אתא. וצ"ל דרוצה לומר דרב חסדא לימא דר' יהודה אמרה ולא ר' אליעזר בן יעקב. ואע"ג דאוקי להו להנך ברייתות דמותיב תלמודא לרב חסדא כיחידאה כר' יהודה, מ"מ אי לא משכח רב חסדא תנא דלימא כותיה לא הוה מצי לפלוגי עלייהו. ומשום הכי קאמר דרב חסדא דאמר כי האי תנא וכו'. וא"ת ומעיקרא דאותביה מההיא דלה יטמא אמאי לא שני ליה רב חסדא דאמר כי האי תנא, ולא היה צריך לומר ההיא ר' יהודה היא. וי"ל משום דאע"ג דאשכח רב חסדא תנא דאמר כותיה מ"מ היינו יכולים לומר דתנא דסבר כותיה הוי יחידאה. דסתמא דשמעינן לה מינה הויא סתמא דאתיא כרבים, ודלעולם אית לן לאותובי ליה מינה. הילכך הוצרך לומר דאתיא כיחידאה. וגם אע"ג דלוקי לה [כיחידאה], מ"מ כי מותבינן ליה מאידך דתני רב כהנא, הוו תרי סתמי דפליגי עליה. ואפילו אתיא כל חדא מינייהו כיחידאה מ"מ הוו תרי סתמי מתרי גברי. (והוי רמי מתני' דידיה דאמר משמיה דידיה). הילכך איצטריך לשנויי דההיא כיחידאה היא, ותרוייהו חד יחידאה אמרינהו. הילכך [אי] הוה משכח תנא דסבר כותיה מצי לפלוגי עלייהו דאי איכא יחידאה דפליג לאידך יחידאה מצי למעבד כותיה. עד כאן תוספת. ומשני הך תנא דר' אליעזר כר' יהודה ורב חסדא (דלמא) [דלימא] כי האי תנא דתניא מעשה באביו של ר' יצחק ובאו והודיעוהו לאחר שלש שנים ושאל את ר' יהושע בן אלישע וד' זקנים. פירוש שהיה רוצה לקוברו בקברי אבותיו. ואמרו לו לאביו בזמן שהוא שלם. ונראה דמן רישא דקרא דלאביו דריש בזמן שהוא שלם. לשון הקונטרס.
משנה. שלשה מינין אסורין בנזיר. חומר בטומאה ובתגלחת מביוצא מן הגפן שהטומאה והתגלחת סותרין. פירוש טומאה בהדיא כתיב בה, והימים הראשונים יפלו ותגלחת סותרת, כדאמרינן לעיל, משום דבעינן [כדי] גידול שער של סתם (שער) נזירות, דבעינן שיהא השער גדול בשעת תגלחת מצוה. והיוצא מן הגפן (ש)אינו סותר. מפרש ליה בגמרא. חומר ביוצא מן הגפן שהיוצא מן הגפן לא הותר מכללו. כדאמרינן מיין ושכר יזיר לאסור יין מצוה כיין הרשות, שאם נשבע שישתה ואחר כך נדר בנזיר אסור ביין. ותגלחת הותרה מכללה בתגלחת מצורע, כדאמרי' לעיל מראשו. וטומאה הותרה מכללה במת מצוה.
גמרא. טומאה לא תותר מכללה ויין יותר מכללו וכו'. תוספת פרץ כהן, פירוש, כל מתניתין שקיל וטרי, דקאמר חומר ביוצא מן הגפן שהיוצא מן הגפן לא הותר מכללו וטומאה ותגלחת הותרו מכללן. ועל זה עושה שני ק"ו. הראשון שהיה לנו לומר דטומאה לא תותר מכללה מק"ו דיין ומפיק מקרא דהותרה. והשני שהיה לנו לומר דיין יותר מכללו מק"ו דטומאה, ומפיק מקרא דלא הותר. ועוד עשה ק"ו שלישי על מאי דקתני במתניתין דיין אינו סותר, דהיה לנו לומר דיסתור מק"ו. ומפיק מקרא דאינו סותר. ויש להקשות שזה הק"ו השלישי שעשה לומר דיין יסתור היה [לו] להקדימו ראשון. שהרי בא לפרש משנתינו. והיה [לו] לפרש ראשון ראשון. והרי במתניתין קתני בתחלה שהיין אינו סותר מקמי דליתני שהיוצא מהגפן לא הותר מכללו וטומאה ותגלחת הותרו מכללן. שהרי בבבא ראשונה הוא אומר בטומאה ותגלחת שהן סותרין והיין אינו סותר. ויש לתרץ דמאי דסליק מיניה מפרש ברישא. כדאיתא נמי בריש מכלתין דנזיר [ב' ע"א]. או נוכל לומר הכי, דלהכי עביד הני קלים וחמורים דטומאה לא הותרה מכללה ויין יותר ראשונים, משום דטומאה לא תותר הוי מק"ו דיין דאינו סותר, ששנה ראשון במתניתין. וכן מאי דקאמר דיין יותר, הוי מקל וחומר דטומאה שסותרת. שכן נשנה [מקודם] במתניתין שהטומאה סותרת ויין אינו סותר. אם כן יכול לעשות קל וחומר על מה שנשנה אחריו במשנתינו, חומרא דיין דלא הותר (ודלא) [וקולא] דטומאה דהותרה [ולכך פריך דלימא] דטומאה איפכא [דלא תותר] מק"ו דמצינו להפך שיש קולא ביין דאינו סותר וחומרא דטומאה שסותר שהוזכר כבר. [אבל] אין לעשות ק"ו בדין ששנה ראשון במשנה, דהיינו דיין אינו סותר. דהיה לנו לומר דיסתור, דלא הותר מכללו, שעדיין לא נשנה עליו דין זה דלא הותר. הילכך המתין לעשות ק"ו זה עד לאחר שעשה הקלין והחמורין אחריני שנעשו על דין סותר מכללו. עד סוף המשנה, שכבר ידענו שהיין לא הותר מכללו. דעל סוף מתניתין קיימינן. דעלה עבדינן הקלין והחמורין הראשונים.
עוד יש להקשות אמאי אינו עושה ק"ו רביעי לומר דטומאה לא תסתור מק"ו דיין דלא הותר מכללו ואינו סותר, טומאה שהותרה מכללה אינו דין דלא תסתור. שהרי בכל מקום כיוצא בזה שנוכל לעשות ד' קלין [וחמורין] מתהפכין עביד להו. [כגון] בריש פרק קבלה [זבחים ט"ז ע"ב] גבי טומאה וכ"ג והדיוט דעביד ק"ו דסותר ולא סותר. [וכן] בפרק כיצד הרגל [ב"ק כ"ו ע"א] גבי קרן שן ורגל. וי"ל דלכך לא עביד האי ק"ו דטומאה לא תסתור, משום דזיל קרי בי רב הוא, דקרא דוהימים הראשונים יפלו. ומה שכתוב בהדיא אין צריך להביא לסתור ק"ו, לפי שהכל יודעין זה הכתוב שסותרין, שלא נוכל לומר אותו. אבל מילי דלא כתיבי בהדיא ונוכל לעשות ק"ו לומר דאין הדין כמו ששנינו מק"ו, צריך לזו להביא ראיה לסתור אותם קלים וחמורים. דהני קראי דהכא דסותרים הק"ו לאו מילי דכתיבי בהדיא נינהו כי אם דרך דרש. כמו לאביו לא יטמא אבל מטמא הוא למת מצוה, שאנו דורשין כן, ואינו דבר שכתוב בתורה אלא דיוק שאנו דורשין כן. וכן נזיר לאסור יין מצוה וכו' (ו)מילתא דדרשינן הוא. וכן דיוקא דוהימים הראשונים יפלו, טומאה סותרת ואין היין סותר, דרשה בעלמא היא. הילכך צריך להביא אלו הדרשות, כדי להעמיד אלו הדינין שנשנו במשנתינו, לא שנאמר מק"ו, ולעשות הק"ו ולהביא הדרשות שסותרין הקלין והחמורין. הילכך עביד תלתא קלין וחמורין. ולא עביד הרביעי כדפירשתי.
והרי יש להקשות, מאחר דלאו קראי דמפורש בהדיא לסתור הק"ו כדפרישית, מנא לן דנדרוש להו כדי לסתור הק"ו. אדרבה הקלין והחמורין ליפקו מהני דרשות, דלא נדרוש להו, ולא נאמר לאביו לא יטמא אבל מיטמא למת מצוה. אלא נימא דה"ה במת מצוה, כדדייק הק"ו. וי"ל דמיתורא דקרא דריש הכי, דהא קרא דלאביו לא יטמא קרא יתירא. מאחר דכתיב מקמיה בפרשת נזיר על נפש מת לא יבא, אם כן הוו אביו ואמו ואחותו דכתיב בהו לא יטמא בכלל, ואם כן אייתר למידק אבל מיטמא למת מצוה. וכן קרא דמיין ושכר יזיר ג"כ קרא יתירא הוא. דהא כתיב מכל אשר יעשה מגפן היין. א"כ אייתר לדרשא דיין מצוה וכו'. וגם קרא דכי טמא נזרו קרא יתירא. דלמאי איצטריך למיכתביה. לא היה צריך לכתוב רק והימים הראשונים יפלו ותו לא. למאי איצטריך לומר כי טמא נזרו. הרי אנו רואים שבשביל הטומאה סתרם. וגם נראה דגם דקרא דוהימים הראשונים יפלו לא היה צריך לכתבם כיון דכתב כבר וקדש את ראשו והצריכו למנות נזירות אחר. ואם כן כי טמא נזרו אתא לומר דדוקא טומאה סותרת ואין היין סותר. עד כאן תוספת.
ויין יותר מכללו מק"ו. פירוש יותר מכללו, למי שנשבע שישתה ואחר כך נדר בנזיר, שזה יכול לשתות. אמר קרא מיין ושכר יזיר. פירוש דמיתר, כדאמרינן בפ"ק [ג' ע"ב]. לשון הקונטרס. כי טמא נזרו טומאה סותרת וכו'. פירוש כי טמא נזרו מיעוטא הוא. לשון הקונטרס. שלא עשה מטמא כמיטמא. (ש)פירוש שהמטמא הנזיר אינו לוקה. תגלחת שעשה בה המגלח כמתגלח. פירוש שנעשו בה המגלח הנזיר כמתגלח, שהוא כנזיר עצמו, שילקו שניהם, כדאמרינן בסמוך. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, אמר קרא והימים הראשונים יפלו כי טמא נזרו. טומאה סותרת הכל וכו'. וקשיא, דהא אפיקתיה לומר ואין היין סותר. והא תינח אי הוו כחד ודומין יין ותגלחת, שהיינו ממעטים שניהם שלא יסתרו כלל. משום דנימא טומאה סותרת ואין דבר אחר סותר. חדא משום דמשמע דבאה למעט כל שאר דברים בין תגלחת בין יין. דהכי משמע דוקא טומאה סותרת ולא שום דבר [אחר]. ועוד, דאם באנו למעט דבר אחד לבד, הרי שקולין הם ויבאו שניהם דאיזה מינייהו מפקת טפי מחבריה. אבל כיון דמיעוט דיין הוי לגמרי (ליה) דאינו סותר כלל, ומיעוט דתגלחת אינו (ליתור) [לגמרי] דלא לסתור כלל, אלא בא למעט דלא לסתור הכל, אך מ"מ סותרת קצת, דהיינו שלשים יום. אם כן ליקשי מנא לך דבא למעט תגלחת דלא לסתור הכל, אימא דלא בא למעט כי אם יין, שממעטו לומר שלא יסתור כלל. אבל תגלחת, שלא יוכל למעטה שלא תסתור כלל, שהרי סותרת שלשים, אימא דלא ימעטנו כלל, מאחר דלא נוכל לקיים בו המיעוט, כמו שפירשנו, דרוצה לומר זה סותר ואין דבר אחר סותר, לא ימעטנו כלל, כיון דאיכא לרבויי לה בק"ו דיסתור הכל, נימא דיסתור הכל ושלא בא למעט כי אם יין לבד. וי"ל דאיכא סברא אחריתי לומר דמתמעט משום דיש לנו לומר דמאחר דיין לגמרי לומר שלא יסתור כלום, כל שכן דימעט תגלחת דלא יסתור הכל. ועוד דנוכל לומר דהמיעוט ממעטתו לומר זה סותר הכל ואין דבר אחר סותר כי אם מה שנמצא שנאמר כן שיסתור, ולא עוד, ומתמעט יין ותגלחת בדרך זה, הכל לפי ענינו. ועוד דאם באנו לומר דהמיעוט כך הוא, זה סותר הכל ואין דבר אחר סותר הכל, ושבא למעט תגלחת, הרי גם יין יתמעט שהרי מאחר שאין דבר אחר סותר הכל נתמעט יין מלהיות סותר הכל, גם כלום לא יסתור. שהרי מנא לן לומר דיסתור כלום, שהרי הק"ו שבא לרבותו לסתירת הכל מרבהו ולא לקצת. וכיון שאנו ממעטין אותו מסתירת הכל, ושאין הק"ו שהיה מרבהו לכך (המיעוט בק"ו), אם אין לך שתרבהו לסתירת קצת, שהרי או הוא יסתור הכל או לא יסתור כלום. וכיון שמיעטו מסתירת הכל, גם מסתירת כלום מתמעט. לפי שאין לך דרך לרבותו לסתירת קצת, כמו תגלחת, שאע"פ שמתמעטת מסתירת הכל סותרת קצת, משום דכתיב בהם סתירת קצת. אבל יין דלא כתיב ביה סתירת קצת, כיון דמתמעט מסתירת הכל הרי הוא מתמעט לגמרי.
שלא יעשו מטמא כמיטמא. פירוש שמטמא את הנזיר אינו לוקה. אמר קרא וטמא ראש נזרו למטמא ראש נזרו. פירוש למטמא אזהריה רחמנא בנזיר עצמו, ולא למטמא. לשון הקונטרס. לא יעבור קרי ביה לא יעביר. פירוש לא יעביר לו אחר. תגלחת שסותרת אינו דין שלא תותר מכללה. (ואמר) [וא"ת] דטומאה תוכיח (במותרת) [דסותרת] ולא הותרה מכללה. וי"ל דאין ק"ו אלא לרווחא דמילתא, דבלא ק"ו נמי מצי למימר מנא לן דהותרה מכללה. לשון הקונטרס. אמר רחמנא ראשו ואמר זקנו. פירוש דגבי מצורע כתיב ראשו להתיר מצורע נזיר לתגלחת, כדאיתא בפרקין. תגלחת שהותרה מכללה אינו דין שלא תסתור. וא"ת [טומאה] תוכיח שהותרה מכללה. וי"ל דאיכא למפרך מה לטומאה שכן סותרת הכל. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, ויש להקשות על תירוץ זה שהרי אם מביא שטומאה סותרת אע"פ שהותרה מכללה, כ"ש שנוכל לומר תוכיח, דתגלחת תסתור שלשים, שהרי טומאה דכיוצא בה סותרת גם הכל. ונוכל לפרש דרוצה לומר דמאחר דלא נוכל לומר תוכיח דתסתור כיוצא בה בטומאה משום מיעוטא דקרא דוהימים הראשונים יפלו וכו', דגלי דטומאה סותרת ואין תגלחת סותרת הכל כדאיתא לעיל, אם כן נימא דלא תסתור כלום. דאיכא ק"ו לומר דלא תסתור כלום.
בעינן גדול שער וליכא. הילכך בעינן שתסתור שלשים כדי לגדל שער לקיים בו דין גילוח נזירות טהרה. ויש להקשות, כיון דכי עביד הקל וחומר דאין לומר דתגלחת לא תסתור כלום מקל וחומר. דעדיין לא אסיק אדעתיה טעמא דבעינן גידול שער, למה היה צריך לבוא מכח קל וחומר דלא לסתור כלום. אלא לימא משום דאיכא מיעוטא דממעט דלא תסתור. דלעיל הוה עביד קל וחומר דתסתור מקל וחומר ושני דאיכא מיעוטא דוהימים הראשונים יפלו, לומר טומאה סותרת ואין תגלחת סותרת הכל. ואמאי לא נימא דמיעוטא אתא לומר טומאה סותרת ואין תגלחת סותרת כלום. אלא משום דלא מצי למימר [דאינו] סותרת [כלום] משום דבעינן גידול שער. ואם כן דהמיעוט לא מצי למעט לגמרי דלא תסתור כלום משום דבעינן גידול שער, כמו כן הקל וחומר דיין לא מצי למימר דלא תסתור כלום משום דבעינן גידול שער. וי"ל דנוכל לומר דקל וחומר הוי לרווחא דמילתא, דבלא קל וחומר היה דעתו לומר דלא תסתור כלום מפני המיעוט, כיון דעושה עצמו כאילו לא ידע הטעם דבעינן גידול שער, ושני ליה לעיל מיעוטא, היה יכול לומר, אם כן לא תסתור כלום, שגם מקל וחומר רוצה להוכיח שלא תסתור כלום. או נוכל לתרץ דהוה ידע טעם דגידול שער [מהני] לגבי דלא נימא דהמיעוט ממעט לגמרי. שהרי סברא היא לומר דראוי הוא להיות לו גידול שער, ונוכל לאוקומי המיעוט לגבי דלא תסתור הכל. הרי נאמר דראוי (לחיא) [לומר דידעינן] גידול שער ושיתקיים המיעוט לגבי דלא תסתור [הכל] אבל לגבי הקל וחומר דממעט לה דלא יסתור כלום, הוה ס"ד דלא יועיל הטעם דגידול שער לסתור הקל וחומר, ואפילו הכי קאמר ליה טעמא דבעינן גידול שער סתר הקל וחומר.
יין (שהותר) [שלא הותר] מכללו אינו דין שיסתור. ויש להקשות והלא לעיל הוה נמי עביד קל וחומר דיין יסתור מקל וחומר דטומאה ושני ליה דאיכא מיעוטא דוהימים הראשונים יפלו לומר שטומאה סותרת ואין היין סותר. ואם כן כיון דאיכא מיעוטא לומר דיין לא יסתור, א"כ מאי עביד ק"ו לומר דיסתור, וכבר איכא מיעוטא דלא יסתור. וי"ל דה"ק דמיעוטא לא אתי אלא לומר דלא יסתור הכל כמו טומאה, אבל מ"מ יסתור שלשים כמו תגלחת. דכיון דאיכא ק"ו מתגלחת לומר דיסתור שלשים, נימא דמיעוטא דטומאה לא אתי אלא (לסתור) [לומר] דלא יסתור הכל כמו טומאה, אבל לא אתי (למיעבד) [למעט] ליה מדין תגלחת. ואין הכי נמי אי לא הוה הקל וחומר דתגלחת היינו אומרים דמיעוט דטומאה ממעט לה לגמרי. אבל כיון דאיכא לרבויי ליה שסותרת מק"ו דתגלחת, נרבה לה לשלשים, ונוקי מיעוטא לגבי דלא יסתור הכל כדפרישית. ומשני דליכא לרבויי ליה לדין תגלחת לסתור שלשים, משום דמאי דתגלחת סתרא שלשים הוי משום גידול שער, והאי טעמא לא שייך גבי יין, אם כן לא יסתור כלום. שהרי יש לנו לומר דדין הסתירה הוי להיות סותר הכל או לא יסתור כלום, אי ליכא טעם לומר לסתור שלשים כמו גבי תגלחת. דסתירת שלשים לא הויא [אלא] משום גידול שער. הילכך גבי יין דלא שייך לומר האי טעמא דגידול שער לומר דיסתור שלשים. והרי לא נוכל לומר דיסתור הכל מפני מיעוט דוהימים הראשונים יפלו דממעט ליה מסתירת הכל גם משלשים [ממעט] ליה, מאחר שאין טעם לרבותו לדין סתירת שלשים. עד כאן תוספת. (נאמר) [ומה] בתגלחת שהותרה מכללה סותרת. ואם תאמר מה לתגלחת שכן עשה בה מגלח כמתגלח תאמר ביין דלא עשה בו משקה כשותה. וי"ל דמהאי ק"ו דתגלחת נמי תיתי דנעשה ביין משקה כשותה, אבל [בתר] דשאני טעמא דגידול שער דליכא למימר דביין יסתור גם כן לא נעשה הקל וחומר דתגלחת לגבי דנעשה ביין משקה כשותה. דהואיל ויין קל מתגלחת לגבי דלא סתר, ואיכא למיפרך מה לתגלחת שכן סותרת תאמר ביין דלא סתר כמו תגלחת דסתרה, גם כן לא נעשה בו משקה כשותה כמו בתגלחת דמגלח כמתגלח. מפירוש הקונטרס.
<h2>דף מד:</h2>
מתניתין. מגלח בשביעי ומביא קרבנותיו בשמיני. כדכתיב וגלח ראשו ביום טהרתו ביום השביעי יגלחנו, וביום השמיני יביא שתי תורים וכבש לאשם. אמר לו רבי טרפון מה בין זה למצורע. פירוש שנאמר במצורע בתגלחת שניה, והיה ביום השביעי יגלח את כל שערו וכבס בגדיו [ורחץ] במים וביום השמיני יביא שני כבשים וכבשה אחת. ושמעתי דמצורע שגלח בשמיני שמביא קרבנותיו בתשיעי. לשון הקונטרס. אמר לו זה טהרתו תלויה בימיו. פירוש נזיר, והם הזאות שלישי ושביעי. ומצורע טהרתו תלויה בתגלחתו. כדמשמע קרא. ואחר שטהרתו תלויה בתגלחתו, אם המתין לגלח עד שמיני נקרא טבול יום. רוצה לומר שהתגלחת שעשה באותו יום יש לו דין טבילה שמטהרת הטומאה, ובעיא הערב שמש, ואינו מביא קרבנותיו אא"כ היה מעורב שמש, שהרי הקפיד הכתוב שיטהר מטומאת מצורע בהבאת קרבנותיו. לשון הקונטרס.
גמרא. קבלה מיניה. פירוש ר' טרפון מר' עקיבא דנזיר שגילח בשמיני מביא קרבנותיו בו ביום או לא. לשון הקונטרס. ת"ש דתני הילל גילח בשמיני מביא קרבנותיו בתשיעי. וקים ליה לתלמודא דגבי נזיר מיתניא. והשתא בשלמא אי לא קבלה מיניה הא מני ר' טרפון היא. אלא אי ס"ד קבלה מיניה למה מביא קרבנותיו בתשיעי. לשון הקונטרס. לא קשיא הא דטבל בשביעי. פירוש הך דקתני הילל גילח בשמיני מביא קרבנותיו בתשיעי מיירי שהמתין לטבול עד שמיני. דהואיל והקפיד רחמנא שיביא נזיר קרבנותיו בטהרה (בעיא) [בעודו] טבול יום לא יביא קרבנותיו. לשון הקונטרס.
אמר אביי וכו'. והא דתניא גבי זב ... והכי כתיב וכי יטהר הזב מזובו וספר לו שבעת ימים וכבס בגדיו ורחץ בשרו במים חיים וטהר וביום השמיני יקח לו שתי תורים ובא לפני ה' אל פתח אהל מועד ונתנם אל הכהן וכפר עליו הכהן, אימת הוא בא כשטבל מבעוד יום ועשה הערב שמש. ובתורת כהנים כתובה כך יכול יטבול בו ביום, פירוש שיוכל להמתין מלטבול עד יום השמיני. ת"ל ובא לפני ה', זה שער ניקנור. וכיצד בא הוא שם אא"כ טבל מבעוד יום ועשה הערב שמש. פירוש שער ניקנור הוא שער עזרת נשים, ועד שם מחנה לוייה, ושער ניקנור יש לו דין מחנה לוייה כדאמרינן בפסחים פרק אלו דברים [פ"ה ע"ב] שער ניקנור לא נתקדש, פירוש כדין מחנה שכינה אלא בקדושת מחנה לוייה. וע"כ האי ובא לפני ה' היינו שער ניקנור. דאין לפרש [לפני] ד' בעזרה ממש, שהרי מחוסר כפורים הוא, ואמרינן בסמוך [עוד] טומאתו בו לרבות מחוסר כפורים, לחייב כרת אם נכנס למחנה שכינה. וא"ת היכי פשיט ליה לתנא דטבול יום אסור ליכנס למחנה לוייה, כדקאמר כיצד נכנס אלא [אם כן] טבל מבעוד יום, והלא טבול יום דשרץ ומת מותרין ליכנס למחנה לוייה, כדמוכח בסמוך. וי"ל דקרא משמע ליה הכי, ובא לפני ד' ביום השמיני, מכלל דקודם יום השמיני אסור הוא ליכנס מפני שהיה טבול יום בערב יום השביעי. לשון הקונטרס.
אלמא קסבר טבול יום דזב כזב דמי. פירוש כך היו אומרים חבריה דר' נתן בר' אושעיא. אחרי שאנו רואים לתנא דסבירא ליה דטבול יום דזב אסור ליכנס למחנה לוייה אע"ג דטבול יום דמת ושרץ מותרין, מכלל דסבירא ליה לתנא דטבול יום דזב כזב דמי. ופי' דאפילו טבול יום דזב בעל שתי ראיות קאמר דאסור ליכנס במחנה לויה כיון דנפקא ליה מהאי דוכי יטהר הזב מזובו, והאי קרא מיירי גם בזב בעל שתי ראיות, כדדרשינן מזובו מקצת זובו וספר וגו'. לשון הקונטרס. ופירשו בתוספות. ואומר הרב רבינו יצחק מאוירא, דנפקא מינה במאי דקאמר דטבול יום דזב כזב דמי לענין דאין שוחטין וזורקין עליו, אם המתין ולא טבל עד [שמיני] לא יוכל לשלח קרבנותיו [ואין שוחטין] וזורקין עליו. דהכי איתא פ"ב דכריתות [י' ע"א] דלמ"ד טבול יום דזב כזב דמי אין שוחטין וזורקין עליו עכ"ל תוספות.
ואמינא להו אנא אלא מעתה גבי נזיר וכו'. פירוש, לפי סברתכם שאתם אומרים שמה שאמר בברייתא זו, אימתי הוא בא כשטבל מבעוד יום ושאינו נכנס אא"כ טבל מבעוד יום ועשה הערב שמש, היינו משום דכתיב ובא לפני ד' בתר וכי יטהר. גבי נזיר טמא [נמי] דכתיב וגילח ראשו ביום טהרתו ביום השביעי יגלחנו וביום השמיני יביא שתי תורים או שני בני יונה אל הכהן אל פתח אהל מועד והביא כבש בן שנתו לאשם, הכי נמי אימתי הוא מביא כשטבל ועשה הערב שמש.
<h2>דף מה.</h2>
מכדי שער ניקנור וכו'. כלומר וכי נוכל לדקדק שם דביום השמיני הוא אסור ליכנס במחנה לויה. והלא מותר הוא להכנס במחנה לויה כדמפרש ואזיל. אלא ודאי מאי דנקט קרא וביום השמיני יביא, להודיענו זמן הבאת קרבנותיו ורוצה לומר שיביאם לאחר שנטהר מטומאה בשביעי וקיבל הזאת שלישי ושביעי וטבל והעריב שמשו, ולמחר שהוא יום השמיני יביא קרבנותיו. דבעינן שיטהר מטומאתו גם בהעריב שמשו קודם שיביא קרבנותיו אע"פ שהיה מותר ליכנס במחנה לויה גם קודם שטבל, ולא בא הכתוב לאוסרו מלהכנס קודם הערב שמשו, אלא להודיענו זמן הבאת קרבנותיו אתא ולא שבא לאסרו מלהכנס שם קודם לכן. (גם) [וגבי זב] נמי מנא ליה לתנא דאסור ליכנס במחנה לויה. אימא דהוי כמו גבי נזיר. תוספת פרץ כהן, ויש להקשות מאי מדמה זב לנזיר. שאני טבול יום דהתם דאסור משום דטומאתו יוצאה מגופו. וי"ל דכמו כן יש להחמיר גבי טבול יום דמת דכתיב גבי נזיר, משום דטומאת מת חמירא בטומאת שבעת ימים ובעיא הזאת שלישי ושביעי. הלכך מדמה להו. עד כאן תוספת. וקשיא דמאי פריך הא ודאי פתח אהל מועד דכתיב גבי זב ע"כ הוי פתח שער ניקנור. ומשום (דבתוך) [דפתח] ההיכל ממש ליכא למימר, שהרי הוא מחוסר כפורים שחייב כרת אם נכנס למחנה שכינה, כדפרישית לעיל. אבל (הוא) [האי] פתח אהל מועד דכתיב גבי נזיר אימא דרוצה לומר פתח ההיכל. כדאשכחן גבי שלמים, דכתיב [ויקרא ג'] ושחטו פתח אהל מועד, ודרשינן בזבחים [נ"ה ע"א] דבעינן שיהיו דלתות ההיכל פתוחות. כמו כן האי פתח דגבי נזיר אימא דרוצה לומר פתח [ההיכל כיון דגם קודם שטבל מותר ליכנס] במחנה לויה. כדפריך דאפילו מת עצמו מותר ליכנס במחנה לויה, מכל מקום אסור ליכנס למחנה שכינה, דטמא מת אסור ליכנס שם, וטבול יום נמי אסור. ולכך בעי שיעריב שמש קודם שיהא מותר ליכנס שם. ואין לומר דגם כי העריב [שמשו] אסור ליכנס שם משום דהוי מחוסר כפורים מפני קרבנות נזירות טומאה שיש לו להביא. שהרי זה אינו, לפי שאינו נקרא מחוסר כפורים שחייב כרת אם נכנס למחנה שכינה כי אם [כשהוא] מחוסר כפורים מפני שטומאה יוצאה מגופו כגון זב ובעל קרי. אבל האי לאו מחוסר כפורים הוא. ולעולם אימא דקרא אתא לומר שאינו יכול ליכנס שם קודם שטבל.
ונראה להר"ם לפרש, דחברים דר' נתן היו סבורים דמה שפירש בברייתא שער ניקנור כיצד הוא בא אא"כ טבל והעריב שמשו, הוי מיתורא דקרא. דהוה מצי למיכתב הכי, וביום השביעי יקח לו שתי תורים ונתנם אל הכהן. כמו גבי מטמא מקדש דכתיב [שם ה'] והביא אותם אל הכהן והקריב [את] אשר לחטאת ראשונה. ולמה לו לכתוב ובא לפני ה'. ומדכתביה שמע מינה דאתא למדרש דדוקא לאחר שטבל והעריב שמשו נכנס, אבל קדם הערב שמש אינו יכול לבא. וע"כ לפתח אהל מועד ממש שהוא פתח ההיכל לא אתא לאשמעינן, שהרי אפילו העריב שמשו נמי אינו נכנס כיון (שאינו) [שהוא] מחוסר כפורים. אלא ודאי האי פתח אשער ניקנור קאמר. אלמא קסבר דטבול יום דזב הוי כדפרישית לעיל. ופריך להו אביי, אלא מעתה גבי נזיר דכתיב יביא אל פתח אהל מועד, דמייתר כמו כן, דהוה מצי למימר יביא אל הכהן לבד. התם נמי נאמר דייתורא אתא לאשמעינן דה"ק לאחר שגלח וטבל בשביעי יכנס למחנה לויה בשמיני. וע"כ לפתח ההיכל לא אתא לאשמעינן משום דמטמא יהיה עוד טומאתו בו נפקא לן בסמוך. אלא ודאי שער ניקנור קאמר. והכא ליכא לפרושי הכי דמשער ניקנור קאמר, שהרי אפילו קודם שטבל נמי מותר ליכנס שם כדפרי'. אלא לאשמעינן זמן הבאת קרבנותיו (לא) אתא. וא"כ גבי זב נמי לא נדרשיה כדפשיט ליה. אלא דנימא דלאשמעינן זמן הבאת קרבנותיו לבד אתא. ובתוספות תרצו דליכא למימר דקרא דנזיר דפתח אהל מועד רצה לומר מחנה שכינה, ולכך בעי דטבל והעריב שמשו קודם שיכנס שם. משום דמטמא יהיה נפקא לן הכי לקמן, לרבות טבול יום דאסור ליכנס למחנה שכינה. אלא ודאי בא לומר דזמן הבאת קרבנותיו הוי בשמיני ולא קודם לכן, ולא לאוסרו ליכנס. הכא נמי נימא הכי.
ה"ג אלא אמר אביי טבול יום דזב לאו כזב דמי ואי במחנה לויה מצי קאי אמאי קרי ליה אהל מועד אלא למימרא מה התם מחוסר כפורים לא עייל. ויש גורסים מה אהל מועד מחוסר כפורים לא עייל אף (התם) [הכא] נמי לא עייל. והכי פירושא, לעולם טבול יום דזב לאו כזב דמי. פירוש כגון זב בעל שתי ראיות מותר ליכנס למחנה לויה, כיון שטבל. הואיל ואינו מחוסר כפרה. וא"ה מאי זב דמיירי ביה קרא דובא לפני ה' וגו', שהוא בעל שלש ראיות [הוא] לא מצי עייל כדקתני בברייתא, הואיל (וראוי ל) [דהוי] טבול יום ומחוסר כפורים. דאי במחנה לויה מצי קאי (כל) [וכו'] אי ס"ד שיהא מותר ליכנס למחנה לויה אמאי קרי ליה אהל מועד, כדכתיב ובא לפני ה' אל פתח אהל מועד. והרי במחנה לויה הכתוב מדבר, שהרי במחנה שכינה אסור הוא ליכנס כל זמן שהוא מחוסר כפורים. ואם כן אמאי קרי ליה אהל מועד, דמשמע תוך העזרה לפני ההיכל, כמו ושחטו פתח אהל מועד דכתיב בשלמים שהיו נשחטים בעזרה שהיא מחנה שכינה. אלא ש"מ דקרי ליה אהל [מועד] למימרא מה אהל מועד מחוסר כפורים לא עייל אפילו העריב שמשו, אף הכא נמי במחנה לויה מחוסר כפורים כגון זב בעל שלש ראיות בלא העריב שמשו לא עייל. לשון הקונטרס.
תוספת פרץ כהן, ויש להקשות, אם כן דנימא דקרי ליה אהל מועד לומר דכי היכי דבאהל מועד לא עייל כן הכא, אם כן אפילו העריב שמשו נמי לא ליעייל. ואם כן היכי משכחת [ליה] לקרא ובא לפני ה' וגו' ונתנם לכהן דקאמר לעיל, והלא מחוסר כפורים [הוא]. ועוד מאחר דקאמר דטבול יום דזב לאו כזב [דמי]. וטבול יום דזב, דהיינו כשטבל ולא העריב שמשו, אם אינו מחוסר כפרה כגון בעל שתי ראיות, מותר ליכנס. כל שכן דמחוסר כפורים, דהיינו כשטבל והעריב שמשו ולא הביא כפרתו בבעל שלש ראיות, שיהא מותר ליכנס, שהרי טבול יום הוא חמור ממחוסר כפורים, שכן פסול בתרומה, כדמשמע פרק קבלה [זבחים י"ז ע"א]. ואי משום דקאמר נמי התם דמחוסר כפורים חמיר מטבול יום, משום דמחוסר מעשה הוא. הא קאמר התם דקלילא ליה טומאתו מטבול יום. ואע"ג דקאמר דקסבר מחוסר כפורים דזב כזב דמי. וחמיר מטבול יום דעלמא אבל מטבול יום דהכא דזב אין לנו לומר דמחוסר כפרה דזב חמור מיניה משום דכזב דמי. דכל שכן שיש לנו לומר דטבול יום דזב כזב דמי מדנימא מחוסר כפורים דזב כזב דמי שהרי מחוסר כפורים קלישא ליה טומאתו טפי מטבול יום. ואם כן הדרא קושיין לדוכתה, דכיון דאית ליה דטבול יום דזב שרי ליכנס במחנה לויה כל שכן דאית ליה למישרי מחוסר כפורים. ועוד אביי נהי דפליג [על] חבריה דר' נתן בר' אושעיא דאמרי טבול יום דזב כזב דמי [אבל אתנא דתו"כ] לא יוכל אביי לחלוק עליו. ואם כן דסבר דלאו כזב דמי, היכי מתרץ לה.
וי"ל דאה"נ דלא אמר אביי דמחוסר כפורים גרידא, כגון דטבל והעריב שמשו [לא] עייל, שהרי מצי עייל [כמו] דטבול יום [גרידא] דקאמר דעייל (דמי). ועוד דאי לא מצי עייל אם כן לא משכחת לקרא דקאמר דעייל כדפרישית. אלא (מדקאמר) [הא דקאמר מחו"כ לא] עייל מיירי כי איכא תרתי, כגון דהוי טבול יום ומחוסר כפורים, כגון בעל שלש ראיות דטבל ולא העריב שמשו. שיש בו שני דברים, שהוא טבול יום ומחוסר כפורים. ובהא קאמר דלא עייל וכדפרישית. ובהא אתא לפלוגי לחבריה דר' נתן, דאינהו הוו מפרשי לברייתא דתניא אימתי בזמן שטבל ועלה והעריב שמשו, טבל בשביעי אין, [לא] טבל לא. ומפרשי להו, טבל בשביעי, שאז העריב שמשו, אין. לא טבל אלא בשמיני, שאז אין הערב שמש, לא מצי עייל להביא קרבנותיו. והיינו מפרשים הטעם מפני שהוא טבול יום, וטבול יום דזב כזב דמי, אפילו בעל שתי ראיות. וקאמר אביי דאין הטעם דלא מצי עייל מפני שהוא מחוסר הערב שמש, דהוי טבול יום, וטבול יום דזב כזב דמי. שהרי לפי טעם זה אפילו טבול יום דבעל שתי ראיות לא מצי עייל דכזב דמי. והרי מצינו גבי [זב בעל שתי ראיות] דטבול יום עייל. אלא אין הטעם מפני שהוא מחוסר הערב שמש, אלא מפני שמחוסר שני דברים הערב שמש והבאת כפרה. ולכך קאמר בברייתא אימתי בזמן שטבל בשביעי, טבל אין לא טבל לא, משום דכשלא טבל שביעי אית ביה תרתי דהוי טבול יום ומחוסר כפורים. אבל כי לית ביה אלא חדא, כגון דהוי טבול יום דזב גרידא, כגון טבול יום דשתי ראיות, או מחוסר כפורים גרידא דלא הוי טבול יום כגון שטבל בשביעי והעריב שמשו דהוי מחוסר כפורים גרידא, דכ"ש דמצי עייל, שהרי קיל מיניה כדפרישית. ועוד דקאמר ביה קרא דליעייל להביא קרבנותיו בשמיני כשטבל בשביעי והעריב שמשו. ומאי דקתני מה התם כמו כן הכא לא ליעייל רוצה לומר דלכך אקשה קרא לאהל מועד לומר דלא מצי עייל אם לא שטבל והעריב שמשו בשביעי, הואיל ואית ביה תרתי דהוי טבול יום ומחוסר כפורים. ודהיקישא הוי דוקא בהאי דאית ביה תרתי, דהוי טבול יום [ומחוסר כפורים], אבל בחדא מינייהו גרידא לא כדפרישית.
וא"ת אם כן דבעי דליהוי ביה תרתי, אמאי קרי ליה מחוסר כפורים טפי מטבול יום, כדקאמר מה התם מחוסר כפורים לא עייל הכא נמי לא עייל, כמו כן היה יכול לקרותו טבול יום ולומר מה התם טבול יום לא עייל, שהרי כמו כן התם לא עייל כמו מחוסר כפורים. כדקאמר טמא יהיה לרבות טבול יום. ומדמקיש טבול יום דהוי כמחוסר כפורים דהכא דאית ביה תרתי למחוסר כפורים גרידא דהתם, כמו כן יכול להקישו לטבול יום גרידא דאסור ליכנס למחנה שכינה. וי"ל דלכך נקטיה בלשון מחוסר כפורים אע"ג דאית ביה תרתי ולא נקטיה בלשון טבול יום, משום דכיון דאתי אביי למדחי לחבריה דר' נתן לומר דטבול יום דזב לאו כזב דמי ודטבול יום גרידא דזב מצי עייל, א"כ לית ליה למנקט לישנא דטבול יום לומר מה התם טבול יום לא עייל הכא נמי לא עייל. משום דהוה משמע דגם בטבול יום גרידא בלא מחוסר כפורים קאמר דלא עייל. והרי אדרבה הוא בא להעמיד להפך ולומר דטבול יום גרידא עייל, ולכך נקט מחוסר כפורים. דנהי דמחוסר כפורים גרידא עייל, כי הוי מחוסר כפורים בהדי טבול יום לא עייל. והרי בטבול יום היה יכול לטעות דרוצה לומר אפילו גרידא. אבל במחוסר כפורים ליכא למיטעי לומר דרוצה לומר גרידא, שהרי לא נוכל לפרש כן, משום דעל מאי דקאמר קרא דליעייל קיימינן. הילכך אין לטעות לפרשו ולומר דרוצה לומר במחוסר כפורים גרידא, אלא כשהוא טבול יום עם מחוסר כפורים. הילכך נקט לשון מחוסר כפורים.
ועוד יש להקשות למאי איצטריך להאי טעמא לומר, דאי במחנה לויה מצי קאי אמאי קרי ליה אהל מועד, רוצה לומר דאי שרית ליה למחוסר כפורים ליכנס למחנה לויה [אע"פ] שהוא טבול יום, אמאי קרי ליה אהל מועד כדפרישית. תיפוק ליה משום דקרא אסר ליה למיעל עד שיטבול ויעריב שמשו, כדכתיב וספר לו שבעת ימים ורחץ בשרו במים וטהר, וכתיב וביום השמיני יקח לו. אלמא בעי שיטבול בשביעי ויעריב שמשו בשביעי ויביא קרבנותיו בשמיני. אלמא לא שרי למיעל עד לאחר טבילה והערב שמש. ואין לומר דלפי מאי דפריך אביי מנזיר דכתיב קרא דכותיה דהאי דזב ושרי. אם כן גם קרא דזב לא אסר. הלכך צריך לאסור מקרא אחרינא מטעם אהל מועד. דאם כן דרוצה לומר דקרא לא אסר ליה כמו גבי נזיר, אמאי חזר אחר מקרא אחר לאוסרו, היה לו להתירו ולימא דשרי, כמו דשרי גבי נזיר. ואי משום דאיכא תרתי, לא נחלק בהכי, כיון דנימא דקרא לזמן הבאת קרבנותיו לבד אתא. ואי משום כדי להעמיד הברייתא דאסרה ליה חזר אחר טעם אחר של איסור ובא לחלוק על חבריה דר' נתן לבד דאסרי טבול יום גרידא, והוא [לא] אסר עד דאיכא תרתי. הרי גם כן לא היה צריך [קרא] דאהל מועד, אלא יאמר אתם אומרים דטעם הברייתא וטעם דקרא הוי משום טבול יום גרידא, לא הוי הכי משום דאשכחן גבי נזיר דטבול יום גרידא שרי, אלא הוי הטעם משום דאית ביה תרתי ולא דמי לטבול יום דנזיר. הילכך נימא דהאי קרא אסר ליה משום דאית ביה תרתי. אע"ג דקרא דכתיב דכותיה לא אסר, קרא דהכא אסר הואיל ויש לאסור הכא טפי מבנזיר משום דאית ביה תרתי.
ונראה לי דלכך איצטריך אביי להאי טעמא משום דלא ליקשי לן דכיון דרוצה לומר דטבול יום דזב לאו כזב דמי, דבעל שתי ראיות מותר ליכנס, אמאי לא יהא מותר גם זה. שהרי משום דהוי מחוסר כפורים ליכא לאוסרו ליכנס, שהרי התירו הכתוב ליכנס כדי להביא כפרתו. ואם כן אין איסור הכתוב תלוי בחסרון הבאת כפרה שלא הביאה עדיין, שהרי התורה צותה לו ליכנס להביא כפרתו. אם כן אין לתלות איסור כניסה כי אם בשביל שהוא טבול יום. ומאחר שרוצה לומר דטבול יום דזב לאו כזב דמי, כמו גבי נזיר דאשכחן דטבול יום שרי ליכנס. אם כן גם איסור הטבול יום לא ימנע היתירו. ואי משום דאיכא תרתי, ליכא לאוסרו. כיון שמצינו שכל אחד בפני עצמו הותר אין סברא לומר שבשניהם יחד יאסר, מאחר שמצינו שמותרין. ואם כן לפי מה שרוצה להעמיד דטבול יום דזב לאו כזב דמי, היה לנו לומר אחד משני דברים. או שנאמר שמה שכתוב וספר לו שבעת ימים ורחץ בשרו במים, דמשמע דבעי הטבילה בשביעי, מה כתיב בתריה וביום השמיני, לגבי טהרה בשביעי דוקא, כדסבר תנא דברייתא, דקאמר בזמן, דדוקא לגבי טהרה בעי הטבילה ביום השביעי שיהא טהור לגמרי קודם הבאת קרבנותיו. דהיינו דיטבול בשביעי, ואחר שיטהר לגמרי יביא קרבנותיו. אבל לא בעי טבילה והערב שמש בשביעי מפני איסור כניסה למחנה לויה בלא הערב שמש, שהרי גם טבול יום מצי ליכנס שם. ודלא סבר (כ)תנא דברייתא דאמר בזמן שטבל והעריב שמשו בשביעי כפשטיה דקרא משום איסור כניסה. דטעמא ליהוי משום דטבול יום דזב כזב דמי. והרי אינו יכול לחלוק על הברייתא לומר דהטבילה [גרמה] איסור כניסה, דלכך איצטריך להאי טעמא כדי ליישב הברייתא והכי קאמר אע"ג דאמינא דטבול יום דזב (כזב דמי) לאו כזב דמי ואית לן למישרי הכניסה גם בלא טבילה והערב שמש, דטבילה בשמיני כדפרישית, ודנוכל לומר דורחץ במים לא הוי דוקא לגבי הכניסה כי אם לאסור הבאת קרבנות. אפילו הכי יש טעם להעמיד דברי הברייתא דבעי ליה דוקא בשביעי משום איסור כניסה מקרא דאסור לו ליכנס קודם טבילה והערב שמש, מדקרי ליה אהל מועד לומר שאסור ליכנס בו. והאיסור הוי מפני שהוא טבול יום, שהרי בשביל (הספק) [המחו"כ] אין לאסור כדפרישית, שהרי הותרה לו להבאת קרבנות. הילכך (מלבד) [מטעם] זה דקרייה אהל מועד הוצרך התנא לומר דבעי טבילה והערב שמש בשביעי. ואם כן כדי להעמיד דברי הברייתא צריך שנאמר דטעם דהותרה (בכונה) [התורה בבעל ב' ראיות] לטבול [יום] בלא הערב שמש, דלא נשרי להכי בעל שלש ראיות, כיון דאית ביה תרתי, ונהי דכל חד באפי נפשיה שרי, לא שרי תרוייהו כחדא, ולכך בעי דלטבול וליערב שמשו בשביעי. עד כאן תוספת. ופירשו בתוספות דלפי מאי דפי' לעיל [מ"ד ע"ב] דלאו כזב דמי לענין דשוחטין וזורקין עליו, (וטמא) [ומ"מ] אסור ליכנס הואיל ומחוסר כפורים לא עייל.
ה"ג בספרים, והתם מנא לן. אך בפירושים ובתוספות [גרסינן], ואהל מועד מנא לן. והכל דבר אחד, דפירושו, ואהל מועד שהוא מחנה [שכינה] דאמרת דמחוסר כפורים לא עייל, מנא לך הא. וקאמר [אמר] רחמנא טמא יהיה לרבות הטבול יום עוד טומאתו בו לרבות מחוסר כפרה. והאי קרא דטמא יהיה [כתוב] בפרשת חוקת גבי טומאת מת, וקאמר טמא יהיה לרבות טבול יום, לאסור להכנס למחנה שכינה. עוד טומאתו בו לרבות מחוסר כפורים. שטומאה יוצאה עליו מגופו. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, וקשיא דלמאי איצטריך טמא יהיה לרבות טבול יום, כיון דחזינן מחוסר כפורים דאסור ליכנס כל שכן טבול יום דחמיר מיניה דאסור ליכנס. וי"ל דהאי טבול יום דמרבה, לאו בטבול יום דזב מיירי. דהא מכל שכן דמחוסר כפורים אתי, דהא אית ביה תרתי דהוא מחוסר כפורים וטבול יום. אלא מיירי בטבול יום דמת ושרץ, דלאו מחוסרי כפרה. וצריכי הני קראי, חד לטבול יום וחד למחוסר כפורים, משום דחד מחבריה לא אתי, כדאיתא בפ"ב דזבחים [י"ז ע"א]. אי נמי אע"ג דנימא דלרבות טבול יום קאי נמי לטבול יום דזב ומצורע אצטרכי תרי קראי. דאי לא כתיב אלא חד הוה מוקמינן ליה בטבול יום דדמי טפי לאסור ולא במחוסר כפורים. ולא הוה אסרינן מחוסר כפורים. הילכך איצטריך לכתוב תרי קראי, ליתי חד למחוסר כפורים וחד [לטבול יום]. ואין לומר דליכתוב מחוסר כפורים בהדיא, משום דזה אינו קשה, דהכי [אורחיה] דקרא לסתום ולא לפרש. ועביד תרי קראי ליתורי ולסתום ולא לפרש. כדאמרינן גבי תושב ושכיר [יבמות ע' ע"א]. (וטמא) [ומ"מ] אע"ג דנימא דתרוייהו קראי אתו כדי ליתורי, חד למחוסר כפורים כדפי' ובטבול יום רוצה לומר טבול יום דזב ומצורע, לא נימא דדוקא טבול יום דזב ומצורע [הוא] דאמרי דכן טומאתו יוצאה מגופו, אבל טבול יום דמת ושרץ לא, משום דכיון דאסר קרא מחוסר כפורים טבול יום דעלמא [דהיינו] דמת ושרץ לא גרע מיניה. ואע"ג דמצרכינן להו בפ"ב דזבחים כדפרישית מ"מ יש לנו לומר דקרא סתמא בכל טבול יום מיירי ושאין לחלק ביניהם. עד כאן תוספת. ופירש בתוספות דהרי סתר אביי חבריה דר' נתן משני דברים, ממה שהיו אומרים דטבול יום דזב כזב דמי והוא אמר דלאו כזב דמי, וממה שלא פירשו היאך היה מוכיח דתנא דטבול יום אסר ליכנס למחנה לויה והוא מפרשו. עוד פירשו בתוספות דהאי פתח אהל מועד דנזיר יכול להיות במחנה שכינה, שהרי לאו מחוסר כפרה הוא. דלא מיקרי מחוסר כפרה אלא מי שטומאתו יוצאה עליו מגופו. לשון תוספות.
מתניתין. תגלחת טהרה כיצד מביא חטאת עולה ושלמים ושוחט השלמים ומגלח עליהם. ובגמרא מפרש טעמא דמגלח על השלמים, משום דכתיב וגלח פתח אהל מועד, במי שנאמר בו פתח אהל מועד, דהיינו שלמים. וסבירא ליה לרבי יהודה דכיון דאמר הכתוב דעל שלמים מגלח, בדין דמקדימם. וקשיא, דכיון שכך הם סדורים בפרשה, חטאת ועולה ושלמים, אם שלמים קודמים כמו שאמר רבי יהודה, למה הקדים הכתוב חטאת ועולה לשלמים. כך לשון הקונטרס והתוספות.
שהחטאת קודמת בכל מקום לעולה ושלמים. כדתניא בזבחים בפרק כל התדיר [צ' ע"א]. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, ויש להקשות למה הוצרך לטעם דהחטאת קודמת בכל מקום. תיפוק ליה משום דהקדימה הכתוב כאן, ויש לנו לומר דקודמת. וכיון דקודמת יש לו לגלח על המוקדם. דהכי נמי [אמר] ר' יהודה דהואיל ומגלח על השלמים דהם קודמים. וכמו כן לר' אליעזר לימא דחטאת קודמת בעבור שהקדימה הכתוב. ולא יצטרך לטעם דקודמת בכל מקום. ונראה דלכך איצטריך, משום דמסתבר טעמיה דיגלח על השלמים, מאחר שמצינו שאמר הכתוב שמגלח שערו (לגלח) [לשלח] תחת השלמים, לא שיגלח על החטאת וישהא תגלחתו (לא שיגלח על החטאת) עד שיקריב החטאת והעולה ויבשלו השלמים. ועוד (כ)דמשמע דעל השלמים מגלח מדקאמר טעמא משום פתח אהל מועד, וכיון דעל השלמים מגלח יש לנו לומר דהם קודמים, כדקאמר. שהרי כולהו סברי דעל המוקדם איזה שיהיה הוא מגלח. ואם כן דאיכא סברא לומר דעל השלמים מגלח, יש לנו לומר דהשלמים קודמים. ומאי דאקדים קרא עשיית החטאת והעולה לשלמים לאו כסדרן וסדר עלייתן חשבינהו, שהרי ברישא דקרא נמי כתיב והביא את אשמו לה' כבש לעולה וכבשה לחטאת, והקדים עולה לחטאת אע"פ שחטאת קודמת לעולה. כמו כן הוה אמינא דבכוליה [קראי] דהקדים עשיית חטאת ועולה לשלמים דלאו כסדרן חשבינהו, הואיל ויש טעם לומר דשלמים קודמים כדפרישית. ולכך איצטריך לטעמא דחטאת קודמת בכל מקום. ומאחר שקודמין בכל מקום כמו כן יש לנו לומר הכא דמאי דהקדימה מפני שקודמת הכא כמו בכל מקום וכסדר עלייתן חשבינהו. וכיון דחטאת קודמת אם כן יש לו לגלח עליה. עד כאן תוספת. הראויה לחטאת. פירוש כבשה. הראויה לעולה. כבש. הראויה לשלמים. [איל].
גמרא. בשלמים הכתוב מדבר. וכרבי יהודה דמתניתין דאמר דעל השלמים מגלח. שנאמר [ושחטו] פתח אהל מועד (בהם). פירוש דכתיב בהו ושחטו פתח אהל מועד. לשון הקונטרס. ר' יאשיה אומר אינו צריך הרי הוא אומר לא תעלה במעלות. אע"פ שהוא הולך לעבוד עבודה ואינו כל כך דרך בזיון. וקשיא מאי אינו צריך דקאמר י"ל אינו (כתוב) [מדברי] ר' יאשיה, אלא הכל מדברי ת"ק. והכי איתא התם [בספרי או אינו אלא פתח אהל מועד] ממש, אמרת א"כ דרך בזיון הוא או אינו אלא ממש. פי' שאין להוציא הפסוק ממשמעותו בשביל (דבריו) [סברא] בעלמא. הרי הוא אומר לא תעלה וכו' קל וחומר (למ"ד) [לדרך בזיון]. ולא במי שמחוסר [לקיחה] הבאה ונתינה. וזה מחוסר הבאה מפתח אהל מועד, [עד מקום] שהוא מבשל שלמיו בלשכת הנזירים. פתח [אהל מועד] כל זמן שאין פתח אהל מועד פתוח אינו מגלח. [דע"כ] לאו פתח אהל מועד ממש קאמר, דאם כן הו"ל דרך בזיון. אלא בזמן שהוא פתוח. לשון הקונטרס. ולא נזירה. פירוש ר' שמעון מילתא באפי נפשה קאמר ולא אתא לאפלוגי אתנא דלעיל. וי"מ דלפלוגי אתא, מדקאמר נזיר ולא נזירה, שמא יתגרו בה פרחי כהונה. א"כ סבירא ליה דפתח אהל מועד ממש קאמר. דאי במדינה נתגלח במקום צנוע ולא יראוה פרחי כהונה. ולא סבירא ליה נמי משנה דמסכת מדות [פ"ב מ"ה] דקאמר לשכת נזירים ששם נזירים מגלחין. לשון הקונטרס.
<h2>דף מה:</h2>
אינה כוחלת ופוקסת. שהסוטה היתה עומדת בנוול, כדאמרינן בסוטה [ז' ע"א] היו קושרין לה [חבל המצרי]. לשון הקונטרס. ונוטל שער ראש נזרו לשון המשנה. ונוטל מן הרוטב. כדמפרש ואזיל. לשון הקונטרס. מנא הני מילי, מזבחו יהא תחתיו. פירוש מיתורא דזבח דריש הכי. דתחת סיר השלמים יתן מן הזבח, [דהיינו] רוטב. לשון הקונטרס. א"כ לימא קרא שלמים וזבח מאי זבח השלמים. פירוש מדסמיך זבח לתחת, הוי למדרש דתחת השלמים יתן מן הזבח. לשון הקונטרס. מפני ששערו נקבר. לא אתפרש מנא ליה הכי. תוספת פרץ כהן, בשלמי תמורה [ל"ד ע"א] חשיב שער נזיר בנקברין. ושם צ"ע. טהורים כאן וכאן היו משלחין. פירוש כאן וכאן, במקדש ובמדינה.
(ומגלח) [ומשלח] תחת הדוד. פירוש שהשלמים בו. אם גלח במדינה. פירוש שיש לו רשות לגלח באיזה מקום שירצה. אע"ג דכתיב וגלח פתח אהל מועד, לאו פתח אהל מועד [דוקא] קאמר, כדדרשינן בגמרא. לא היה משלח תחת הדוד. דכתיב וגלח את שער ראש נזרו ונתן על האש אשר תחת זבחי השלמים, מי שאינו מחוסר אלא לקיחה ונתינה, יצא זה שהוא מחוסר לקיחה, הבאה מחוץ לירושלים, ונתינה. לשון הקונטרס. ובתוספות פירשו דנראה הטעם דמ"מ סבירא ליה להאי תנא דאתא פשטיה דקרא דמשמע דבירושלים הוא מגלח, דאם גלח בגבולין לא היה משלח תחת הדוד, משום דכתיב בקרא וגלח הנזיר פתח אהל מועד ולקח שער נזרו ונתן על האש אשר תחת זבח השלמים. לשון תוספות. אבל בתגלחת טומאה לא היה משלח תחת הדוד. פירוש דוד של אשם נזיר טמא וחטאת העוף. משום דלא נתלה נתינת שער תחת הדוד כי אם בנזיר טהור. לשון הקונטרס. ור' מאיר אומר הכל היו משלחין. פירוש הכל נזיר טהור [בין] במקדש בין במדינה [בין] בנזיר טמא. חוץ מן הטמא במדינה. בגמרא אמר הטעם מפני ששערו נקבר. והכי נמי אמרינן בשלהי תמורה [ל"ד ע"א]. וצ"ע דמנא לן דנקבר, דזה לא מצינו בשום מקום.
מתניתין. ואחר כך הותר הנזיר לשתות יין. נראה לומר דהאי תנא סבר כרבי אליעזר דאמר בגמרא דנזיר אסור לשתות יין עד אחר כל המעשים שבפרשה. לשון הקונטרס.
<h2>דף מו.</h2>
גמרא. אחר המעשים כולם. ותגלחת ונתינה דכתיבי בקרא. אחר מעשה יחידי. פירוש שאותו אחר כתוב סמוך לתגלחת, שהוא מעשה יחידי. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, רוצה לומר, דנהי דהגילוח היה אחר הקרבת הקרבנות, א"כ מאי דכתיב ונתן על כפי הנזיר אחר התגלחו את נזרו היה אחר כל המעשים, מכל מקום אותו אחר כתוב סמוך לתגלחת שהוא מעשה יחידי. כדי ללמד על אחר שישתה הנזיר יין דרצה לומר נמי אחר מעשה יחידי. והיינו מאי דפריך, אימא עד דאיכא תרוייהו, דרוצה לומר דכיון דהגילוח היינו סוף המעשים. ונמצא דאחר התגלחו רוצה לומר אחר כל המעשים. ומשני אם כן גזרה שוה מאי אהני. רוצה לומר דג"ש דאחר דיין לאחר התגלחו נשנית כדי ללמד דברים בג"ש. ואם באנו לומר דמה דאחר התגלחו הוי אחר כל המעשים, כמו כן אחר (אשתה) [ישתה] רוצה לומר אחר כל המעשים. אם כן לא (אהכא) [אהני] מידי, שהרי בלא ג"ש נמי הוה משמע פשטיה דקרא דאחר ישתה דרוצה לומר אחר כל המעשים (ל"ה) [לפי שאחר ישתה] אחר כל המעשים נכתב. ומדנשנית ג"ש כדי ללמוד אחר דיין מאחר דגילוח, מדגילוח שהוא מעשה יחידי. ואע"פ שהגילוח היה [אחר] מעשה יחידי, מ"מ אינו בא ללמוד כי אם מהגילוח עצמו. והוי פירוש מה (הכל) [התם] אחר מעשה יחידי, דמגזרה שוה יליף ליה. אבל אין לפרש דרוצה לומר דמדסמך אחר דיין לאחר דגילוח, דסמכיה כדי לומר מה אחר [ד]גילוח הוה אחר מעשה יחידי אף זה מעשה יחידי. דאם כן דמכח סמיכות היה בא ללמוד ליה זה מזה, לא הוה קרי ליה ג"ש, כדקאמר גזרה שוה מאי אהני. עד כאן תוספת. אימא עד דאיכא תרוייהו. פירוש תגלחת וקרבנות. דהא אחר התגלחו נאמר אחר עבודת כל הקרבנות. אם כן גזרה שוה דאחר אחר מאי אהני. לשון הקונטרס.
תנופה מעכבת בנזיר. פירוש מעכבת לשתות יין. השתא תגלחת. שהיא בגוף הנזיר לא מעכבא. תנופה. שאינה בגוף הנזיר מיבעיא. שירי מצוה היא. כדאיתא פ"ק דזבחים [ו' ע"ב] שאם עשאה לתנופה שירי מצוה מעלה עליו הכתוב כאילו לא כיפר. פירוש לא כיפר, שלא עשה מצוה מן המובחר. וכיפר, דאינה מעכבא. לשון הקונטרס.
<h2>דף מו:</h2>
והתניא זאת תורת הנזיר, בין יש לו כפים בין אין לו כפים. וס"ד דרוצה לומר שכשם שאין לו כפים, שאינו בר תנופה דלא יניף כך יש לו להשוות כשיש לו כפים שלא תעכב התנופה. וס"ד דע"כ לאו כרבנן אתיא, דאם כן לשתוק קרא מזאת תורת דאתיא למדרש בין יש לו כפים בין אין לו כפים, ותיפוק ליה בג"ש דאחר אחר. אלא ר' אליעזר היא, משום דבתנופה מודה. לשון הקונטרס. וקשיא דמאי פריך אימא דלרבנן איצטריך. דנהי דלרבנן תגלחת לא מעכבא וכל שכן תנופה, מכל מקום הוה אמינא דמאי דלא מעכבא היינו בנזיר שיש לו כפים, אבל באין לו כפים הוה אמינא דמעכב, כדאמרינן [יבמות ק"ד ע"ב] הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו שאין ראוי לבילה בילה מעכבת בו. כמו כן כשאין לו כפים שאינו ראוי לתנופה הוה אמינא דמעכבת בו. ולכך איצטריך קרא דזאת תורת הנזיר לרבויי דלא מעכב. וי"ל דפריך מדאמרינן בין יש לו כפים בין אין לו כפים, דמשמע דבא לומר דגם כשיש לו כפים דלא מעכבא. דאי לשאין לו כפים לבד [אתא] הוה ליה למימר זאת תורת הנזיר אע"פ שאין לו כפים. ומדקאמר בין יש לו כפים משמע דגם אתי להכי לומר שאע"פ שיכול לעשות תנופה ולא עשאה דלא מעכבא. ולכך פריך מינה דעל כרחך לרבי אליעזר אתיא. עד כאן תוספת.
אלא הא דתניא זאת תורת הנזיר בין שיש לו שער בין שאין לו שער הכי נמי דלא מעכב. ונפרש דבא להשוות יש לו לאין לו, לומר שתגלחת לא מעכבא. והתניא וכו'. והשתא הוה מצי למיפרך דעל כרחך לא בא להשוות יש לו לאין לו לומר שתגלחת אינה מעכבת. דלרבנן מגזרה שוה דאחר נפקא, ולרבי אליעזר הא אמרינן דתגלחת מעכבא. אלא ע"כ בא להשוות (יש לו ל) אין לו [ליש לו] לומר [כשם] (ד)כשיש לו צריך להעביר תער על ראשו כמו כן באין לו צריך להעביר תער על ראשו. והכא נמי נימא שבא להשוות אין לו כפים ליש לו ולומר שזקוק להניף על זרועו כשאין לו כפים. אלא איידי דידע לברייתא דאיירי בהדיא בממורט ניחא ליה לאיתויי לה. לשון הקונטרס. והתניא נזיר ממורט ב"ש [אומרים] אינו צריך להעביר תער [על ראשו] וב"ה [אומרים] צריך להעביר. וא"ר אבינא מאי א"צ לב"ש אין לו תקנה. כלומר הממורט שהעביר תער על ראשו לא הועיל כלום. לר' אליעזר דאמר תגלחת מעכבא יאסר ביין לעולם. ולרבנן דאמרי תגלחת למצוה ולא מעכבא לא קיים המצוה. הא לב"ה יש לו תקנה. פירוש יש לו תקנה (למפרע) [לממורט] בהעברת תער. ולרבי אליעזר יהיה העברת תער במקום תגלחת להתירו ביין ולרבנן לקיים המצוה. אם כן הרי אי אפשר לקיים זאת תורת הנזיר בין יש לו שער בין אין לו שער, להשוות יש לו לאין לו, בין לר' אליעזר בין לרבנן בין לב"ה בין לב"ש. דאי לב"ש יש לו שער יש לו תקנה ובאין לו אין לו תקנה. ולב"ה לענין מה יבא להשוות יש לו לאין לו, והלא ביש לו בהדיא כתיבא העברת תער. אלא ע"כ אין לו הוא דבא להשוות ליש לו, ולהודיענו דכי היכי דביש לו שער כתיב בהדיא העברת תער, כמו כן באין לו צריך העברת תער. וב"ה היא. רוצה לומר הברייתא דזאת תורת הנזיר בין יש לו שער בין אין לו שער כב"ה אתיא, להשוות אין לו ליש לו כדפרישית. ה"נ נימא דבא להשוות אין לו כפים להזקיקו ליש לו כפים, לעשות תנופה על זרועו. לשון הקונטרס.
והיינו דר' פדת. פירוש הא דא"ר אבינא דלב"ש אין לו תקנה. היינו דר' פדת. דאמר ר' פדת ב"ש ור' אליעזר אמרו דבר אחד דאין לו בהן יד ואין לו בהן רגל למצורע אין לו טהרה עולמית. ובעינן קרא כדכתיב, לשון הקונטרס. יניחנו על מקומו. (בכל) [על] מקום הבהן, ל"ה. תוספת פרץ כהן, נראה לי לפרש על מקום הסמוך לבהן. שהרי אם נקצץ הבהן או לא היה לו בהן, איזה מקום יש לו. אלא רוצה לומר מקום הסמוך לו. כמו דאמרינן לעיל באין לו כפים זקוק להניף על זרועו, שהוא מקום הסמוך ליד, כמו [כן] גבי בהן אם אין לו בהן יתן על מקום הסמוך לו. וחכמים אומרים על שמאל. רוצה לומר אם [אין לו] בהן ימין יתן על בהן שמאל. דאע"ג דבקרא כתיב על בהן ידו הימנית, מ"מ כשאין לו בהן ימין הוי עדיף לתת על בהן [שמאל] מלתתו על מקום הסמוך לו. דהשתא מיהא מקיים נתינה על בהן, אבל על הסמוך לו לאו בהן הוא.
ה"ג בספרים [אשר] יש לנו, ל"א אמרי לה אמר רב תנופה בנזיר אינה מעכבת אליבא דמאן אי אליבא דר' אלעזר הא אמר אחר מעשים כולם. וא"כ יש לה לעכב. אלא אליבא דרבנן פשיטא השתא ומה תגלחת לא מעכבא תנופה מיבעיא. עד כאן הסוגיא. ובתר הכי גריס, ולא מעכבא והתניא וכו'. ואם כן לפי זאת [הגרסא] תעמוד הגרסא בקושיא, מאחר דלרבי אליעזר פרכינן דמעכבת ולרבנן פשיטא דאינה מעכבת, אם כן רב דאשמעינן דאינה מעכבת דלא כמאן. ולפי גרסא [זאת] היה נראה דחסר בספרים כך, לעולם רבי אליעזר ושאני תנופה דלא מעכבא משום דכיון דלענין כפרה נמי שירי מצוה לא מעכבי. והשתא אתיא מילתא דרב לאשמעינן דלרבי אליעזר לא מעכבא. ואם נגרוס כן, ונשאר דרב קאמר דגם לרבי אליעזר לא מעכבא, כי פריך ולא מעכבא והתניא, פריך בין לר' אליעזר בין לרבנן. דלכולהו אסיקנא דלא מעכבא. ופריך דמעכבא. כן היה נראה לי הגרסא.
לשון הקונטרס והתוספות כך הוא, אי אליבא דר' אליעזר פשיטא. ואומר ר"י דפשיטא דאע"ג דלא פירשו התלמוד אמת הוא דכרבי אליעזר אתיא וכדלעיל. ומהו דתימא דכיון דלענין כפרה שיירי מצוה הוא כדלעיל ללישנא קמא. ולא מעכבא, פירוש לרבנן. לשון הקונטרס. ולא ידעתי איזו גרסא היתה בספרים. דאי הוו גרסי מעכבת ופריך דפשיטא דלרבי אליעזר מעכבא, אלא [ד]אמר דלרבנן נמי מעכבא, מאי (ליפרוך) [פריך] ולרבנן לא מעכבא והא תניא דמעכבא. והלא כמו כן היינו רוצים לומר דלרבנן לא מעכבא. ואי [הוו גרסי] אינה מעכבת, ופריך דלרבי אליעזר פשיטא דאינה מעכבת משום דשירי מצוה היא. כל שכן דלרבנן אינה מעכבת. ומאי (לישני) [משני] ליה. והרי לעולם יקשה פשיטא. ואם נפרש פשיטא דרוצה לומר פשיטא דמעכבת. איך יאמר דאינה מעכבת, הרי יהיה פשיטא הפך ממה שאמר. ועוד היאך יאמר אלא לרבנן, דאתא לאשמעינן דלרבנן לא מעכבא, כמו כן ניפרוך נמי פשיטא דלרבנן לא מעכבא. ואחרי כן מצאתיה בספר אחר כתובה כך, לישנא אחרינא אמרי אמר רב תנופה בנזיר מעכבת אליבא דמאן אילימא אליבא דר' אליעזר פשיטא הא אמר ר' אליעזר אחר מעשים כולם אלא אליבא דרבנן השתא תגלחת [אינה מעכבת] תנופה מיבעיא (דלא) [ולא] מעכבא והא תניא זאת תורת הנזיר וכו'. ולפי גרסא זו פי' דנהי דפריך אי לר' אליעזר פשיטא דאפילו הכי דלר' אליעזר אתיא. וקשיא דפשיטא ליכא, דנתרץ לה כמו דתרצינה ללישנא קמא, דאיצטריך לר' אליעזר לאשמעינן דמעכבא. דס"ד אמינא דהואיל ושיירי מצוה היא דלא תעכב, קמ"ל דמעכבא. שהרי אין לנו לומר דאתא לאשמעינן דלרבנן מעכבא, שהרי במסקנא אינו נשאר [כן] לומר דלרבנן מעכבא. משום דפריך ולרבנן לא מעכבא והא תניא וכו' דמשמע דמעכבא. והדר דחי ליה מאלא הא דתניא ודנימא דלרבנן לא מעכבא. אם כן צריך לומר דכרבי אליעזר אתא, ואתא לאשמעינן דלר' אליעזר מעכבא כמו ללישנא קמא. אלא דלא הוצרך התלמוד לפרש כיון שפירשו ללישנא קמא. ואין לשון שני זה בא לשנות מן הראשון אלא משינוי הסוגיא, דללשון ראשון הוה פריך דלא תעכב גם לר' אליעזר ונשאר במסקנא דלר' אליעזר מעכבת. וללשון שני פריך דלרבנן נמי תעכב. ונשאר דאינה מעכבת לרבנן. אם כן צריך לומר דמאי דאמר מעכבת הוי לרבי אליעזר כדפרישית. עד כאן תוספת.
וזה הוא פירוש הקונטרס והתוספות, לישנא אחרינא אמרי אי אליבא דר' אליעזר פשיטא. אומר ר"י, דפשיטא דאע"פ שלא פירשו התלמוד אמת הוא דכרבי אליעזר אתיא, וכדלעיל. ומהו דתימא כיון דלענין כפרה שירי מצוה היא וכו', כדלעיל לל"ק. ולא מעכבא, לרבנן פריך. והא תניא זאת תורת הנזיר בין שיש לו כפים. להאי לישנא סבירא ליה דהכי פירושה כשם שאין לו כפים דין הוא שיעכב, דשאינה ראויה לבילה בילה מעכבת בו, כך כשאין לו כפים תנופה מעכבת בו. וס"ד דע"כ לאו כר' [אליעזר] אתיא, דאם כן לישתוק קרא מזאת תורת ותיפוק ליה מאחר כל המעשים. אלא רבנן. וש"מ דבתנופה מודו דמעכבא. דהא דאמרי אחר מעשה יחידי, ואחד מן הדמים קאמרי, אבל תנופה דגלי בה קרא דזאת תורת מעכבא. לשון הקונטרס. אלא הא דתניא בין יש לו שער בין אין לו ה"נ דמעכבא הא תניא נזיר ממורט ב"ש אומרים אינו צריך וכו' וב"ה אומרים צריך וא"ר אבינא מאי צריך לב"ה דאין [לו] תקנה. משום דאין ראוי לבילה בילה מעכבת בו. הא לב"ש יש לו תקנה. וסבירא ליה להאי לישנא דטעמא דב"ש הוי משום דמשוו אין לו כיש לו, לומר שאם הוא ממורט צריך להעביר תער על ראשו. והך ברייתא דזאת תורת בין יש לו שער כב"ש, ולהשוות אין לו ליש לו. והכא נמי בא להשוות אין לו כפים ליש לו ולומר שיש לו תקנה להניף על זרועו. ולא שבא לומר דתנופה מעכבא כדקאמרת.
ויש לתמוה (דר' אושעיא) [דלמא לעולם] בא להשוות יש לו שער לאין לו שער, וכב"ה דאמרי צריך ואין לו תקנה, ואתא למימר דתגלחת מעכבת. וי"ל דליכא לפרושי הכי. דאי לרבנן הא אמרי תגלחת לא מעכבא, ואם כן לא נוכל לומר דתנא דברייתא אתא לומר דמעכבא לרבנן. ולרבי אליעזר דאמר דמעכבא נמי לא אתיא, דהא לרבי אליעזר מאחר כל המעשים נפקא. ובשיטות דמיהו קשיא (דמא"ל) [דאם איתא] דסמיך להך קושיא דפרישית, למה הוצרך (לתנא ד) [למייתי] ברייתא דנזיר ממורט. בלאו הכי [היה] יכול להקשות, דעל כרחך הך ברייתא דזאת תורת הנזיר בין יש לו שער בין אין לו שער לא אתיא למימר דתגלחת מעכבא. דאי לרבנן הא אמרי לא מעכבא. ואי לרבי אליעזר מאחר כל המעשים נפקא. אלא צ"ל דאתא לאשמעינן דגם באין לו צריך העברת תער, ולרבי אליעזר מעכבא, כמו ביש לו. לרבנן אע"ג דצריך לא מעכבא כמו ביש לו דאית להו דתגלחת לא מעכבא. כמו כן גבי תנופה נימא דבא להשוות אין לו ליש לו לומר דצריך להניף. אבל מ"מ לא מעכבא לרבנן. ונראה לי דכבר מצינו לעיל כיוצא בזה ראיה דיכול להקשות בלא הבאת הברייתא. אבל מפני שידועה לו הברייתא דמיירי בהדיא בממורט ניחא ליה לאיתויי לה. וכמו כן נוכל לתרץ כך הכא.
ופליגא דר' פדת. פירוש דמאי דא"ר אבינא דנזיר ממורט לב"ש יש לו תקנה, פליגא דר' פדת דאמר ב"ש ור' אליעזר אמרו דבר אחד, ודאין לו תקנה, כמו דלר' אליעזר אין לו תקנה עולמית. ואית דגרסי לעיל, א"ר אבינא, ולא גרס ואמר ושיהא סוף המאמר להוכיח קושיתו כדפרישית. אלא תירוצא הוא. והכי פירושה, והא תניא בין יש לו שער בין אין לו שער. והא תניא בנזיר ממורט וכו' עד ב"ה אומרים צריך. וקס"ד דצריך רוצה לומר ויש לו תקנה. אלמא פירוש הברייתא הכי, דאי כשיש לו שער צריך להעביר התער על ראשו, או למצוה לרבנן או לעכב לר' אליעזר, כך אין לו שער צריך להעביר ויש לו תקנה בכך למצוה או לעכב. והכי נמי אידך ברייתא דבין שיש לו כפים. נפרשה כמו כשיש לו כפים היה מצוה להניף כמו [כן] כשאין לו כפים יניף בזרועו. אבל לא נימא דמעכבא. ודחי רבינא דמהכא לא תוכיח דלא מעכבא, משום דמאי דצריך דב"ה, צריך ואין לו תקנה קאמר, ודמעכבא, ופירושא דברייתא הכי הוי כשם שאין לו (תקנה) [שער] יש בו עיכובא משום דאין ראוי לבילה כך יש לו שער יש בו עיכובא. וצריך עיון על פירוש זה, שהרי צריך לומר דמאי דקאמר דמעכבא הוי לר' אליעזר. דאי לרבנן תגלחת לא מעכבא. וא"כ דלרבי אליעזר אתא למימר דמעכבא, הרי ליקשי לן דתיפוק ליה מאחר כל המעשים. ואם נבוא לומר דאינו חושש בקושיא זו, אם כן גם ההיא דכפים יש לו לומר דלעיכובא אתא וכרבי אליעזר. כך לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן. לי נראה דלא קשיא אי אמרינן דקאמר רב דמעכבא הוי כר' אליעזר. שהרי גם למעלה פירשנו דלמסקנא כר' אליעזר אתיא. וללישנא קמא דכי פריך פשיטא יש לתרצו כדתריץ ליה ללישנא קמא כרבי אליעזר אתא, כדפרישית לעיל. עד כאן תוספת. עוד פירש הקונטרס דאית דגרסי בל"ק דלעיל א"ר אבינא, ומפרשי דתירוצא [הוא]. ואינו נראה לר"י כלל.
גלח על הזבח ונמצא פסול. פירוש כגון שנשפך דמו או יצא או נטמא. תגלחתו פסולה. הואיל ולא נזרק עליו אחד מן הדמים בהיתר בשעה שגלח הוי ליה כגלחוהו לסטים. וגלחוהו לסטים אחר מלאת א"ר אליעזר דסותר ז' ולרבנן סותר ל'. לשון הקונטרס. וזבחיו לא עלו. פירוש שאר הזבחים שהקריב [אחרי] הפסול והתגלחת פסולה, לא עלו לו. פירוש דכיון דהיה צריך לסתור עד שיגדל שער. ובהקריבו שאר הזבחים לא היה ראוי לתגלחת יש להחשיב הזבחים כאילו הקריבם קודם זמנו תוך מלאת. לשון הקונטרס. גלח על החטאת שלא לשמה. דקיימא לן [זבחים ב' ע"א] חטאת פסולה שלא לשמה. לשון הקונטרס. גלח על העולה או על השלמים שלא לשמן תגלחתו פסולה. פירוש הואיל ולא עלו לו לשם חובה [של] שלמי נזיר ועולת נזיר, הו"ל כמגלח על עולת נדבה ושלמי נדבה, ולא יועיל לו. ור"ש אומר אותו זבח. שנעשה שלא לשמו. לא עלה לו. וצריך להביא זבח אחר. שאר זבחים עלו. כדמפרש בגמרא דקסבר ר"ש גלח על שלמי נדבה יצא. גלח על שלשתן. פירוש אחר עשיית שלשתן. ונמצא אחד מהן כשר. והאחרים פסולין. תגלחתו כשרה. והך [סיפא] דברי הכל היא. לשון הקונטרס.
קסבר רבי שמעון נזיר שגלח על שלמי נדבה יצא. פירוש שהרי עולה ושלמי נזיר ששחטן שלא לשמן הוו כנדבה. לשון הקונטרס. ומאי טעמא דאמר קרא על זבח תודת שלמיו ולא כתב על שלמים. ומדשני בדיבוריה דרשינן בפרק התודה [מנחות ע"ח ע"א] שלמיו לרבות שלמי נזיר לאקשינהו לומר דבעי לשמה ולכמה דברים. והכי נמי נימא דאקשינהו למימרא (דאקשינהו) דתודה (שיהא) [שהיא] שלמים אם גלח עליה יצא. כך פירש הר"ם. ואית ספרים דגרסי, אמר קרא ונתנן על האש אשר תחת זבח השלמים. ולא כתיב שלמיו. לשון הקונטרס.
<h2>דף מז.</h2>
מי שנזרק עליו אחד מן הדמים ונטמא רבי אליעזר אומר סותר את הכל. פירוש לאו כל הימים קאמר, כדמפרש בגמרא דהא רבי אליעזר קאמר בפ"ג [ט"ז ע"ב] נטמא לאחר מלאת סותר שבעה בלבד. אלא סותר כל קרבנותיו קאמר. דרבי אליעזר לטעמיה דאמר בגמרא אחר כל המעשים כולם. שאינו מותר לשתות יין ולגלח עד לאחר שיביא כל קרבנותיו. והרי כשנזרק אחד מן הדמים עדיין אינו ראוי לתגלחת, הואיל וסבירא ליה לרבי אליעזר שאין אחד מן הקרבנות מועיל לו כלום. אם כן הוו להו כולהו כאחד. [והוי] כאילו נטמא שחרית קודם שהקריב שום אחד מהם, ולא נראה לתגלחת כלל. לשון הקונ'. וחכמים אומרים יביא שאר קרבנותיו. פירוש לכשיטהר. כך מפרש בירושלמי (פ"ו הי"א), [כיני] מתניתין יטהר ואחר כך יביא קרבנותיו. ודאי אותו זבח שהיה בהכשר לא יחזור ויביא. ורבנן לטעמייהו דאמרי אחר מעשה אחד מותר לשתות יין ולגלח. והרי קודם שנטמא נראה לתגלחת ולמה יסתור אותו זבח. אך ודאי הזבחים שהקריב משנטמא יסתור, דהא קפיד קרא שיביא קרבנות נזיר בטהרה. ואחר שיטהר (שיהא) [ויזה] עליו [ג' וז' יביאם]. ומנין [ימי] הסתירה אמרינן לעיל בפ"ק [ו' ע"א] ופ"ג [ט"ז ע"ב] דטומאה דלאחר מלאת סותרת שלשים. (ובת"כ) [ובפ"ק] פירש דמדרבנן היא. דמדאורייתא סגי בסתירת ז' לבר פדא. והכא מספקא (והרב) [להרב] רבינו יצחק מאוירא דשמא הואיל וסתר לתגלחת משנזרק אחד מן הדמים אולי סגי לרבנן [נמי] בסתירת שבעה. לשון הקונטרס והתוספות.
סותר. קרבנותיו, כדמפרשי במתניתין. לשון הקונטרס. דיקא נמי. דבסתירת קרבנות מיירי דמייתי ראיה לדבריהם ממה שאמרו חכמים הביא שאר קרבנותיו, לשון הקונטרס.
כהן גדול ונזיר אין מטמאין לקרובים. כדאיתא בפרשת אמור [ויקרא כ"א] ובפרשת נשא [במדבר ו']. ואל יטמא נזיר. כדמפרש טעמא לפי שחמור הוא שמביא קרבן על טומאתו. (קדושתו קדושת עולם).
גמרא. בשלמא כ"ג ונזיר האי סבר כ"ג עדיף. פירוש רבנן. וה"ה דמצי למימר לרבנן דאפילו כהן הדיוט עדיף, דכיון דתלי טעמיה משום [דקדושתו] קדושת עולם, הרי גם כהן הדיוט הוי קדושתו קדושת עולם. אלא אגב (דאמרינן) דבעי למינקט (בכהו') [בכ"ג] נקט הכי. לשון הקונטרס. משוח בשמן המשחה. פירוש כל כהן גדול קודם יאשיה שגנז שמן המשחה שעשה משה למשוח המשכן וכליו. ולא יכלו לעשות שמן אחר, כדאיתא בפ"ק דכריתות [ה' ע"א], שמן משחת קודש יהיה זה לי לדורותיכם, זה ולא אחר. ומשם ואילך לא היו כהנים משוחים אלא מרובה בגדים שמשמשים בשמונה בגדים, ולא בארבעה כמו כהן הדיוט. ודרשינן בפ"ק דמגילה [ט' ע"א] דמרובה בגדים כשר לכל עבודות כמו כהן משוח ואין בין כהן משוח למרובה בגדים [אלא] פר הבא על [כל] המצות (ובפ"ק) [דבמקום] שיחיד מביא כשבה או שעירה, כהן משוח מביא פר, כדכתיב בפרשת ויקרא [ד' ג'], ומרובה בגדים מביא כשבה או שעירה כיחיד. וזהו פירושא דקאמר הכא, (יכול) משוח מביא פר אבל מרובה בגדים לא. ויש מפרשים דבעבודת פר העלם דבר של צבור קאמר, דכתיב בקרא שהכהן משוח היה עושה. ובא לומר שמרובה בגדים לא יעשנו. ולא נהירא, דבתורת כהנים מוכח דאף כהן הדיוט מקריבו. הילכך קאמר אם נזדמן מת מצוה בפני כהן משוח בשמן המשחה ובפני מרובה בגדים, [דיטמא מרובה בגדים ולא יטמא] כהן משוח (ועוד שבזמן שיהיה זה לא יהיה זה ל) [וא"ת היאך אפשר] שיהיו שני כהנים גדולים אחד מרובה בגדים ואחד משוח. ועוד שבזמן שיהיה זה לא יהיה זה כדפרישית. וי"ל דמיירי כגון שאירע קרי באותו שנמשח קודם שנגנז שמן המשחה, ובתוך כך נגנז השמן. השני שמינו תחתיו היה מרובה בגדים ולא נמשח. וא"ת דהשתא הוה מצי למימר כדקאמר בסמוך לפי שהראשון חוזר לעבודתו ושני אינו ראוי לא לכהן גדול ולא לכהן הדיוט, לכ"ג משום איבה לכהן הדיוט משום דמעלין בקודש ואין מורידין. כך לשון התוספות. אך בפירוש הקונטרס הקשה דאם כן הול"ל דכהן משוח עדיף משום דחזי לעבודה ומרובה בגדים לא חזי למידי כדפרישית. ותירץ הר"ם דמיירי כגון [שנצטרע] כהן גדול או גלה, שאף כשחזר משוח או כשנתרפא מצרעתו אינו חוזר לעבודתו, לפי שזה השני שמש תחתיו כמה שנים. וכה"ג לא הדין שיחזור לעבודתו כמו באירע קרי. כך לשון הקונטרס. ובתוספות פירשו דאומר הרב רבינו יצחק מאוירא אחיו של הר"ם דנוכל לומר דמיירי שנזדמן לשניהם מת מצוה ביום הכפורים לכהן משוח שאירע לו קרי ולמרובה בגדים. לכך צריך לומר דטעם דכהן משוח עדיף, משום דמביא פר וכו', ולא קאמר טעמא לפי שהכהן משוח שהוא הראשון חוזר לעבודתו והשני לא כדפרישית. משום דהכא ביום הכפורים לא מהני האי טעמא. שהרי השני עובד באותו היום והראשון אינו עובד עבודה. אם כן השני הוה עדיף מטעם שעובד עבודה באותו היום שלא יטמא טפי מן הראשון שנטמא בקרי ואינו עובד באותו היום. ולא הוה מהני הטעם דראשון חוזר לעבודתו ושני אינו עובד לגבי דנימא דיטמא השני ולא הראשון, כיון שהשני (אינו) ראוי לעבודה ולא הראשון. אבל מטעם שמביא, כדקאמר שהראשון עדיף. וא"ת והיכי משכחינן לומר דיטמא במת מצוה ביום הכפורים, והלא לא יקברוהו ביום הכפורים. וי"ל דמיירי כגון להטמא לטלטלו מחמה לצל, דאף בשבת או ביום כפורים מותר לטלטלו מחמה לצל אף בכרמלית, כדאיתא בפרק המצניע [שבת צ"ד ע"ב]. דאע"ג דקבורת מת מצוה אינו דוחה לא שבת ולא יום הכפורים מכל מקום מותר לטלטלו כדפרישית.
<h2>דף מז:</h2>
מרובה בגדים ומשוח שעבר. פירוש משוח שעבר הוי כגון שאירע קרי בכ"ג ומינו אחר תחתיו קודם שנגנז שמן המשחה, ומת כ"ג ומינו אחר [תחתיו אחר] שנגנז שמן המשחה והיה מרובה בגדים. וקאמר דמרובה בגדים עדיף מאותו כהן משוח שעבר דאילו מרובה בגדים עובד עבודה (וש) ומשוח שעבר לאו בר עבודה. כדאמרינן ביומא [י"ב ע"ב] דשני אינו ראוי לא לכ"ג ולא לכהן הדיוט, לכ"ג משום איבה לכהן הדיוט אינו ראוי משום דמעלין בקדש ולא מורידין. ואתי כרבי יוסי. ולא כרבנן דפליגי עליה. והתם נמי (לא) פסיק כותיה [ולא] כרבנן. תוספת פרץ כהן, וקשיא לי דהא אמרינן התם דמודה ר' יוסי דאם מת ראשון דשני (אינו) חוזר לעבודתו, ואם כן הכא היה לו לחזור לעבודתו. ועוד דאיך נימא דאינו ראוי לעבודה, ובדין היה שיהא כהן גדול. ונראה לי דצריך לומר דקאמר דחוזר לעבודתו רוצה לומר אם ירצו אחיו הכהנים למנותו אחרי מות הכהן הגדול, שיכולים (לעכבו) [למנותו] הואיל ואז ליכא איבה דכהן גדול שכבר מת. ולא חיישינן אלא לאיבה דמחיים כדקתני התם. ואם רצו אחיו הכהנים למנות אחר מפני [שזה] שרצו למנות הוא אדם חשוב והגון ממנו יכולין למנותו. והכא מיירי כגון שאותו דמינו ברבוי בגדים היה אדם חשוב יותר מאותו משוח שעבר ומינוהו. וכיון דמינוהו הראשון לא יעבוד עוד, מטעם דפרישנא. עד כאן תוספת. ופירש הקונטרס דהוה ליה למינקט מרובה בגדים ומרובה בגדים שעבר, או משוח ומשוח שעבר. אלא לרבותא נקט הכי, לאשמעינן דאע"פ שהראשון משוח השני שהוא מרובה בגדים עדיף שהוא ראוי לעבודה. לשון הקונטרס.
עבר מחמת קרי עדיף דחזי לעבודה לכשיטהר ואילו האי לא חזי לעבודה עד [שיתרפא]. והקשו בתוספות, היכי דמי. אי מיירי שהראשון עבר מחמת קריו והשני עבר מחמת מומו, תיפוק ליה אע"ג דלא הוה (חשיב) בעל מום, דאותו שעבר הוי גרוע, כדאמרינן לעיל דמשוח שעבר גרוע. עוד פירש הקונטרס שאירע (קרי) [מום] בכ"ג ומינו אחר תחתיו וארע בו קרי. ואפילו הכי קאמר דהשני עדיף. אי (בעי בסתם) [נמי בשני] הדיוטות אחד בעל קרי ואחד בעל מום. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, משמע לשונו דלא מיירי כגון שנתמנו תרתי כ"ג שארע (בו) [בהם] פסול. אלא מיירי בשני כהנים הדיוטות דעלמא שאחד בעל קרי ואחד בעל מום. וקאמר דמי משניהם מיטמא. וקאמר דאותו שהוא בעל מום יש לו להטמא קודם. ולא נראה. חדא דעבר מחמת קריו ועבר מחמת מומו משמע דרוצה לומר שהיה עובד, ומחמת המום או הקרי העבירוהו. ושעבר משמע דומיא דשעבר דלעיל. ועוד אי בכהנים הדיוטות דלא עבדי עבודה, הרי יכול ליטמא איזה מהן שירצה. דאין לומר דמפני שזה ראוי יותר לעבודה מחבירו לפי שיטהר קודם דנדחה חבירו מפניו לטמאותו, הואיל ולא עבדי עבודה. לכך נראה יותר כמו שפירשו בתוספות, דמיירי דשני אלו השניים העמידום במקום הראשון. והאי דקאמר דאלו [האי] חזי לעבודה למחר, רוצה לומר אם ימות כ"ג הראשון. או אף בחיי הכהן הגדול ראויים הם לעבודה. דאין בהם איסור אלא מדרבנן דאמרי משום איבה. וכיון דמדאורייתא חזי (ל)האי דחזי לעבודה טפי מחבריה. האי דלא חזי כל כך נדחה מפני חבירו, ויטמא הוא ולא חבירו. עד כאן תוספת.
או דילמא סגן עדיף דחזי לעבודה. פירוש שנתמנה לכך להיות במקום כהן גדול. לשון הקונטרס. אין בין משוח מלחמה לסגן וכו'. וקשיא דהא איכא [כמה] דברים דאמרינן בס"פ בא לו [יומא ע"ג ע"א] ובפרק בתרא דהוריות [י"ב ע"ב] דמשוח מלחמה מוזהר על (עשרה) [החמשה] דברים האמורים בפרשת כהן גדול. ולכך [לא] מיטמא לקרובים (משכת) [משא"כ] בסגן. וי"ל דבטומאה קא מיירי. והאי דלא חשיב דלא מיטמא לקרובים, דהוי ממש בטומאה. אומר ר"י דאף סגן אסור ליטמא לקרובים מדרבנן. והר"ם פירש דקולי קולי קתני וקאמר שאין קולא במשוח מלחמה מבסגן אלא זאת שיטמא משוח מלחמה ולא יטמא סגן. וכי האי גונא נמי אמר פרק מקום שנהגו [פסחים נ"ה ע"א] דאמר אין בין ט"ב ליוה"כ, דקאמר תנא קולי קולי קתני. לשון הקונטרס. והתניא משוח מלחמה קודם לסגן. בפרק בתרא דהוריות [י"ג ע"א] לענין להחיותו, דלהחיותו עדיף. וקס"ד דכי היכי דלהחיותו עדיף ה"ה דעדיף לגבי מת מצוה. אמר מר זוטרא לענין להחיותו. פירוש [להקדים לו מזונות] או לעקור (עליו) הגל מעליהם. משוח מלחמה עדיף. דתלו ביה [רבים] אבל לענין טומאה סגן עדיף. לפי שאם אירע קרי בכהן גדול, זה נכנס ומשמש תחתיו. לשון הקונטרס.
עד כאן לא פליגי. פירוש ר' אליעזר וחכמים דמתניתין. אלא כי קא אזלי בהדי הדדי אבל כל חד וחד לחודיה. פירוש או נזיר או כהן גדול. לשון הקונטרס. על כל נפשות מת לא יבא. בכהן גדול כתיב. (ואם) [אי] ברחוקים קל וחומר ומה כהן הדיוט שאינו מטמא לרחוקים מטמא לקרובים. כדכתיב בפרשת אמור. כהן גדול שאינו מטמא לקרובים. כדכתיב לאביו ולאמו לא יטמא. אינו דין שלא יטמא לרחוקים. הוי בקרובים הכתוב מדבר. לאביו ולאמו לא יטמא אבל מיטמא הוא למת מצוה. וצ"ע דהיכי אייתר לאביו ולאמו. הא אי הוה שתיק מינייהו לא הוה מוקמינן מינייהו בקרובים אלא ברחוקים גרידא. דהא אילו שתיק מאביו ואמו אזיל ליה קל וחומר. ואומר ר"י (דה"ק הוי לימהא) [דהק"ו הוי לרווחא] דמילתא. שהרי בלא קל וחומר הוי סברא דעל [כל] נפשות לא ברחוקים גרידי. [דהא] לא איצטריך, משום דלא גרע מכהן הדיוט. לשון הקונטרס.
<h2>דף מח.</h2>
אמו לג"ש, דתניא. גבי נזיר. במותם אינו מיטמא אבל מיטמא הוא לנגעם ולזיבתם. פירוש דאיצטריך משום דסד"א דמצורע חשוב כמת וכמו שאינו מיטמא למת אינו מיטמא לצרעתו. וקמ"ל דמיטמא. ולזיבתם נקט אגב נגעם. לשון הקונטרס. אין לי אלא בנזיר. דמותר ליטמא בנגעם (דזב) וזיבתם. בכהן גדול מנין. שיוכל ליטמא לנגעם ולזיבתם. אמרת לא יאמר בכהן גדול אמו שאין ת"ל שהרי ק"ו הוא, שהרי במקום שכהן הדיוט מיטמא לאחיו מאביו. וסבירא [ליה] דדוקא באחיו מאביו קאמר קרא דמטמא ולא לאחיו מאמו. משום דגמרינן אחוה אחוה מבני יעקב כי היכי דילפינן גבי יבום ביבמות [י"ז ע"ב]. ואם כן הרי עדיפא משפחת אב ממשפחת אם. אם כן בכהן גדול דגלי ביה קרא דאינו מטמא לאביו כל שכן שאינו מיטמא לאמו. ומה ת"ל לאמו להיות מופנה לגזרה שוה וכו'. לשון הקונטרס. ורבינו יצחק מאוירא [כתב] דבפרשת אמור מוכח דאין כהן הדיוט [מיטמא] לאחיו מאמו. (מהכא) [מהא] דקאמר, מכיון שנאמר בכהן הדיוט לאחיו ולאחותו לא יטמא, למה נאמר בנו ובתו. אלא לומר לך אחיו ואחותו כעין בנו ובתו. מה בנו ובתו ראויין ליורשו אף אחיו ואחותו שראויין ליורשו, יצא אחיו מאמו שאינו ראוי ליורשו. דעדיפא משפחת אב ממשפחת אם וכו' כדפירשתי. מלשון תוספות.
מופנה לגזרה שוה. וקשיא דלמה היה צריך לקל וחומר לומר לאמו מופנה. בלא קל וחומר חזינן דמופנה הוא. משום דהא כתיב לעיל מיניה על כל נפשות מת, דמיירי בקרובים כמו שהוכחנו למעלה. ואייתר ליה אביו למימר דמיטמא (למימר) [למת מצוה]. ואייתר ליה אמו להיות מופנה לג"ש. ופירש הקונטרס, דהקל וחומר הוי לרווחא דמילתא. אכן בתוספות פירשו דאומר ר"י דאי לא הוה ק"ו הוה אמינא דאמו אתיא למימר דמיטמא למת מצוה, ודעל כל נפשות מת לא יבא מיירי בקרובים, ולאביו [ולאמו] הוו צריכי שפיר חד לומר דאינו מיטמא לקרובי אב וחד לומר דאינו מטמא לקרובי אם. והוו צריכי תרוייהו. כדמצריך להו רבי עקיבא בשילהי שמעתין דאם כתב אם הוה אמינא משום דאינה קרויה משפחה, ואי כתב אב הוה אמינא משום דאינו ודאי אבל אמו ודאית. ולכך דריש התנא האי קל וחומר כדי לאפוקי מהך סברא ולמימר דשפיר הוה ידעינן מאביו דאינו מיטמא לאמו. ואם כן אמו דמייתרא אתיא להיות מופנה לגזרה שוה לומר מה אמו האמורה בנזיר וכו'.
אשכחן כהן גדול. דמיטמא למ"מ. נזיר מנא לן. פירוש דמיטמא למ"מ. ופירש הקונטרס דהול"ל [מגז"ש] דאמו אמו דאין ג"ש למחצה. ובתוספות כתבו צריך עיון. ולי נראה דבג"ש דאינה מופנה אלא מצד א' אפילו למאן דאמר [אין] משיבין מ"מ לא [גמר] כי אם המופנה ממה שאינו [מופנה], דלהכי אפנייה כי [היכי ד]לגמר מחבריה שאינו מופנה, אבל שאינו מופנה לא גמר מהמופנה. הואיל ואין בו הפנאה. הלכך כ"ג דמופנה, דאמו יתירא כתיב ביה גמר מנזיר שאינו מופנה, אבל נזיר שאינו מופנה לא גמר מכ"ג המופנה. הילכך איצטריך הוכחה בנזיר שאינו מיטמא למת מצוה ולא גמר לה בג"ש מכ"ג. ומ"מ לפי המסקנא, דאידך בסתם קאמר דהוי מופנה משני צדדין.
שומע אני אף נפש בהמה במשמע, שנאמר מכה נפש בהמה ישלמנה. נראה דמייתי האי קרא לומר דמיקריא נפש. או נוכל לומר משום דכתיב כי יכה כל נפש אדם מות יומת ומכה נפש בהמה ישלמנה נפש תחת נפש, הוה משמע דאיתקוש נפש בהמה לנפש אדם דמקריא נפש, ונימא דהאי היקישא הוי לגבי נזיר דכתיב על כל נפשות מת, דאפילו על נפש בהמה לא יבא ת"ל לאביו ולאמו, במה הכתוב מדבר בנפש אדם. כך הגירסא בספרים. אך בפירוש הקונטרס נראה דגריס הכי, ת"ל נפש מת, בנפש אדם הכתוב מדבר. ופי' הקונטרס דנפש דבהמה לא מקריא נפש מת. וכן יש במקצת ספרים שכתוב בהם ת"ל נפש מת אך נראה לי זו הגרסא [אינה] נכונה. חדא דאיך נאמר דמנפש תיסוק אדעתין לומר אפילו נפש בהמה, וממת ממעטינן לה, והלא כיון דממת ממעטינן לה, הרי לא היינו יכולים לרבותה מנפש. שהרי נפש לא נכתב לבדו בלא מת, דנפש סמוך למת והכל מאמר אחד הוא שאין זה בלא זה. אלא צ"ל דאע"ג דכתיב נפש מת הוה ס"ד אפילו נפש בהמה, דקאמר שומע אני אף נפש בהמה במשמע, דהוא רוצה לומר דאיתקישא נפש בהמה לנפש אדם, כדפרישית לעיל. הרי נוכל לומר דאף נפש בהמה נפש מת קרי לה. וכיוצא בזה מצינו פרק השוחט [חולין ל"ה ע"ב], דקאמר המת אינו מכשיר, ופירש רש"י דרוצה לומר דם בהמה שמתה, וקרי לדם בהמה שמתה המת. הילכך נוכל לומר דאע"ג דכתיב נפש מת דשומע אני אף נפש בהמה, ודממת לא ממעט. הילכך איצטריך מיעוטא מלאביו ולאמו. ועוד אי גרסינן ת"ל נפש מת, מה יאמר בתר הכי ר' ישמעאל אומר אינו צריך הרי הוא אומר לא יבא בנפשות המטמאות בביאה הכתוב מדבר. ומה לר' ישמעאל אם נתמעטה ממת או אם נמעט ליה [מ]אינו צריך [וכו']. והלא דרשה פשוטה היא שימעטה מלשון מת מלמעטה מיבא. ולשון דאינו צריך אינו אלא על כשהדורש הראשון דרשו מכח דרש (נהנה) ולא מכח פשט הפסוק. דלכך אי ת"ק יאמר שימעטה מכח (ת"ש) [ת"ל] לאביו ולאמו ולומר דאביו ואמו יגלה על נפש מת דבנפש אדם משתעי קרא, ניחא טפי מאי דקאמר ר' ישמעאל אינו צריך דרוצה לומר אין אנו צריכין לבא מכח דרשא ולומר שנכתב אביו ואמו כדי לגלות דנפש מת אינו רוצה לומר על בהמה. אלא מפשט הפסוק דלא יבא אנו רואים דלאו בבהמה משתעי, דלא מיירי אלא בנפש המטמאה בביאה. אבל אי ת"ק הוה ממעט ליה ממת לומר דאין נפש בהמה קרויה נפש. לא יאמר ר' ישמעאל אינו צריך למעטו ממת כי אם מלא יבא שהרי מה שאמר ת"ק הוא פשוט יותר שלא יאמר עליו אינו צריך. ומשמע דר' ישמעאל דאמר אינו צריך לאוקומי לאביו ולאמו כדי לגלות לאפוקי נפש בהמה. אלא נוקי לאביו ולאמו אינו מטמא אבל מיטמא למ"מ. הילכך יש להקשות לת"ק דמוקי לאביו ולאמו לגלות דבנפש אדם הכתוב מדבר, מנא ליה אבל מיטמא למת מצוה. שהרי לאביו ולאמו לאו יתורא הוא להכי, דהא איצטריך לגלויי דבנפש אדם הכתוב מדבר. ונראה לי דאע"ג דקאמר ת"ק דלאביו ולאמו מגלים דבנפש אדם מדבר מ"מ עיקרה לא אתא להכי לבד (אכן). חדא דאי לגלויי לבד אתו, ליכתוב קרא על נפש אדם לא יבא, ולישתוק מלאביו ולאמו. או אם לגלות דבנפש אדם הכתוב מדבר לבד יכתוב לאביו לבד ולאמו לבד. דהכי נמי דרשינן להו לעיל גבי כ"ג כל חד וחד למילתיה. ואם כן גם לת"ק אייתר לדרשא [לאביו ולאמו הוא] דאינו מיטמא [אבל מטמא] למת מצוה [דהא דתני בברייתא לאביו ולאמו אינו מיטמא אבל מיטמא למת מצוה] אינו מדברי רבי ישמעאל ולא מדברי תנא קמא אלא הוי דרשא דדריש תנא דברייתא הכי אליבא דכולי עלמא. ולכולהו תנאי קיימא. עד כאן תוספת.
לאביו ולאמו לא יטמא אבל מיטמא הוא לשאר קרובים. אומר ר"י הטעם דמאחר דכתיב בנזיר נזר אלהיו על ראשו, (אולי) [איכא למימר] לרחוקים יטמא, שאינו עצב עליהם כל כך. וא"ת והלא כבר כתוב על נפש מת לא יבא ולאביו ולאמו לא יטמא, אם כן שמעינן קרובים ורחוקים. וי"ל אם כן דאוקמת תרוייהו לקרובים (הרי) [חד] בשאר קרובים שאינו מצטער עליהם כל כך [וחד לאביו] אבל רחוקים שאינו עצב עליהם כלל יטמא. לשון הקונטרס. אמרת ק"ו ומה כהן הדיוט שמטמא לקרובים אינו מטמא לשאר מתים. אם כן גלה הכתוב שדין הוא שיטמא לקרובים יותר מלרחוקים. וא"כ לא אתי אביו ואמו למעוטי רחוקים.
<h2>דף מח:</h2>
אלא מה ת"ל לאביו ולאמו לומר אבל מטמא למת מצוה. דמייתר להכי. ה"ג עד שלא יאמר יש לי בדין (אמרת) נאמרו כללות בכ"ג על כל נפשות. ונאמרו כללות בנזיר. על כל נפש מת. מה כללות האמורות בכ"ג לאביו (ולאמו) אינו מטמא אבל מטמא הוא למ"מ אף כללות האמורות בנזיר לאביו אינו מטמא אבל מטמא הוא למ"מ. או כלך לדרך זו נאמרו כללות בכהן הדיוט [ונאמרו כללות בנזיר מה כללות האמורות בכהן הדיוט] מטמא לאביו אף כללות האמורות בנזיר מטמא לאביו. ת"ל לאביו ולאמו לאחיו ולאחותו לא יטמא [הא למ"מ מטמא], והא לאביו מיבעיא ליה לומר שאינו מטמא לאביו. [אלא לאביו לומר שאינו מטמא לאביו] ממש, לאחיו לומר לאחיו אינו מטמא אבל מטמא למ"מ. לאמו לג"ש וכדר', ולאחותו לכדתניא הרי שהיה הולך לשחוט את פסחו וכו'. (לפיכך). והכי פירושה נאמרו כללות בכ"ג וכו' ולפיכך לא הוצרך לאביו לומר אבל מטמא למ"מ. ופירש הר"ם דמאי דקאמר נאמרו כללות וכו' לא אתי למילף נזיר מכ"ג לומר אבל מטמא למ"מ. משום דאיכא פירכא דלעיל דמה לכ"ג שכן אינו מביא קרבן על טומאתו. אלא רצונו לומר דלאביו [ולאמו בנזיר] מיותר דלגופיה לא איצטריך. דליכתוב כללות לחודייהו דעל כל נפש מת לא יבא, וממילא ידענא דהיינו קרובים נמי, דילפינן מכללות דכ"ג. לשון הקונטרס.
נאמרו כללות בכהן הדיוט. דכתיב (לעמיו) [לנפש] לא יטמא בעמיו. אף כללות האמורות בנזיר מטמא לאביו. ושפיר איצטריך אביו לגופיה, ולא חזינן מיניה אבל מיטמא למ"מ. ת"ל לאביו ולאמו לאחיו ולאחותו לא יטמא. והאי לאביו מיבעי ליה לומר שאינו מטמא לאביו. פי' דמיבעי [ליה] לגופיה. הואיל ואי לא כתיבא הוה אמינא דמיטמא ליה, דניליף מכללות דכהן הדיוט, כדאסיקנא. לאחיו לאחיו אינו מיטמא אבל מיטמא למ"מ. אמו לג"ש. ויש להקשות הואיל וג"ש מופנה הוא (כיצד) [מצד] כ"ג (למ) כדאמרינן לעיל (למה הוצרך). אם כן למה [הוצרך] לו עוד לאפנויי לה גם מצד נזיר. הא אמרינן בפרק המפלת [נדה כ"ב ע"ב] דמופנה מצד [אחד לר' ישמעאל] למידין ואין משיבין. וי"ל דמ"מ דחיק לאשכוחי לה שתהא מופנה משני צדדין לגבי האי דאמרינן התם דאי משכחת מופנה [מצד אחד] ומופנה משני צדדין [שבקינן ההיא] דמופנה מצד אחד וגמרינן משני צדדין. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, ולי נראה דלא קשה. משום דנפקא מינה לרבנן דאמרי התם דמופנה מצד אחד למידין ומשיבין, משני צדדין למידין ואין משיבין. עד כאן תוספת.
ולאחותו מה ת"ל. פירוש ולאחותו דנזיר. הרי שהיה הולך לשחוט את פסחו ולמול את בנו ושמע שמת לו מת יכול יטמא. וימנע מלעשות פסח או ימנע מעשות מילה, שהם חמורים שיש בהם כרת. אמרת לא יטמא. תוספת פרץ כהן, יש להקשות, הא תינח מעשות פסח שימנע אם יטמא. שהרי טמא נדחה לפסח [שני]. אלא מעשות מילה, למה ימנע מפני הטומאה. וכי טמא אינו יכול למול בנו. ונראה לי שאינו רוצה לומר שבעבור הטומאה ימנע מעשות המילה, אלא בעבור שצריך ללכת לקבור המת לא יהיה לו שהות לעשות צרכי מילה איזמל וסמרטוטין והדברים הצריכין לה, וילך לקבור המת ויניח מלעשות המילה ולא תעשה בזמנה. עד כאן תוספת.
אמרת לא יטמא. פירוש אף כי אינו נזיר שמוזהר מליטמא לקרובים, אלא שהוא כהן הדיוט שמותר ליטמא לקרובים או ישראל שאינו מוזהר מליטמא לשום מת. אפילו הכי לא אתי עשה שאין בו כרת וידחה עשה דפסח ומילה שיש בהם כרת. כך פירש רש"י בזבחים בפרק טבול יום [ק' ע"א]. עכ"ל הקונטרס. וזה לשון התוספות, דיש מפרשים שהוא נזיר וכהן גדול והולך לשחוט את הפסח. וכן פרש"י בפרק אחד דיני ממונות [סנהדרין ל"ה ע"א]. ולהכי קאמר אמרת לא יטמא כשהוא נזיר לבד או כ"ג לבד או עושה פסחו, שאינו מיטמא לקרובים. ולא נהירא, דהא אמר בפרק טבול יום [זבחים ק' ע"א] מעשה ביוסף הכהן שמתה אשתו בערב פסח ולא רצה ליטמאות וטימאוהו אחיו הכהנים בעל כרחו. ופריך היכי עבדי הכי והתניא ולאחותו מה ת"ל הרי שהיה הולך [לשחוט את פסחו ולמול את בנו ושמע שמת לו מת יכול יטמא] אמרת לא יטמא. ואיך טימאוהו. ומאי פריך דילמא שאני התם דלא יטמא דהוי כ"ג ונזיר והלך לשחוט את הפסח. אבל יוסף הכהן כהן הדיוט הוה ולא נזיר דמותר ליטמא לקרובים ולכך טימאוהו ולא (השוה) [חשו] למניעת פסח כדי לקיים עשה דלה יטמא מצוה. לכך [נראה] כפירושא קמא. והשר מקוצי מיישב פירוש רש"י דסנהדרין דמיירי דכל הקדושות הללו בו, דהוא כ"ג ונזיר והולך לשחוט פסחו. ומ"מ פריך שפיר גבי ההיא דיוסף הכהן דלמה טימאוהו מולאחותו, משום דמדאיצטריך ולאחותו להתיר כ"ג ונזיר ועושה פסחו ליטמא למת מצוה, אם כן צריך לומר דעושה פסחו לבד אינו יכול להטמאות לקרובים. דאם איתא דמטמא אם כן עושה פסחו אינו מעלה (בלא) [עליו] שום חומרא טפי. ואם כן מאי רבותא אשמעינן לומר דכשהוא כהן גדול ונזיר ועושה פסחו דמיטמא למת מצוה. פשיטא, דהא בתר דאשמעינן מיתורא דלאחיו דכ"ג ונזיר מיטמא למת מצוה, מאחר דאמרינן דההולך לשחוט את פסחו מיטמא לקרוביו, ולא מחזקינן ליה שום מעלה בשביל עשיית הפסח כדי למנעו מטומאה. אלא (א"כ) [ע"כ] צריך לומר דמשום עשיית פסח אינו יכול ליטמאות לקרוביו. ולכך פריך איך טימאוהו. וא"ת והא חזינן גבי כהן הדיוט ונזיר דאיצטריך קרא לומר דמטמא למת מצוה אע"ג דכהן הדיוט מותר להטמא לקרובים אפילו הכי איצטריך קרא משום דסד"א דהואיל ואיכא ביה תוספת קדושה דלא יטמא. כמו כן הכא נמי לעולם אימא לך דעושה פסחו מטמא לקרוביו, ואפילו הכי איצטריך קרא לומר דכשהוא כהן גדול ונזיר ועושה פסחו דיטמא. אע"ג דכבר אשמעינן דכהן גדול נזיר מטמא למת מצוה משום דסד"א דאיכא בהו תוספת מצוה דעשיית פסח דלא יטמא. וי"ל (דטמא) [דשמא] ס"ד דמעשה דכהן (יתירנו) [יתירה] ממעשה דעשיית פסח. אי נמי יש לומר דמכל מקום תרי זימני למה לי, מאחר שראינו דאיצטריך חד יתורא לומר שמטמא למת מצוה, אם כן לחנם נקט יתורא אחרינא. אלא צריך לומר דמשום הולך לשחוט את פסחו גרידא אינו מטמא לקרובים. ולכך איצטריך קרא לאשמעינן דאפילו הכי מטמא למת מצוה. וכיון דמשמע דאינו מיטמא לקרובים, פריך שפיר איך טימאוהו ליוסף הכהן. וכן פירשו בסנהדרין בפרק דיני ממונות [ל"ה ע"א]. ושם הארכנו יותר.
ור"ע אומר נפש אלו הרחוקים. פירוש (דמת) דסברא הוא לאוקומי ליה ברחוקים לחוד. מת אלו קרובים, לאוסרו אף בקרובים. לשון הקונטרס. ופירשו בתוספות דבפרק טבול יום [זבחים ק' ע"א] גריס איפכא, (יכול) נפש אלו הקרובים מת אלו הרחוקים. וגרסא דשמעתין עיקר, משום דסברא הוא דנוקי קרא קמא לרחוקים. דמסתבר טפי. לשון תוספות. לאחיו שאם היה כ"ג ונזיר לאחיו אינו מטמא אבל מטמא למ"מ. ופירש הקונטרס דלכהן הדיוט ונזיר לא מצריך קרא משום דסבירא ליה דהואיל וכהן הדיוט מיטמא לקרובים דדין הוא דכשיהיה כהן הדיוט נזיר [דיטמא]. דלגבי מת מצוה כנזיר גרידא דמי ולא איצטריך קרא למימר דמיטמא למת מצוה. ולאחותו לכדתניא. פירוש לכדתניא לעיל הרי שהיה הולך לשחוט את פסחו. לשון הקונטרס.
ולר"ע ג"ש דר' מנא ליה. והקשו בתוספות דלישני ליה דאמו לג"ש. וכי תימא משום דנקט ר"ע במילתיה לאביו [ולאמו] אינו מיטמא אבל מיטמא למ"מ, משמע דאביו ואמו תרוייהו איצטריך להכי, ודלא אייתר אמו לג"ש. הא ליתא, דהא ר' ישמעאל נמי אמר במילתיה כמו כן לאביו ולאמו אינו מיטמא אבל מיטמא למ"מ, ואפילו הכי אמר לעיל לר' ישמעאל דנוקי אמו לג"ש. וצ"ל דקשיא ליה לתלמודא לר"ע דאמר (דולאחותו) [דלאחיו] אתא להתיר כ"ג ונזיר במ"מ, והרי בכ"ג דכתיב ביה לאביו ולאמו, וכתיב ביה נמי על כל נפשות מת לא יבא דמידריש לר"ע נפש אלו רחוקים מת אלו הקרובים, ולמה לו למיכתב תרי קראי בקרובים. על כרחך צריך לומר דצריכי תרי קראי בקרובים כדמצרכינן להו בסמוך, חד לקרובי האב, אף כי מקרובי משפחת אב קרויה משפחה, וחד לקרובי אם, אף כי אמו ודאית. והואיל וכן הוא, כמו כן גבי נזיר [נמי] צריכי תרי קראי לקרובים, לצד אב ולצד אם, לומר דאינו מיטמא לא לקורבת אב ולא לקורבת אם. ואם כן צריך עוד קרא אחרינא להתירו במ"מ. ואם כן קשיא ליה דג"ש מנא ליה. לשון תוספות.
אמר לך כיון דאמר מר אם היה כ"ג ונזיר לאחיו הוא דאינו מיטמא אבל מיטמא הוא למ"מ מה לי כ"ג ונזיר מה לי נזיר [לחודיה]. רוצה לומר דשקולין הם. ואם כן לא איצטריך אמו דכ"ג להתירו למת מצוה. הרי לאמו דכ"ג מופנה לג"ש. דנהי דאמו דנזיר אינו מופנה, מ"מ הוי מופנה מצד אחד. ושמא ס"ל כמ"ד אין משיבין. ואפילו את"ל דקסבר משיבין, נימא דהכא ליכא פירכא למיפרך (אריכא) [אהא] דמטמא לנגען ולזיבתן. לשון תוספות. ולרבי ישמעאל כהן גדול והוא נזיר מנא ליה. פירוש דלדידיה לא מייתר אחיו דנזיר לכ"ג דהוא נזיר דלית ליה מת אלו קרובים. ואיצטריך לאביו לגופיה לקרובים. לאמו לג"ש. לאחיו למישרי מת מצוה. ומשני כיון דשרא רחמנא חד לאו גבי מת מצוה. בנזיר לחודיה או בכ"ג לחודיה. מה לי חד מה לי תרין לאוין. לכ"ג ונזיר. לשון הקונטרס. אחותו למה לי. פירוש כיון דאמרת מה לי חד לאו מה לי תרי לאוי. ומשני דסד"א פסח ומילה דאיכא כרת לא יטמא, קמ"ל. לשון הקונטרס.
<h2>דף מט.</h2>
ולר"ע דאמר לא שנא כ"ג לחודיה לא שנא כ"ג והוא נזיר נפקא ליה מלאחיו לאביו ולאמו למה לי. בכ"ג. פירוש דנהי דאמו איצטריך לג"ש, מ"מ לאביו לקרובים ומת דכתיב בכ"ג לקרובים, תרתי בקרובים למה לי. ופירש הקונטרס דה"ה דקשיא ליה מלאביו ולאמו דגבי נזיר, דתרוייהו לא אתו אלא לומר דמיטמא למ"מ. לשון הקונטרס. ומשני צריכי דאי כתב לאביו הוה אמינא משום דחזקה בעלמא הוא. דהיינו, דרוב בעילות מהבעל. אבל אמו דודאי ילידתיה אימא ליטמא לה. ואי כתב אמו הוה אמינא אמו הוא דאינו ליטמא לה דלא אזיל זרעה בתרה דאמר מר. בפרק יש נוחלין [ב"ב ק"ט ע"ב]. למשפחותם לבית אבותם. משפחת אב קרויה משפחה משפחת אם אינה קרויה משפחה. הילכך אי לא כתב אביו הוה אמינא אמו למעוטי אביו. ועל כל נפשות מת דמיירי בקרובים הוה מוקמינן ליה בקרובים מצד אם דוקא. אבל השתא דאיכתוב תרוייהו דיינינן שפיר ג"ש. דאם לא כן לישתוק מתרוייהו. ומעל כל נפשות דכתיב גבי כ"ג. וממת דכתיב גבי נזיר דמשמע נמי קרובים, משמע כל קרובים. לשון הקונטרס. ופירשו בתוספות, דה"ה דמצי תלמודא למימר לאביו ולאמו דנזיר דאמר ר"ע דאתו לג"ש למה לי תרוייהו ולשנויי ליה כדמשני. והקשה בקונטרס דבפרק טבול יום [זבחים ק' ע"א] ליכא הכי כי שיטתא דהכא, דמוקי התם לר' עקיבא לאמו לכהן הדיוט ונזיר. ולאחיו מוקי לכהן גדול ונזיר. משמע דלפי שיטתא דהתם לית ליה הך צריכותא דשמעינן דמצריך אביו ואמו. ויש תימה, משום דאי לית ליה הך צריכותא, אם כן לאביו ולאמו דגבי כ"ג ל"ל. ונראה להר"ם דע"כ צ"ל דאית ליה לר"ע דג"ש שאינה מופנה כי אם מצד אחד דלמדים ואין משיבין. ואפילו אם נימא דמשיבין, שמא הכא ליכא למיפרך מידי, ולאמו דכ"ג מופנה לג"ש. דלא ליכתוב לא לאביו ולא לאמו וממילא ידענא דאינו מיטמא לקרובים, ומעל כל נפשות מת כדפרישית לעיל. איצטריכו תרוייהו לג"ש, דאי לא כתב אלא לאביו וכו'. (ומ"מ) [א"נ] כיון שגלה לנו הכתוב גבי כ"ג שאביו ואמו שקולין [ה"ה גבי נזיר], ומעתה שפיר [אייתר] גבי נזיר לאביו ולאמו לשתי דרשות. לשון הקונטרס. על כל נפשות מת לא יבא למה לי. פירוש אגב דדרשינן להני קראי דנזיר, בעי למדרש קרא דכ"ג לר"ע. לשון הקונטרס.
<h2>דף מט:</h2>
על כל רחוקים. ופירש בקונטרס, לעבור עליו בשני לאוין אתא. דבלאו האי קרא ידעינן דלא גרע מכהן הדיוט. ולאו דכהן הדיוט נמי אית ביה. לשון הקונטרס. מת קרובים ה"ג נפשות מת לאפוקי רביעית דם שיוצא משני מתים. פירוש שאסור לו ליטמאת לה שהוא ב' נפשות ושיעור א'. לשון הקונטרס. ופירשו בתוספות דבהדיא אר"ע בת"כ דנפשות אתא לאזהורי כ"ג לרביעית דם. לשון תוספות. תוספת פרץ כהן, וקשה דאיך מפיק נפשות לדרשא דרביעית דם, דהא איצטריך לגופיה לאזהורי אטמא מת, כדקאמר על כל רחוקים. דאם כן צריך לכתוב על כל נפשות משום רחוקים ומת משום קרובים. והרי אין לומר דרוצה לומר דלא ליכתוב נפשות אלא ליכתוב על כל מת לא יבא, ואם כן אייתר נפשות להך דרשא דנפשות לדם, זה אינו, דעל כל דקאמר אלו רחוקים לא היה בו משמעות בלא הקשר דנפשות או הקשר דמת. דעל כל לבד אין בו משמעות. דאי כתב על כל לא יבא, לא ידעינן מה יהיה על, אם כן [צריך] ליכתוב עמו או נפשות או מת. הילכך אי לא כתב אלא על כל מת לא יבא, לא הוה שמעינן מינה שתי דרשות, דהיינו רחוקים וקרובים. ומדעביד מיניה שתי דרשות, דהיינו רחוקים וקרובים, צ"ל דמעל כל נפשות דריש רחוקים, וממת דאייתר דריש קרובים. ומאי דקאמר על כל רחוקים, אנפשות סמיך. ורוצה לומר על כל נפשות. ואם כן הא קשיא לי דאיך מצי דריש לרביעית דם והא איצטריך לגופיה לאזהורי ליה ארחוקים. וי"ל דאין הכי נמי דמאי דקאמר על כל רחוקים רוצה לומר על כל נפשות כדפרישית. ואפילו הכי חזינן מינה דרשה דרביעית דם. משום דאי משום אזהרת טומאת רחוקים לבד אתא הוה ליה למכתב נפש, כדכתיב גבי נזיר דכתיב על נפש מת לא יבא [ד]דריש ליה ר"ע נפש רחוקים מת קרובים. ומדכתיב נפשות (מטמא) [מרבה] והיינו רביעית דם. עד כאן תוספת.
מתניתין. על אלו טומאות הנזיר מגלח על מת ועל כזית מן המת. פירוש בין במגע בין במשא בין באהל. על כזית נצל. פירוש [מוהל מן המת]. ועל מלא תרוד רקב. פירוש עפר רקבון מן המת. תרוד הוא כף. קולליירא בלעז. על השדרה ועל הגולגולת. פירוש אע"פ שאין עליהם בשר כלל. ועל אבר מן המת ועל אבר מן החי שיש עליהם בשר. כדאיתא בפרק העור והרוטב [חולין קכ"ח ע"ב] שיש בו כל כך בשר שיוכל האבר לחיות אם היה מחוסר לאדם חי, שיוכל לעלות ארוכה. ואף כי אין בו כזית. ואתרוייהו מהדר, בין אאבר מן המת בין אאבר מן החי. וכן מוכח בפ"ב דאהלות [מ"א], דחשיב אלו מטמאין באהל אבר מן המת ואבר מן החי שיש עליהם בשר כראוי, וקתני סיפא [מ"ג] אלו אין מטמאין באהל אבר מן המת ואבר מן החי שאין עליהם בשר כראוי. לשון הקונטרס. על חצי קב עצמות. ופירש הקונטרס דמיירי שהם [מ]רוב מנין או רוב בנין. כגון שיש (קב) [קכ"ה] עצמות שנשברו, וחצי קב עצמות אלו [יש] מהם מעט מכל אחד ואחד, והיינו רוב מנין. ורוב בנין מפרש ליה לקמן כגון [ב'] שוקים ורגל אחת. ואע"פ שמטמא באהל ברובע הקב, כדאיתא בהדיא במתניתין דאהלות, מ"מ אין הנזיר מגלח אלא על חצי [הקב]. וליכא לפרושי חצי קב עצמות משאר עצמות שאינן לא רוב מנין ולא רוב בנין. משום דבאהל נמי לא מטמא, מדלא קתני לה בפ"ק דאהלות. ועל חצי לוג דם. ואע"פ שהוא מטמא באהל ברביעית כדאיתא באהלות [פ"ב מ"ב], מ"מ אין הנזיר מגלח אלא על חצי לוג דם. ושיעורים אלו הלכה למשה מסיני. לשון הקונטרס. ובתוספות פירשו להנך דחצי [קב] עצמות דמתניתין דברוב בנינן או רוב מנינן לא איירי בהו מתניתין אי מגלח עלייהו, דאביי איירי בה בגמרא. על מגעם ועל משאם ועל אהלם. בכל הני. ועל עצם כשעורה על מגעו ועל משאו. יגלח. אבל באהל אפילו טמויי לא מטמא. לשון הקונטרס. ועל אלו הנזיר מגלח ומזה בשלישי ובשביעי וסותר את הקודמין. דדרשינן והימים הראשונים יפלו. ואין מתחיל למנות אלא עד שיטהר ויביא קרבנותיו.
גמרא. לקפחני. פירוש לצערני. כך שנה לנו ר"מ. במשנתינו. על המת ועל כזית מן המת. ור' יהודה לא היה שונה על המת משום דכ"ש הוא מכזית.
<h2>דף נ.</h2>
ועדיין יאמר על אבר ממנו מגלח. כלומר כשיש עליו בשר כראוי. על כולו לא כל שכן. דלא גרע כולו משום שיש עליו [בשר] כראוי. לשון תוספות. והקונטרס לא פירש כן. אלא פירש אם על אבר ממנו מגלח, כדתנן במתניתין, דמיירי אע"פ שאין עליו כזית בשר. שאיברים אין להם שיעור. אלא כדאמר ר' יוחנן לא נצרכה אלא לנפל שלא נתקשרו איבריו. הכא נמי וכו'. פירוש ולהכי איצטריך למיתני על המת, שאין בו כזית [בשר] וגם אין בו גידים. ולא אתפרש היכן אמרה. ופירש ר"י דאמתניתין דאהלות [פ"ב מ"א] אמרה. דקתני אלו מטמאין באהל וכזית מן המת. ומוקי לה ר' יוחנן בנפל וכו'. לשון הקונטרס. רבא אמר לא נצרכה אלא לרוב בנינו ורוב מנינו של מת שאין בהם רובע עצמות. ולהכי אייתר על המת דמתניתין לומר שיגלח על רוב בנינו או רוב מנינו. וצ"ע אמאי נקט שאין בהם רובע. כי יש בהם רובע נמי [אם] אין שם רוב בנינו או רוב מנינו אמרינן בסיפא דמתניתין דאין הנזיר מגלח על אהלו. ורובע אינו מעלה ואינו מוריד לענין לגלח על אהלו. וצ"ל דלרבותא נקטיה, לומר שאע"פ שאין בו רובע עצמות מגלח עליו כיון שיש בו רוב בנין או רוב מנין. אבל אין בו רוב מנין ורוב בנין אינו מגלח אא"כ יש בו חצי קב, כדאיתא במתניתין. כך פירש בקונטרס. ופירשו בתוספות דבמתניתין דאהלות דקתני בה על המת ועל כזית מן המת, צריך שיתרץ לה רבא כדר' יוחנן. דליכא למימר דההיא נמי איצטריך לרוב בנין ורוב מנין. דהא [בחדא] [בהדיא] קתני לה התם. אם לא שנאמר דתנא והדר מפרש לה בסיפא. לשון התוספות. ופירש בקונטרס דאית דגרסי רבא אמר לא נצרכה אלא לשדרה וגולגולת שאין בהם רובע עצמות. ולכך גרסי לה משום דלקמן בפרקין [נ"ג ע"א] פריך תלמודא וקאמר, (אמר) [והאמר] ורבא לא נצרכה אלא לשדרה וגולגולת שאין בהם רובע עצמות. ולא מצינו שאמרה רבא במקום אחר אם לא אמרה כאן, ולכך הגיהו בספרים כן. ולא נראה. דהיכי מצינן למימר (דכל) [דעל] המת דמתניתין מיירי בשדרה וגולגולת, והא קא תני לה במתניתין בהדיא, ועל השדרה ועל הגולגולת. לכך נראה טפי דגרסינן לא נצרכה אלא לרוב בנינו ולרוב מנינו. ומהאי טעמא נמי ליכא לפרושי על המת דמסכת אהלות, אלא (ר') [כר'] יוחנן. משום דלרוב מנינו ורוב בנינו ליכא לפרושי, דהא קתני לה בהדיא. לשון הקונטרס.
תוספת פרץ כהן, ולפי מה שתירצו התוספות לעיל, דנוכל לתרץ דתנא והדר מפרש לה, נוכל להעמיד הגרסא דגולגולת, נימא תנא והדר מפרש לה. וגם ההיא דאהלות (יוכל) [נוכל לפרש] לרוב בנינו ורוב מנינו. אע"ג דקתני לה התם, נימא [תנא] והדר מפרש. וכן נראה טפי לומר דרבא מתרץ הכי תרי משניות, ההיא דאהלות, והאי דהכא. חדא לשדרה וגולגולת וחדא לרוב מנינו ורוב בנינו, מלומר דיתרץ ההיא כרבי יוחנן. משום דדוחק לומר דיתרץ לה כר' יוחנן, דאם כן דסבר לשנויא דר' יוחנן, למה הוצרך לומר שנויא אחרינא. דאין לומר דלכך הוצרך לתירוץ אחר מפני שדוחק לתרץ שתי משניות בענין אחד לדבר שנשנה שתי פעמים. משמע דאין פירוש של זה כפירושו של זה. משום דזה אינו כלום. שהרי אפילו אם יבואו שניהם לדבר אחד לא יקשה כלום. משום דמאי דתני התם על המת ועל כזית מן המת, משום דין אהל תני ליה. וכאן מאי דתני ליה משום דין גילוח דנזיר תני להו לאשמעינן על איזה טומאות מגלח. ולעולם אי הוה סבר לתירוץ דר' יוחנן לא היה מחזר לתירוץ אחר. הילכך נראה טפי לומר דלא סבר ליה. אלא יתרץ דהך דהכא אתי לשדרה וגולגולת לפי גרסא דשדרה וגולגולת. וההיא דהתם ליתי לשדרה וגולגולת או לרוב מנינו ורוב בנינו. ונוכל לומר (דהתם) דעל המת דתני בין הכא בין התם אתא לתרוייהו מילי, לשדרה וכן לרוב מנין וכו', בין הכא בין התם. ובתרוייהו תני והדר מפרש. או נימא דהאי דהכא אתיא לרוב מנין ורוב בנין ולא יצטרך לתרץ בהא דהכא תני והדר מפרש. אבל בההיא דהתם לימא תני והדר מפרש. ואם נאמר דבכל חדא מינייהו אתיא לרוב בנינו וכו', ואידך לשדרה וגולגולת. הילכך נוכל לעשות הגרסא דהכא דלא [נצרכה אלא] או לרוב בנין וכו' או לשדרה וכו'. עד כאן תוספת.
ה"ג בקונטרס, איזהו נצל. כך היא הברייתא. בשר המת שנקרש. פירוש שנמוח הבשר מתחלה ואחר כך קרש. וכן מיחל. פירוש מיחל היוצא והרתיחו בקערה והעלה רתיחות. היינו (הטל) [נצל]. וכזית ממנו מטמא באהל. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, ובספרים שלנו יש ספרים שכתוב בהם, איזהו נצל בשר המת שנתך ומיחל שיצא ממנו וקרש. וכל הגרסאות פירוש [שלהם] עולה לדבר אחד. עד כאן תוספת. ופריך היכי דמי אי דלא ידעינן ביה דמת הוא כי קרש מאי הוי. פירוש דלא ידעינן אם המוהל היה מבשר המת שנמוח הוא אם מכיחו וניעו. כי קרש מאי הוי. פירוש דילמא מכיחו וניעו הוא. וקיימא לן בפרק כסוי הדם [חולין פ"ז ע"ב], דמשקין היוצאין מן המת אינן אב הטומאה. אלא דידעינן דדידיה הוא. פי' שאנו יודעים דמבשר המת [הן], אפילו לא קרש נמי, לשון תוס'. א"ר ירמיה בסתם קריש ודאי מיחל הוא, לא קרש כיחו וניעו הוא. פירוש בסתם, דלא ידעינן אי מבשר המת אי מכיחו וניעו. לשון הקונטרס. ופירשו בתוספות הטעם, דודאי מיחל הוא, משום דכיחו וניעו לא יבא ליה קירוש לעולם. ומיחל שהרתיח צ"ל כמו כן בענין זה בסתם, אם יצא מיחל שאינו קרוש (בגוף) [מגוף] המת ולא נודע אם כיחו וניעו הוא או מלחלוחית בשר הנמוק ויהי למים כשהרתיחו על האור, אם יקריש על ידי רתיחת האור גם זה הוכחה שמן הבשר הוא ולא כיחו וניעו. לשון תוספות.
תוספת פרץ כהן, וקשיא לי סוגיא זו, דכיון דהיה מקשה לו, ואי לא ידעינן דמת הוא כי קרש מאי הוי, דפירושו דכיון דלא ידעינן דמבשר המת הוא כי קריש מאי הוי דילמא כיחו וניעו הוא, מאי יתרץ לו ר' ירמיה דמיירי דלא ידעינן, ואפילו הכי כי קריש ודאי מיחל הוא. אם כן יסתור דברי המקשן שהיה אומר דכי לא ידעינן אית לן למימר דכיחו וניעו הוא אפילו קרש. ואפילו אם נאמר דאין הכי נמי שבא לסתור דבריו (וליכא) [ואתי] למימר דאין הדבר כמו שהיה אומר אלא אע"ג דלא ידעינן ואפילו הכי כי קריש אית לן למימר דמיחל המת [הוא]. ומדקאמר ר' ירמיה [בסתם] משמע דבא לומר דמיירי בענין אחר שלא דבר בו המקשן, שהמקשן היה שואל אי מיירי בידעינן אי בלא ידעינן, והוא בא לתרץ דלא מיירי בידעינן או לא ידעינן, אלא בסתם. ולפי מה שפירשנו בסתם דרוצה לומר לא ידעינן לא הוה ליה למימר בסתם דמשמע ענין אחר, שלא ידעינן, אלא לומר דלא ידעינן כדפרישית. ונראה לי דגרסת הספרים שכתוב בהם כך, היכי דמי אי דלא ידעינן אי מיחל [הוא] כי קריש מאי הוי ואי דידעינן דמיחל הוא אע"ג דלא קריש נמי. ונפרשה כך, אי דידעינן דמיחל [הוא], כגון שראינו שפירש מגוף המת. אע"ג דלא קרש נמי. ואי דלא ידעינן, כגון שמצינו אותו סמוך למת ולא ידעינן אי פירש מגופו או לא כי קריש מאי הוי, דילמא מעלמא אתא ולא מן המת. ומשני ר' ירמיה בסתם, רוצה לומר בין ידעינן דמן המת הוא כגון שראינו שפירש ממנו, בין לא ידעינן כדפרישית, בעינן קריש. וסגי בקריש משום דאע"ג דידעינן שפירש מן המת לא סגי בלא קריש משום [דשמא] כיחו וניעו הוא. ולכך בעיא קריש דכשקרש ודאי לאו כיחו וניעו הוא, דכיחו וניעו לא בא לידי קרישה. ולכך גם כשידענו שיצא מגוף המת בעינן קרישה, וגם כי לא ידעינן דמגוף המת אתא. (כמו) [כגון] שמצאנו אותו אצלו ולא ראינו שיצא ממנו אפילו הכי כשקרש מטמאינן ליה. דיש לנו לומר מאחר שקרש שממנו יצא ולא מעלמא. דאלמלי בא מדבר אחר או מלחלוחית הקרקע או משרצים לא היה קורש. שאין דרכן לקרוש כי אם מה שיצא מגוף המת. הילכך בא ר' ירמיה לתרץ לאוקומי ליה בכל גווני. וזהו דרוצה לומר בסתם, דר"ל בכל גווני, בין בידעינן בין בלא ידעינן, לעולם תלינן דמיניה הוא. ובלא קרש לא תלינן דמיחל הוא אף כי יצא ממנו, דדילמא כיחו וניעו הוא. הילכך לעולם בקרש תליא מילתא. עד כאן תוספת.
יש נצל לבהמה. פירוש כזית בשר נבלה שנימוח מטמא במגע ובמשא או לא. מי אמרינן כי גמירי נצל. הלכה למשה מסיני. באדם אבל בבהמה לא או דילמא לא שנא. לשון תוספות. הניחא למ"ד טומאה חמורה עד לגר. פירוש טומאה חמורה, טומאת נבלה לטמא במגע ובמשא עד שיפסל מלאכול לגר, דכשאינה ראויה לגר אינה מטמאה. טומאה קלה. פירוש שאר אוכלין שאינן מטמאין אלא בכביצה, מטמאין טומאת אוכלין עד שיפסלו מלהאכל לכלב, לדידיה ודאי אין נצל לבהמה. דאימת הוי נבלה נצל לכי מסרח ואז אינו ראוי לגר. (דלא למת) [אלא למ"ד] טומאה חמורה עד לכלב מאי. מי הוי נצל נבלה חשיב כבשר או לא. שעדיין ראוי הוא לכלב. כך לשון הקונטרס. והתוספות פירשוהו בלשון אחר, וכך לשונם, יש נצל לבהמה, פירוש נבלה שנתיבשה ויצא ממנה מיחל אם יטמא בכזית כבשר נבלה. מי אמרינן כי גמירי נצל בהלכה למשה מסיני באדם אבל בבהמה לא או דילמא לא שנא. הא ניחא למ"ד טומאה חמורה. פירוש לטמא אדם וכלים. עד לגר. פירוש מדכתיב בנבלה לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה [דברים י"ד] למימרא דמשאינה ראויה לגר אינה קרויה נבלה. טומאה קלה. היינו אוכלין ומשקין דמקבלין טומאה קלה. עד שנפסלו מלאכול לכלב שפיר. פירוש דפשיטא דאין נצל לבהמה, שהרי כשמתיבש הבשר ויוצא ממנו לחלוחית הא ודאי אינה ראויה לגר. אלא למ"ד טומאה קלה עד לכלב מאי איכא למימר. כלומר לדידיה מיבעיא לן. כך לשון תוספות.
על מה שפירש טומאה קלה שאר אוכלין ומשקין המקבלים טומאה קלה עליהם שאין מטמאין כי אם כביצה, מטמאין טומאת אוכלין עד שיפסלו מלאכול לכלב, קשה לי דאם כן הוה ליה למימר נבילה מטמאה עד לגר שאר אוכלין עד לכלב. ולא היה לו לקרא נבילה טומאה חמורה ולא אוכלין טומאה קלה. ועוד דמאי שייך לומר עד לכלב, הא תינח גבי נבילה דשייך לומר עד לגר משום דכתיב בה לגר אשר בשעריך [תתננה], ודרשינן מיניה דשאינה ראויה לגר אינה קרויה נבילה. הילכך שייך לומר בה עד. אבל בשאר אוכלין דלא כתיב בהו אכילה לכלב מה שייך לומר עד לכלב. ועוד דגם לישנא עד עד אינו מיושב, משום דהיה לו לומר עד שנפסל מלאכול לגר. דעד לגר משמע עד שתגיע לגר [וכן משמע עד לכלב]. ונראה לפרש לפסול עד לגר ועד לכלב, בטומאת נבילה. משום דבנבילה כתיבי תרי קראי, חד קרא בפרשת ראה דכתיב לא תאכלו כל נבילה לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה וגו' או מכור לנכרי כי עם קדוש אתה לה', שהוא הזהיר על אכילת נבילה להיות עם קדוש. וקרא אחרינא כתיב בפרשת משפטים, ואנשי קודש תהיון לי ובשר בשדה טריפה לא תאכלו לכלב תשליכון אותו. והזהיר גם כן על אכילת הטריפה, כשמתה נבילה היא. והרי מקרא דכתיב לגר אשר בשעריך משמע דאינה ראויה לגר אינה קרויה נבילה. דבראויה לגר איירי קרא. ומקרא דלכלב תשליכון אותו משמע [דבאינו] (דב)ראויה לגר אזהר רחמנא באכילתה. הילכך קשו קראי אהדדי, דחד קרא משמע דכשאינה ראויה לגר אינה קרויה נבילה, ומאידך קרא משמע דעד שתפסל לכלב קרויה נבילה. ומזהר באכילתה (באינה ראויה) [בראויה] לכלב אע"פ שאינה ראויה לגר. ולכך מישב קראי, דמאי דקאמר קרא שאינה ראויה לגר אינה קרויה נבילה, היינו לגבי לטמא אדם וכלים [דכשאינה ראויה] לגר לא תטמא טומאה חמורה. אך לטמא טומאה קלה, דהיינו לטמא (טומאת) אוכלין ומשקין מטמאה (הרי מטמאת) עד שיפסל מלאכול לכלב. וניחא השתא לישנא דעד לגר ועד לכלב. דרוצה לומר ששני הגבולים שנתנו כאן בראויות נבילה, דבאחד כל זמן שראויה לגר, ובאחד כל זמן שראויה לכלב, לא קשו אהדדי. לפי ששני הגבולים אתו לתרי מילי. דלטמא טומאה חמורה אמר הכתוב שנמשכה טומאתה עד שתפסל מלאכול לגר. ולטמא טומאת אוכלין דהיינו טומאה קלה אמר שתמשך טומאתה עד [שתפסל] לכלב. וניחא לשון עד לגר, רוצה לומר שהמשיך גבול טומאה זו עד לגר שהזכיר בקרא דלגר אשר בשעריך. והמשיך טומאה קלה עד לכלב שהוזכר בקרא דלכלב תשליכון אותו.
וצריך לומר דבעיא דבעי אם יש נצל לנבילה רוצה לומר לטמא טומאה חמורה. ולכך קאמר דלמ"ד טומאה חמורה עד לגר אינה ראויה לגר ולא מטמאת טומאה חמורה. אלא למ"ד דאף טומאה חמורה מטמאה עד שתפסל לאכול [לכלב] ואית ליה דקרא דלגר לא אתא למימר דכשאינה ראויה לגר אינה קרויה נבילה, אלא אתא למימר שכל זמן שראויה לגר יכול ליתנה לגר או למכור לנכרי, ולהקדים נתינה לגר למכירה דגוי, ולא שבא לתת לה גבול יתר לגר ולכלב. דלעולם גבול שלה הוי עד לכלב. ולדידיה מיבעיא ליה אי חשיב כבשר או לא. וגם לשון הניחא למ"ד טומאה חמורה וכו' שפיר אלא למ"ד טומאה קלה עד לכלב מאי, לא נראה לי גרסא מכוונת. משום דלשון הניחא למ"ד לא שייך לגבי לשון בעיא, כי אם על לשון קושיא. כגון שמקשה התלמוד קושיא וקאמר הניחא למ"ד הכי דלא הויא קושיא אלא למ"ד הכי הויא קושיא. אבל גבי בעיא דמספקא ליה אליבא דחד מינהון מאי שייך לומר הניחא דלא מיבעיא ליה. והרי אין קושיא דלימא עלה הניחא. ואין לומר הניחא, אלא לימא דאליבא דמ"ד הכי לא מיבעיא ליה מידי. על כן נראה לי כגרסת ספרים אחרים שכתוב בהם הלשון כך, או דילמא לא שנא למ"ד טומאה חמורה עד לגר וטומאה קלה עד לכלב לא תיבעי לך דודאי אין נצל לבהמה כי תיבעי לך למ"ד טומאה חמורה עד לכלב מאי. וניחא שפיר לשון גרסא זו. עד כאן תוספת.
ת"ש המחהו באור טמא. פירש הקונטרס, גבי נבלת עוף טהור מיתניא. ובפרק העור והרוטב [חולין ק"כ ע"א] מייתי לה. ופירושו הכי, המחהו [לשומן] של נבלת עוף טהור. באור טמא דמשום הכי לא תפסל מלאכול. בחמה טהור, דכשנמוח בחמה הוא מסריח מפני חום החמה ואינו ראוי לאכילת אדם. לשון הקונטרס. והתוספות פירשוהו כן, המחהו העוף (נשמט) [כשמת] ובולע משמנו [טמא]. דהא ודאי אף כי אין לפיד אם מיד כשמת [המחהו] באור ויצא ממנו שומן, הרי הוא כגוף בשר נבילה. בחמה טהור, פירוש דנתיבש בחמה עד שיצא ממנו מיחל. כך לשון תוספות. תוספת פרץ כהן, ולפי פירוש זה קאי טמא, לאדם שבלעו. שנבלת עוף טהור מטמא בגדים בבית הבליעה, ומטמא אדם האוכלו. לכך פירש ובולע משמנו טמא כאילו [אכל] נבלת עוף שנטמא כשאכלו ובלעו כדפרישית. ואי ס"ד יש נצל לבהמה אפילו בחמה נמי ליטמא, דאכתי ראוי הוא לכלב. לשון הקונטרס. והגרסא בספרים שלנו כמו שכתבתיה ואי ס"ד יש נצל לבהמה. אבל יש ספרים דגרסינן ואי ס"ד טומאה חמורה עד לכלב אפילו בחמה נמי. וכן נראה (דבתוספתא) [דבתוספות] גרסי לה, כשכתב כך ואי ס"ד עד לכלב כלומר דיש בו נצל למ"ד טומאה חמורה עד לכלב אפילו בחמה נמי. ואין נראה לי שתהא גרסא נכונה, דהא הבעיא הויא אם יש נצל לבהמה למ"ד טומאה חמורה עד לכלב. הילכך י"ל ואי ס"ד דיש נצל לבהמה. אבל איך יאמר ואי ס"ד טומאה חמורה עד לכלב. והא לא הוה מיבעיא ליה אי הויא טומאה חמורה עד לכלב אי לא. אלא אדרבה הוה פשיטא לן דטומאה חמורה עד לכלב, ואליביה הוה מיבעיא לן אי יש נצל אי לא. וגם לפרשו כמו שפירשו התוספות ואי ס"ד יש נצל למ"ד טומאה חמורה עד לכלב אינו נראה כלום. שהרי הוא עזב להזכיר העיקר והזכיר מה שאינו עיקר. שהרי יש לו להזכיר [בעיא אם] יש נצל, דמיניה מיבעיא ליה. ולא הזכירו. והזכיר מה שאין לו להזכיר, דהיינו טומאה חמורה עד לכלב. דזה אינו צריך להזכיר. משום דאליבא דידיה הוה שקלינן וטרינן ועלה קיימינן. הילכך אין לגרוס אלא כגרסת הספרים שיש לנו, וכמו שפירש הקונטרס. עד כאן תוספת. ומשני אימת קא מתפח בתר דמסריח. דאז הוה ליה עפר. פירוש אימת יכול להמחות בחמה לכי מסריח, ואז הוה ליה עפר. דאף ממאכל הכלב נפסלה. וכי קא מיבעיא לן במיחל היוצא מאליו כשנתיבש אך לא מכח החמה. דאותו ודאי אף כי אינו ראוי לגר קאי לכלב לשון תוספות. יש ספרים שהגרסא כך אימת קא אכיל ליה בתר דאסריח כי אסריח הוי ליה עפר.
תנן התם כל הניצוק טהור. פירוש כגון שיצק משקין טהורין לתוך משקין טמאין מלמעלה למטה לא נטמאו הטהורים, דנצוק אינו חבור לא לטומאה ולא לטהרה. חוץ מדבש הזיפים. בפרק בתרא דסוטה [מ"ח ע"ב] מפרש רבי יוחנן מאי זיפים שמזייפים אותו. דלפי שהוא עב יותר [מדאי] מערבין בו משקין אחרים ומשימין בו מים ואינו ניכר. ורשב"ל אמר דאתי ממדבר זיף. וצפיחית. כמו צפיחית בדבש שקורין ברישקא בלעז. ובערוך [ערך צפחת] פירש עיסה (שנילושה) שמטוגנת בדבש. ונקט הני שהן עבין. אבל דבש שלנו [אינו] עבה [דינו] כעין משקין. ופירש הקונטרס דמתוך שהוא עב חשוב אוכל, וכאילו העליון והתחתון מעורבין זה בזה. ולכך חשיב נצוק חבור.
<h2>דף נ:</h2>
ב"ש אומרים אף המקפה של גריסין. פירוש שנטחנו בריחים של גריסות. ושל פול. [מפולים] שלמים שנעשו מהם תבשיל. כמו כן חשוב אוכל, והוי חיבור. מפני שהם סולדים לאחוריהם. או מפני שהיא סולדת לאחוריה. על שופך התבשיל של מקפה ופסיק מלשפוך סולד (ופסיק) [וכווץ] מתוך שהתבשיל עב. לשון הקונטרס. ולשון התוספות, שהיא סולדת (דפי' דאו"א) [לאחוריה]. כשמנערין ממנו אל כלי לפי שהם עבים מתקפל הקלוח וחוזר לאחוריו ונוגע זאת בקלוח היורד מלמעלה. ולכך דין הוא שיטמא הקלוח על ידי מה שירד בכלי התחתון שהוא טמא. לשון תוספות.
בעי רמי בר חמא יש נצוק לאוכלין. פירוש כגון עדשים או דייסא וכיוצא בהם. מי אמרינן משום דאית בהו רירי. כלומר לכך יש נצוק בדבש וצפיחית משום דאית בהו רירי, פירוש חוטין מן המאכל, המתקפלין על קלוח היורד. וזהו מפני שסולדת שאמרנו למעלה. ואף כי נחלקו חכמים על ב"ש על מקפה גריסין, היינו משום דס"ל דגריסין אינן סולדין כל כך. והני לית בהו רירי. פירוש הני אוכלין דאיבעיא לן לית בהו רירי, ואין בהן נצוק. או דילמא משום דסמיכין. פירוש (בעלמא) [דטעמא] דרבנן בדבש וצפיחית, לפי שהם עבים, ואינם חוששים ברירי, והני אוכלין דאיבעיא לן הוו רטיבי. דדוקא בגריסין הוא דפליגי לפי שהם עבים כל כך. לשון תוספות. ופירש הקונטרס, דדוקא לדברי חכמים קא בעי כדפרישית, אבל לב"ש לא קא מיבעיא ליה. דמדקאמרי מפני שהיא סולדת לאחוריה אם כן טעמא דידהו משום רירי. אבל לרבנן מיבעיא ליה אי טעמייהו משום רירי [ופליגי בהא דרבנן בעי רירי] טובא כדבש הזיפים. וב"ש סברי אף מקפה של גריסין דלית בה רירי כל כך הוי חיבור. או דילמא טעמייהו דרבנן משום [דסמיכין] ולא משום [רירי] לשון הקונטרס.
ת"ש חלב המת שהוא שלם והתיכו טמא [היה מפורר] והתיכו (טמא) [טהור]. פירוש אם יש בו כזית. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, ויש ספרים שמצאתי דגרסי חלב המת שהוא כזית והתיכו טמא. ונראה דהכל אחד, דכשהוא רוצה לומר שהיה בו כזית (ד)קרא שלם שיעור של טומאה. ומ"מ בעינן דגם לאחר שהתכו יהא בו כזית. דבלא שיעור טומאה לא היה מטמא. ואין לומר דאם מתחלה קודם שהתיכו לא היה בו כי אם כזית הרי יתמעט על ידי ההתכה ונמצא דלאחר שניתך אין בו שיעור. משום דאפשר שלא יתמעט. וגם אם יתמעט, הואיל וכל השיעור הראשון שם, יטמא. או נוכל לפרש כזית דרוצה לומר דלאחר שיותך יהיה בו כזית. והרי אי גרסינן שלם כמו כן צריך לפרש שרוצה לומר שלם שיהא בו שיעור טומאה דהיינו כזית. דאין לפרש שלם, שכל החלב (שם) [שלם], משום דאמאי ניבעי שיהא שלם. הרי אין לנו לשאול אלא שיהא שיעור טומאה לבד. עד כאן תוספת.
היה מפורר והתכו טהור. פירוש הואיל ובעודן פירורין אין בו כזית שלם אף כי נתחבר לכזית כשהתכו באור טהור. ובתוספתא דאהלות [פ"ד ה"ג] מסיים בה, לפי שאין חיבור אדם חיבור. ופירש הקונטרס דקודם שהתכו לא היה מטמא הנוגע במקצתו, או אפילו הנוגע בכולו למאן דלית ליה נוגע וחוזר [ונוגע] טמא. לכך לא חשיב כזית, כיון שחיבור זה בא על ידי אדם. ואע"ג דרביעית דם הבא משני מתים מטמא [מ"ט ע"ב] וכן שני חצאי זיתים משני מתים מטמאין במסכת אהלות [תוספתא פ"ד ה"ג]. וי"ל דהיינו דוקא לענין אהל, אבל בנגיעה לא מטמא. והא דאמרינן בפ"ג דאהלות [מ"ג] הנוגע בשני חצאי זיתים מן הנבלה טמא י"ל דהתם מיירי שיש בשר (המחוברין) [המחברן] יחד. והכי משני בפרק העור והרוטב [חולין קכ"ד ע"ב]. והא דאמרינן הכא דחיבור אדם אינו חבור היינו דוקא לענין טומאה לצרף כזית לטמא אחרים. אבל לצרף אוכלין לקבל טומאה בכביצה הוי חיבור. כדתנן [מעילה י"ז ע"ב] כל האוכלין מצטרפין לכביצה. לשון הקונטרס. ובתוספות הקשו [על הטעם] לפי שאין חיבור אדם [חיבור], דהא א"ר יוסי בתוספתא [אהלות פ"ד ה"א] כזית מן המת אפילו הוא לעשרה מטמא באהל ובמשא אבל לא במגע. ובמסכת מעילה תנן כל הנבלות מצטרפות. ובריש [פ"ג מ"א של] מסכת אהלות תנן שני חצאי זיתים של נבלה הנוגע בהן והנושאן יטמא לרבנן דר' דוסא. ואומר הר"ם דיכול להיות דלא מטעם דנתחברו הוא, דחיבור אדם אינו חיבור. אלא מיירי בנוגע (בחיבור) [בחצי זית] זה וחוזר ונוגע בחצי זית אחר. והכי איתא בפרק העור והרוטב [חולין קכ"ד ע"א] דר' דוסא [ורבנן] בנוגע וחוזר ונוגע. ובמאהיל וחוזר [ומאהיל] פליגי. או שמא י"ל דפליגי תנאי אי חיבורי אדם חבור או לא. דגבי טומאת אוכלין משמע בפרק המצניע [שבת צ"א ע"א] ובמסכת מעילה [י"ז ע"ב] כל האוכלין מצטרפין זה עם זה. אלמא חיבור אדם מועיל לצרף אוכלין. ויש לומר דיש לחלק בין טומאת אוכלין לטומאת מת ונבלות. וקשיא דהא בתוספתא תני בהדי הך דשמעתין אתרוג (שנהט) [שנפרץ ותחבו בכוש או בקיסם] אינו חיבור. ואמאי הא אמרת דלענין [טומאת] אוכלין הוי חיבור. ואומר הרב רבינו יצחק מאוירא, דלאו לענין טומאת אוכלין מיירי, אלא לצאת בו ידי חובתו בסוכות, דאע"ג דחיברו ואין הסדק ניכר, אפילו הכי מיקרי חסר ואסור לצאת בו ידי חובתו. לשון תוספות.
ואי אין נצוק לאוכלין שלם והתיכו נמי ליטהר. פירוש שהרי כזית חלב כשנותנו ע"ג האור אי אפשר שלא נפרדה טפה אחת ממקום חיבורה מחמת הרתיחה, כי חזרה נמי לא הוי חיבור, שהרי נצוק הוא. לשון הקונטרס. ולשון התוספות כך הוא, שלם והתיכו נמי ליטהר, דס"ד דהתכו כדרך המרתיחין שמן על האור במחבת להמחות בטוב. ואז הוי רגילות שמתפרר. ובשלמא אי יש נצוק לאוכלין הרי יש כאן נצוק שמחבר שמן המרתיחה. וצ"ל דכאוכלין חשבינן ההיא ולא כמשקה. עד כאן לשון תוספות. אמר ר' זירא אמר מר בריה דרבינא תרגימה הכא במאי עסקינן דבהדי דמרתח [ליה] סליק (ליה) עמודא לפומיה דמנא וקריש דאיתיה כוליה גבי הדדי. פירוש שנתן עמוד האש בתוך הכלי ונרתחה מכח האש מאליו. שהרי לא נתפרד (דלת) שם יחד. לשון תוספות. והקונטרס פירש כן. כשנתנו על האש והרתיח עלה לפומא דמנא (ב)כזית אחד וקרש. דהשתא איתיה (בהדיה) [כולה בהדי הדדי]. דאילו לא קרש אלא חזר ונפיל למקומו אינו נופל יחד אלא דרך נצוק. שאין כח האש מסייעו (ליבטל) [ליפול] כמו שמעלהו. וכי סליק סליק בבת אחת וכי נפיל נפיל דרך נצוק. כך לשון הקונטרס. ת"ש ב"ש אומרים אף (מי) [המקפה של] גריסין ושל פול, מפני שהן סולדין [לאחוריהן]. אלמא טעמיהו דב"ש משום רירי. שע"י הרירי נמשך העמוד לאחוריו (ונפסק) [כשנפסק]. משום דהריר שמחבר הכל יחד. וכי היכי דטעמא דב"ש משום רירי הכי נמי טעמא דת"ק משום רירי, אלא דת"ק בעי רירי טובא כדבש זיפים וצפיחית דהוי חיבור וב"ש סברי אפילו ליכא כולי האי אלא שהיד סולדות כמקפה של גריסין הוי חיבור. ומשני מאי איריא התם משום דסמיכי. פירוש דבש זיפים וצפיחית דהוי חיבור לרבנן היינו משום דסמיכי ולא משום רירי. ובהא פליגי דב"ש סברי אף כי לא סמיכי הוי חיבור כיון דאיכא רירי כגון מקפה של גריסין. ולת"ק רירי אינו מעלה ומוריד. כך לשון הקונטרס.
כמלא פיסת היד. פירוש מתחלת פיסוק האצבעות עד הזרוע. לשון הקונטרס. תנן מלא תרוד רקב שאמרו מקשרי אצבעותיו ולמעלה. ובתוספות גרסי מעיקרי אצבעותיו ולמעלה. ופירשו דלא איתפרש היכא תנן ליה. וקס"ד דמעיקרי אצבעותיו ולמעלה רוצה לומר מתחלת פיצול האצבעות ועד הצפרנים. בשלמא רבי יוחנן דאמר כרבנן אלא חזקיה דאמר כמאן. ומשני אמרי מלא פיסת יד ומקשרי אצבעותיו ולמעלה חד שיעורא הוא. פירוש כך יכול ליכנס באצבעות כמו בפיסת ידו. לשון הקונטרס. א"ל רב אחא בר' שמואל לרב פפא ממאי דהאי מקשרי אצבעותיו [ולמעלה] לראש. פירוש לצד הצפרנים שהם ראשי אצבעות. דילמא למטה דידיה. פירוש סמוך לזרוע. כן לשון תוספות. תוספת פרץ כהן, וכן יש בקצת ספרים תיקו. ובקצת ספרים לא מצאתי ["תיקו"]. וקשי' לי גרסת "תיקו", משום דמאי תיקו שייך לומר כאן. והלא אין זו בעיא שיהא מספקא ליה מידי, שהרי אין כאן אלא תירוץ שבא לישב האי קושיא דמקשה "אלא חזקיה דאמר כמאן". דשינויא דאמרי הוי משני דחד שיעורא הוא אע"פ שיפרש דמעיקרי אצבעותיו ירצה לומר מתחלת פיצול אצבעותיו עד הצפרנים. ורב אחא בר שמואל אמר שאין ההפרש כן, אלא דרוצה לומר מעיקרי הסמוכין ליד (בגד) [בצד] הזרוע דהיינו פיסת היד, ושיאמר רבי מאיר במלא פיסת היד כמו חזקיה. והואיל ושני הלשונות באו לתרץ דלא ליקשי לחזקיה אין כאן תיקו, הנאמר בתלמוד על לשון ספק בעיא דלא איפשיטא אלא נשאר בספיקא. ואי גרסינן ליה נוכל לומר דרוצה לומר תיקו לזה התירוץ, ישאר שהוא נכון יותר מתירוץ ראשון של "אמרי וכו"'. או נוכל לתרץ גם כן שיש בזה ספק בעיא, משום דקאמר ממאי דפירוש מעיקרי רוצה לומר לצד אצבעות, ושנאמר דחדא שיעורא הוא, כדמתרצי "אמרי". דילמא למטה [מדידיה] קאמר, והוי ממש כדחזקיה. אבל מקשרי אצבעותיו ולמעלה מספקא לן אי הוי שיעורא דמלא פיסת היד דחזקיה אי לא. והוי ספק אם באותו שיעור דמקשרי אצבעותיו ולמעלה יש בו שיעור טומאה לחזקיה או לא. ולכך נשאר בתיקו. ומ"מ יש להקשות איך לימא רב אחא בר שמואל דילמא למטה דידיה קאמר, והלא מקשרי אצבעותיו ולמעלה קתני, ולפי דבריו מקשרי אצבעותיו ולמטה הול"ל. ונראה לי דקרי ליה למעלה, לפי שהזרוע הוי למעלה מן היד לעולם (נשאר) [כשהוא] הולך. שהרי אינו מגביה ידיו למעלה אלא מניחם ללכת לצד מטה כלפי הקרקע לעולם. הילכך הוי הזרוע למעלה. ומאי דקאמר למטה דידיה, משום דהוה אמר ממאי דלמעלה מקשרי אצבעותיו, לראש אצבעותיו. וקורא כשרוצה לומר דלמעלה רוצה לומר לצד הזרוע צריך שיקראנו למטה מה שקורא למעלה לצד ראשי אצבעותיו. עד כאן תוספת.
<h2>דף נא.</h2>
איזהו מת שיש לו רקב. פירוש שיש לו [ש]מלא תרוד רקב ממנו מטמא באהל. שנקבר ערום בארון של שיש. פירוש שאין לספק [ברקב] אחר כי אם ברקב גוף המת. ואיזה מת שאין לו רקב נקבר בכסותו או ערום בארון של עץ או על רצפה של לבנים. פירוש שנוחות ליכתש מאליהם. זהו מת שאין לו רקב. ואפילו לקח ארבעה או חמשה תרודים מן הרקב, שיש (ברקב) [בודאי] שם מלא תרוד רקב מגוף המת, אפילו הכי לא מטמא באהל כדין מלא תרוד רקב מן המת. דהואיל ויש בו תערובת דבר אחר לא גמירי בה רקב. כדאמרינן בפרק המפלת [נדה כ"ז ע"ב] מה תחלתו דבר אחר נעשה לו [גלגלין]. משמע דבהא ליכא מאן דפליג שאם מתערב דבר אחר עמו בתחלתו אינו מטמא. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, ויש ספרים שכתוב בהם כך, איזהו מת שאין לו רקב זהו עפר [בית] הקברות וצריך תרוד ועוד. ויש ספרים שאין כתוב [בהם] כי אם איזהו מת שאין לו רקב, ולא גמר. ואין בהם יתרת זו דוזהו עפר [בית] הקברות וצריך תרוד ועוד. והנה לפי מה שפירשו הקונטרס והתוספות למעלה, דאפילו יש בו כמה תרודים, הואיל ונתערב בו דבר אחר, לא מטמא, אין לגרסו. ומ"מ בפרק המפלת [שם] גרסינן ת"ר מלא תרוד ועוד עפר בית הקברות טמא ורבי שמעון מטהר. וקאמר מאי טעמייהו דרבנן, לפי שאי אפשר למלא תרוד ועוד עפר בית הקברות שאין בו (משום) תרוד רקב. אלמא משמע דמטמאו רבנן כמלא תרוד רקב ועוד, ודליתא (כפי) מה שכתבו הקונטרס והתוספות לעיל. ואם כן מצינו למגרס מה שכתוב בספרים "וזהו עפר בית הקברות שצריך תרוד ועוד". ומיהו נראה דאין לגרסו. משום דמאי דמטמאו רבנן במלא תרוד עפר בית הקברות ועוד, אינו רוצה לומר בעפר מת שנקבר בכסותו דמיירי הך ברייתא. שהרי בתחלתו לכולי עלמא דבר אחר נעשה לו [גלגלין] כמו שפירשתי למעלה. אלא כן (כד)משמע התם (אלא) [ד]מיירי דנקבר ערום בארון של שיש, שהיה לו מתחלה דין מלא תרוד רקב, אלא אחר כך נתערב בו עפר בית הקברות, ובהא מטמאו רבנן. ורבי שמעון מטהר משום דסבר סופו כתחלתו מה תחלתו דבר אחר נעשה לו גלגלין אף סופו דבר אחר נעשה לו גלגלין. ורבנן סברי דלא. אבל בתחלתו אפילו רבנן סברי דדבר אחר נעשה לו גלגלין. ואם כן (היה) [הכא] דמיירי דנקבר בכסותו [או] בארון של עץ, ובתחלתו היה בו דבר אחר שנעשה לו גלגלין, אף רבנן מטהרי. אם כן אין לגרוס אותו. עד כאן תוספת.
אין רקב אלא הבא מן הבשר ומן הגידין ומן העצמות. פירוש (שאפילו) [שמכולם] צריך שיהא ברקב. לשון הקונטרס. איתיביה רקב הבא מן הבשר טהור הא מן העצם טמא אע"ג דליכא בשר, (אמ') [אימא] רקב מן הבשר טהור עד שיהא עצם בבשר. פירוש לא תידוק לה הא מן העצם טמא, אלא תידוק שאם יש עצם בבשר טמא. וא"ת א"כ דבעינן [עצם בבשר], א"כ אמאי נקט בשר טפי מעצם. י"ל דבשר לרבותא נקטה לומר דאף מן הבשר טהור. וה"ה בעצם. כן נראה מלשון הקונטרס. הא ליכא גידים. והא ליכא לשנויי (דהוא) [דה"ק] מן הבשר לחודיה טהור עד שיהא רקב עצם וגידים בהדיה. דאם כן ליתני בשר ועצם טהור, והוה דייקנא עד דאיכא גידים בהדייהו. ומדנקט בשר לחודיה משמע דבעצם (בהדא) [בהדיה סגי] אע"ג דליכא גידים. כך לשון הקונטרס. ומשני אי אפשר לבשר ועצם בלא גידים. פירוש ולכך לא נקט מן הבשר ומן העצם טהור, שהרי טמא הוא. אע"ג דבעינן גידים בהדייהו, מ"מ הא איתנהו גידים בהדייהו. וא"ת א"כ דבבשר ועצם סגי, משום דאי אפשר דליכא גם גידים בהדייהו, אמאי הזכיר עולא גידים במילתיה. לא היה לו להזכיר כי אם בשר ועצם. שהרי כיון דאיכא בשר ועצם הרי איכא גידים. וי"ל דלכך נקט גידים, לאפוקי רקב הבא מנפל שלא נתקשרו איבריו בגידים, שיש שם בשר ועצם בלא גידים. אבל ברייתא לא מיירי בהכי אלא בולד נגמר או בגדול, דכי איכא בהו בשר ועצם איכא גידים בהדייהו. ולכך קאמר דמבשר ועצם טמא. תוספת פרץ כהן, והקשו בתוספות, דאם כן קשיא דליתני מן הגידים ומן הבשר טהור. ונראה לי דאי תני הכי הוה משמע דכל דאיכא תרי [בלא ה]שלישי [טהור]. ודהוא הדין כי איכא בשר ועצם דליהוי טהור. הילכך לא נקט אלא בשר טהור לומר דדוקא בחד לעולם טהור. ונקט בשר והוא הדין חדא מהנך. אבל בתרי לפעמים [טמא], דהיינו כי איכא בשר ועצם, משום דכי איכא הני תרי הוי גם השלישי בהדייהו. (או נ"ל) וגם כן אפשר דבתרי מינייהו יהיה טהור, כגון כי איכא בשר וגידים וליכא עצם דטהור כדפרישית. עד כאן תוספת.
ה"ג א"ר יוחנן שני מתים שנקברין זה עם זה נעשו גלגלין זה לזה. פירוש גלגילין, בפרק המפלת [נדה כ"ז ע"ב] קורא לדבר המעורב עם ריקבון המת המבטלן מדין רקב גבגלין, והכא קרי לה גלגלין. דס"ל לר' יוחנן דכי גמירי הלכתא דרקב, במת שנקבר יחידי. ולא בשנים שנקברו יחד. לשון תוספות. ופירש בקונטרס דבערוך [ערך גלגל] פירש גלגולין, עפר המעורב ממקום אחר, לשון דבר המתגלגל. ועוד פירש בערוך לשון אחר גביגלין, קונטצדרא בלעז. לשון הקונטרס. מתיב רב נתן רקב הבא משני מתים טמא. וס"ד דמיירי שנקברו יחד. ומשני אמר רבא כשנקברו זה בעצמו [וזה בעצמו] והרקיבו ועמדו על מלא תרוד רקב. פירוש כגון שאכלן עש, ולא נשאר בכל אחד כי אם חצי תרוד. ולהכי טמא. משום דכיון דהיה בכל אחד בפני עצמו שיעור בשעה שנקברו יש להם דין רקב. ויש תימה, למה נקט ועמדו על מלא תרוד. משום דמשתמע ליה לישנא דברייתא רקב הבא משני מתים, שרקבון שניהם עומד על מלא תרוד ולא יותר. והכי נימא סבירא ליה לתלמודא בסמוך. לשון תוספות.
ה"ג בספרים שלנו, תניא נמי הכי כל שבמת טמא חוץ מן השינים והשער והצפרנים ובשעת חיבורן הכל טמא. פירוש כל מה שבמת טמא. וגם העור טמא מדרבנן למאן דאית ליה דטהור מדאורייתא. ואית דסבירא להו [נדה נ"ה ע"א] דטמא אף מן התורה. חוץ מן השינים והשער והצפורן. פירוש שאף מדרבנן טהורין. ואם מחוברין כולן טמאין, שהנוגע בהם כנוגע בגוף המת. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, ולפי גרסא זו שכתובה בספרים שלנו, תניא נמי הכי, מייתי סייעתא למאי דקאמר רבה בר בר חנה דגזז שערו נעשה גלגלין. דהואיל והשער אינו טמא אפילו מדרבנן כדפרישית, אם כן כעפרא בעלמא הוא, ויש לו לעשות גלגלין. אך בפירוש הקונטרס והתוספות גרסי, תנן התם כל שבמת טמא וכו'. ומפרשי תנן התם במסכת אהלות [פ"ג מ"ג]. ולפי גרסא זו לא מייתי לה לאיתויי סייעתא לדרבה בר בר חנא. אלא מייתי לה משום סייעתא דחזקיה דבעי למסמך עלה. ולפי זה צריך שנפרש דבעיא דחזקיה מתפסא עליה ולא על מילתא דרבה בר בר חנא. ודהויא הבעיא לטמא טומאת מת, ולא לענין גלגלין כמו שנפרש. ואי נפרשה דקיימא הבעיא על מילתא דרבה בר בר חנא דהויא לענין גלגלין, א"כ צריך שנגרוס "תניא נמי הכי". עד כאן תוספת.
בעי חזקיה שערו העומד ליגזז וצפרנים העומדים ליגזז מהו. פירוש מי עושין גלגלין או לא. מי אמרינן כגזוז דמו והוו גלגלין, או דילמא וכו'. ואית דמפרשי אי מטמאין בשעת חיבורן למת כמת [עצמו] או לא. והכי משמע טפי, דמשמע דקאי אמתניתין דכל שבמת טמא וכו'. לשון הקונטרס. ותפשוט לה מדרבה בר בר חנא דטעמא משום דגזז הא לא גזז לא. פירוש דוקא משום דגזוז עמה, הא לא גזוז לא אע"פ שעמד ליגזז, מדלא נקט עומד ליגזז. תוספת פרץ כהן, והרי לפי' דפי' דבעיא דחזקיה הויא לגבי גלגלין ניחא דפריך ליפשוט לה מדרבה בר בר חנא, דרבה בר בר חנא בגלגלין מיירי. אך לפירוש דפירש דבעיא דחזקיה הויא אי מטמא בשעת חיבורן למת כמת אי לא, הואיל והיה עומד ליגזז, מאי פריך ליה ליפשוט מדרבה בר בר חנא, והלא רבה בר בר חנא לא גבי חיבור טומאות מיירי כי אם לגבי גלגלין. ובקונטרס פירש דפריך דליפשוט הכי דמדקאמר דלא גזיז לא הוי גלגלין הכי נמי דבשעת חיבורו טמא, דהוי כגופו. ולי נראה דפשיט ליה דמדלא הוי גלגלין אע"ג דגזיז הוי גלגלין, אלמא כגופו דמי. כל שכן לענין טומאת מת דליטמא דליהוי כגופיה. ומ"מ יש להקשות איך לענין טומאת מת קא בעי, והלא קתני ובשעת חיבורן הכל טמא. אלמא כיון דמחובר טמא אע"ג דהיה עומד ליגזז. וצ"ל דמספקא ליה אי שעת חיבורן רוצה לומר חיבור גמור, שלא היה ראוי ליגזז ולא היה עומד ליגזז, אבל אם היה עומד ליגזז לאו חיבור קרי ליה. או דילמא אע"ג דעומד ליגזז כיון דמחובר חיבורן קרי. וגם יש להקשות איך ס"ד לומר דוקא גזוז עושה גלגלין אבל עומד ליגזז לא, והלא כיון דהם טהורים אמאי לא יעשו גלגלין אפילו מחוברין למת. והלא כדבר אחר דמו כיון דאין בהם טומאת מת והוי [ליה להיות] עושה גלגלין. וצ"ל דסבר דאע"ג דאין בהם טומאת מת (גם כי טהור) דלאו כגופיה דמי אלא דטמאין בשעת חיבורן מטעם יד, מכל מקום כיון דיש בהם טומאה ומחוברין (ד)כגוף המת דמו ואין להם לעשות גלגלין. ולכך בעי רבה בר בר חנא גזוז קודם שיעשה גלגלין. ולכך היינו יכולים לפרש דבעיא דחזקיה נמי הויא לגבי עשיית גלגלין. אלא שפירש הקונטרס דמשמע טפי דקיימא אמתניתין, כדפרישית לעיל. ומה שפירש כן הוי לפי הגרסא דגרסינן [תנן] התם כדפרישית לעיל. אבל אי גרסינן תניא נמי הכי (צ"ל) דחזקיה אגלגלין קאמר כדפרישית לעיל. עד כאן תוספת. דילמא גזוז פשיטא ליה בלא גזוז תיבעי ליה. פירוש לרבה בר בר חנא גופיה מיבעיא ליה היכא דלא גזוז. ולכך נקט גזוז דדוקא [גזוז] הוא דפשיטא ליה. לשון הקונטרס.
רקב הבא מן העקב מהו. פירוש לפי שבעקב של אדם יש עובי בשר [מת שאין בו חיות]. ואבעיא ליה אי גמירי ביה רקב אי לא. לשון הקונטרס. וקשיא דמאי מיבעיא ליה, והלא אמרינן לעיל דדוקא שער גזוז עושה גלגלין אבל בעומד ליגזז ובמחובר, פירוש דאינו עומד ליגזז, פשיטא דאינו עושה גלגלין. וכיון דאפילו שער [שהוא] חוץ מגופו של מת אמרינן דכגופיה דמי דלא יעשה גלגלין, כ"ש בשר העקב דהוי בשר, דהוי טפי מגופו. וכי תימא דר' ירמיה דבעי להך בעיא לא סבר לההיא דלעיל. הא ליתא, משום דרבה בר בר חנא דאמר [לה] משמיה דרבי יוחנן קאמר ליה. ור' ירמיה תלמידו של ר' יוחנן נמי הוה. ונ"ל דודאי אה"נ דלאו לענין גלגלין קא מיבעיא ליה. דודאי סבר דלא יעשה גלגלין משום דכגופיה הוא טפי משער. אלא דבעי לענין דאם אין בו רקב מת כי אם מן העקב או שרקב העקב משלים לתרוד רקב, שהרי אין שם שיעור טומאה בלתי רקב העקב. הילכך מיבעיא ליה אם יש לו דין רקב להשלים או לטמאות בפני עצמו. דבכה"ג פשיטא ליה בשער דאין לו רקב, שאע"פ שלא יעשה גלגלין לבטל שיעור טומאת רקב של מת, כגון שהיה שם מלא תרוד חוץ מרקב שיעור זה דלא יבטלנו, מ"מ אם אין שם שיעור מבלתי רקב [השער] לא יעלה השיעור להשלים שהרי אינו רקב גוף של מת. הילכך גם פשיטא ליה דאין לו רקב. אבל מבשר העקב מיבעיא ליה אם יעלה להשלים דין רקב אע"פ דאינו עושה גלגלין. ויש ספרים דגרסי "מן העקת". ויש ספרים [דגרסי] "רקב הבא מן הארקוב". ונראה דהכל ענין אחד, אלא דלשון ארמי משתנה לכמה לשונות. עד כאן תוספת.
ת"ש דתני רב נתן רקב הבא משני מתים טמא. ומשתמע ליה לישנא דאין בכלל שני המתים רקב כי אם כמלא תרוד, כדאוקמיה רבא לעיל כגון שעמדו על מלא תרוד רקב. ואי ס"ד רקב הבא מן העקב לא. כלומר שאינו מטמא. זיל הכא דילמא דרך עקב קאתי. פירוש שמא יש בו מן העקב. ופירשו בתוספות, דהא דשני [דילמא] לאו דוקא, אלא בודאי הוא. דהואיל ורקב שני מתים בא למלא תרוד, הרי גם מן העקב יש שם. אך הקונטרס פירש דלכך נקט "דילמא", לפי שאין זה ודאי. משום דשמא העקב אכלו עש וזה נשאר משאר הגוף. לשון הקונטרס. ולי נראה דאי לא מפרש ליה כדרבא דאוקי לה דעמדו על תרוד רקב אלא מיירי שיש שם כמה תרודים. שהרי ועמדו על תרוד רקב דלעיל אינו הכרח לומר כן, אלא שפירשנו לעיל דנקט הכי משום דמשמע ליה לישנא דברייתא דרקב שניהם עמד למלא תרוד. אבל נוכל לומר דמיירי שיש שם יותר ממלא תרוד. ולכך קאמר דילמא. דבאותו תרוד דקאמר דמטמא יש בו מן העקב ובציר ליה שיעורא. וכן משמע לישנא דקאמר דילמא דרך עקב קאתי. דאי מיירי שאין שם אלא מלא תרוד, הוה ליה למימר הכי, אמאי טמא הא מן העקב איכא בהו. או דילמא מן העקב איכא בהו. ולישנא דדרך העקב קאתי משמע שרוצה לומר שאותו תרוד רקב אתא משניהם דקאמר דמטמא מנלן דאותו רקב בא מדרך הראש או שאר הגוף ולא היה שם מן העקב, דילמא אותו תרוד מירך בא והיה שם העקב. וא"ת א"כ דנימא דיש במתים יותר מתרוד, מאי פריך דילמא דרך עקב קאתי, לישני ליה דמיירי שיש שם יותר מתרוד, דאע"ג (דליתי) [דאתא] דרך עקב אכתי נשאר שיעור תרוד של רקב טמא. ואי פריך דאי הכי לא יטמא משום דיעשה העקב גלגלין אל השאר, הרי פירשנו לעיל דפשיטא ליה דאינו עושה גלגלין, אלא דמספקא [ליה] לבד אם יש לו דין רקב. וי"ל דהא לא קשיא, משום דליכא לאוקומי ליה כגון שיש שם יותר משיעור מלא תרוד. משום דרקב הבא משני מתים טמא משמע שאין שם אלא שיעור טומאה של רקב דהיינו מלא תרוד. אבל אע"פ שמשמע שאין שם אלא שיעור טומאה בלבד. דמאי דקאמר דטמא בעבור זה אין הכרח לומר שאין בשני מתים כי אם תרוד בלבד. דרקב הבא [משני] מתים נוכל לפרש שיש ברקב שלהם כמה תרודים. אלא דקאמר דהיינו שיעור רקב שמטמא דהיינו מלא תרוד (ליכא) [איכא] מרקבון של שניהן מטמא. עד כאן תוספת. ומשני דאי דארקיב כוליה מת וקא אתי דרך עקב הכי נמי. פירוש הא לא מיבעיא לן כשנרקב המת ונרקב גם העקב דודאי רקבון העקב מטמא כדין רקב. אלא כגון דארקיב חד אבר וקא אתי דרך עקב. פירוש שעדיין לא נרקב הגוף כי אם העקב ואותו אבר. דאיכא למימר דלפי שאין בו חיות לבשר העקב מיהר (העקב) [לרקוב], ובכה"ג לא גמירי רקב [ומכל] מקו' י"ל דבכה"ג הוי [רקב].
בעיא ר' ירמיה עובר במעי אשה מי הוי גלגלין. פירוש כשני מתים שנקברו זה עם זה. או לא. יש ספרים דגרסי, מי אמרינן כיון דמתה היא כגופה דמי ולא הוי גלגלין או דילמא כיון דסופו לצאת מיפרש פריש.
<h2>דף נא:</h2>
שכבת זרע במעי אשה מהו מי אמרינן כיון דלא איתצר. פירוש שלא נוצר הולד עדיין. כגופה דמי או דילמא כיון דמעלמא קא אתי לה לאו כגופה דמי. בעי רב פפא פירשה מהו. פירשו בתוספות דאיידי דאידך בעיא דלעיל מינה [מיירי] באשה נקט נמי [הכא] לשון נקבה. רוצה לומר דהיה לו לומר פרש מהו, ונקט פירשה דקאי לנקבה, [דאיידי] דאיירי ביה לעיל. מי אמרינן כיון דלא מיקיימא כי לא אכלה חיותא היא או דילמא האי נמי מעלמא אתי.
בעי רב אחא בריה דרב איקא עורו מהו שיעשה גלגלין. תוספת פרץ כהן, וקשיא לי מאי מיבעיא ליה מעורו, והלא תנן לעיל כל שבמת טמא חוץ מן השינים, ופירשנו לעיל דאפילו עורו טמא איכא למ"ד מדרבנן [ואיכא למ"ד] דאורייתא, וכיון דטמא הוא כבשרו איך יעשה גלגלין. ונראה לי לפרש, דבעי אליבא דמ"ד דטמא מדרבנן. אך אין לפרש דאפילו למ"ד דאורייתא מיירי, כגון שהופשט עורו (וקורהו) [וקוברו] עמו, לפי שכן נראה דצריך לפרש דמיירי כשהופשט, דאי לא הופשט הא אמרינן דאפילו בשערו ושנים וצפרנים דבשעת חיבורן הכל טמא, והרי לא גרע עורו משינים וצפרנים, והרי משיטה דלעיל משמע דבמאי דבשעת חיבורו טמא אינו עושה גלגלין. משום דבתר הכי קאמר דלפי מאי דבעינן למימר דעורו עושה גלגלין לא משכחינן רקב אם לא ששלקו והופשט עורו קודם שקברוהו. דהופשט משמע קודם שקברוהו, דבעודו עליו יעשה גלגלין. וצריך לומר דסבר [דהא] דאמרינן [דבמאי] דבשעת חיבורו טמא [אינו עושה גלגלין] הוי דוקא (למיהוי) [בדבר דהוי יד] לטמא הנוגע [אבל עור אף שמטמא הנוגע] אפילו הכי יעשו גלגלין. וצריך עיון בפרק העור והרוטב. עד כאן תוספת.
כיחו וניעו מהו א"ל רב שמואל בר אחא לרב פפא אי ס"ד כל הני דאמרינן הוו גלגלין רקב דמטמא היכי משכחת לה דאשקיה מי דקלים. פירוש כדאיתא בפרק שמונה שרצים [שבת ק"י ע"א] תרי דיקלי איכא במתא מחסיא [ונפיק מעיינא דמיא מבינייהו כסא קמא מרפי אידך משלשל] ואידך כי היכי דעייל הכי נפיק. פירוש שמשלשלין הגוף ביותר, ובכך העביר הפרש וכיחו וניעו. [וסכיא נשא]. פירוש להעביר שער העומד ליגזז. לשון הקונטרס. ושלקו במי טבריא. נראה דגרסינן בחמי טבריא. ואי גרסינן במי רוצה לומר בחמי. והכי פירושה דאם כן דפרשו עושה גלגלין משכחת לרקב דמטמא כגון ששלקו בחמי טבריא, שהן (עצרין) [עזין] ומעבירין העור. מיהו אף בשלקו בחמי טבריא צריכי נשא. שהרי גם כשנשר העור נשאר השער במקומו, שגדל בעומק תוך הבשר, כדאמרינן בפרק העור והרוטב [חולין קי"ט ע"ב] דשער חלחולי מחלחל. כך פירש הקונטרס. וקשיא למה ליה למינקט [דסכיא נשא], לימא שהיה מגולח ושלא נשאר עליו שער ליגזז. לשון תוספות. ונראה דלא קשיא, משום דחדא מינייהו נקט, או (דקל) [מגולח] או דבר המעביר השער ביותר. מת שטחנו אין לו רקב. משום דדוקא רקב גמירי ולא עפרורית. [טחנו] וחזר והרקיב מהו וכו'. וקשיא דמאי קא מיבעיא ליה, הא אמרינן בסמוך דמת שחסר אין לו רקב. והכי נמי נתפרקו כל אבריו. וי"ל דכיון דכולו עומד לפנינו לא איקרי חסר. אלא דוקא כשחסר חד אבר ואינו לפנינו עם שאר אברים קרי חסר. אבל האי דאינו חסר בו שום אבר לא. [והר"ם פי'] דלא מיקרי חסר אלא כגון שנקטעה ידו או רגלו מחיים. ובכה"ג אמרינן דאין לו רקב. לשון תוספות.
תני עולא מת שחסר אין לו רקב ולא תפוסה [ולא שכונת] קברות. דדרשינן לקמן בפרק בתרא [ס"ד ע"ב] ומפרש לה שצריך ליטול ג' אצבעות מקרקע שסביב המת. ולא [שכונת] קברות. לקמן מפרש בפרק בתרא [שם] מצא ג' מתים אם יש בין זה לזה מדת ארבע אמות ועד שמונה ה"ז שכונת קברות (ובדיק) [ובודק] ממנו ולהלן עשרים אמה, כי יש לחוש דשמא יש שם בית הקברות. אבל אם מצא שני מתים שלמים ואחד חסר אין זו שכונת קברות. וצ"ע למה. שהרי אם ניכר [שהיא] שכונת קברות, משום חששא דדילמא היה בית הקברות, אף בשני שלמים ואחד חסר ניחוש לה. אבל אם הלכה למשה מסיני היא מוטב. לשון הקונטרס. לא אם אמרת [וכו']. פירוש במסכת עדיות [פ"ו מ"ג] תנן לה, דפליגי על כזית בשר הנפרש [מן החי אי מיטמא או לא. ובא ללמדו מבשר הפורש] מן המת. והשיב לו אם אמרת במת שיש לו רוב ורובע. פירוש רוב, כגון רוב מנינו או רוב בנינו. ורובע. פירוש רובע עצמות דמטמא באהל, כדתני במסכת אהלות [פ"ב מ"א]. ומלא תרוד רקב תאמר בחי שאין לו וכו'. וקאמר היכי דמי אי דארקיב חד אבר. דבכה"ג בחי אין לו רקב. דכותיה גבי מת אפילו ארקוב חד אבר יש לו רקב. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, ורוצה לומר דהוי תיובתא דעולא דאמר במת שחסר דאין לו רקב, והכא קאמר דאפילו בחד אבר יש לו רקב. ואין להקשות דדילמא לעולם במת שחסר אין לו רקב, ומאי דקאמר דיש לו רקב לאבר מן המת. רוצה לומר לאבר ממת שלם. וכל שכן לפי פירוש שפירש הר"ם, דמת שחסר רוצה לומר שחסר מחיים [דמאי] פריך מהא דרקב אבר [מן המת] מטמא. דילמא מיירי במת שלא חסר מחיים. ונראה דפריך הכי, דמאחר דאמרינן דלאבר מת יש רקב. הרי אין סברא לומר דניבעי שיהא המת שלם. שהרי אלמלא לא היה רקב כי אם למת כולו, היה דין דניבעי שלם. אבל כיון דלאבר אחד של מת יש לו רקב. אם כן אין דבר דניבעי שיהא שלם. עד כאן תוספת.
ומשני מי קתני (האי מאי) [הא מת] הא קמ"ל דשום מת יש לו רקב שום חי אין לו רקב. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, ונראה לי לפרש הלשון כך, מי קתני. דרוצה לומר הא (כ)דקא אמרת דדייקינן דמת יש לו רקב, הוי דומיא דחי שיהא לו רקב גם בחד אבר. הא קמ"ל, רוצה לומר אין הדיוק כדדייקת ליה, אלא דרוצה לומר שיש מת שיש לו רקב, דהיינו כשהוא שלם. אבל אין שום חי שיהא לו רקב, בעבור שהחי אינו יכול להיות לו רקב בכולו כי אם בקצתו. דהיינו כמו חד אבר. וחד אבר אין לו רקב לעולם אפילו במת כל שכן בחי. וזהו החילוק שמחלק בין מת לחי, שמצינו במת שיש לו רקב לעולם ובחי לא מצינו לומר שיש לו רקב. ולא שנאמר דבא לומר דבגוונא דאין לחי רקב דהיינו בחד אבר שיהא למת רקב. עד כאן תוספת.
בעי רבא הרקיב כשהוא חי. פירשו בתוספות בעודו מחובר בגוף, דאי נחסר הו"ל חסר. כך פירש הקונטרס. רוצה לומר דהוי ליה לאחר מיתה חסר מחיים. ואיך לסתפק ליה אם יהיה לו רקב כשימות. הא הוה ליה חסר [מחיים] דאין לו רקב. אלא מיירי דברקב בחיים בעודו מחובר לגוף, ונמצא כשמת דלא חסר כלום. ומספקא ליה דהא מת אינו חסר, אם יש לו רקב הואיל והרקיב אבר ממנו מחיים. עד כאן תוספת. ולמאי דפירשנו לעיל דאף בנחתך, הואיל ונקבר עמו, לא חשיב חסר, מידי דהוי אטחנו, לא צריך לפרש שנרקב בעודו מחובר ומת האדם אחרי כן. מהו. מי אמרינן [כיון] דבעודהו חי נרקב אין לו רקב, דכי גמירי רקב, דוקא כשנרקב משמת. או דילמא וכו'. לשון תוספות. טעמא משום חי הא מת יש לו רקב. פירוש הא מת אחר שנרקב אחד מאיבריו בחייו ומת יש לו רקב לאותו אבר שהרקיב כשהוא חי. לשון הקונטרס והתוספות. מי קתני הא מת הא קמ"ל דשום מת יש לו רקב. פירוש כשנרקב לאחר שמת. שום חי אין לו רקב. אפילו כשמת אחרי כן אין האבר שנרקב בעודו חי מטמא כדין רקב. לשון הקונטרס והתוספות.
נמלה שחסרה מהו. פירוש דאמרינן באלו הן הלוקין [מכות י"ג ע"א] האוכל נמלה חייב עליה בכל שהו. פירוש אפילו אין בה כזית, לפי שהיא בריה. ואיבעיא ליה אם נקצצו רגליה, שעדיין יכולה לחיות, אם עדיין שם בריה עליה. מי אמרינן שיעורא גמירי. דוקא כשהיא שלמה לגמרי. או דילמא בריה גמירי. ושפיר מיקריא בריה הואיל ויכולה לחיות. לשון הקונטרס.
<h2>דף נב.</h2>
ה"ג בהם יכול בכולו ת"ל מהם אי מהם יכול במקצתם ת"ל בהם הא כיצד עד שיגע במקצתו שהוא ככולו ושיערו חכמים בכעדשה שכן החומט תחלת בריאתו בכעדשה. כך הגרסא בקצת ספרים. ויש ספרים שמקצרים הגרסא ואין בהם אלא כך, בהם יכול בכולם ת"ל מהם אי מהם יכול במקצתם ת"ל בהם הא כיצד שיערו חכמים בכעדשה שכן החומט וכו'. וה"פ גבי שרצים כתיב כי יפול מהם אל תוכו. ובמקום אחר כתיב אשר יגע בהם במותם. הא כיצד נישב שני המקראות [שיערו חכמים] בכעדשה. ומקרי מהם, שזהו מקצת שרץ אחד. ומקרי בהם לפי שחומט תחלת בריאתו בכעדשה. ואם (בכעדשה אם) באנו לומר גבי (נבילה) [נמלה] דאף נקצצו רגליה [לוקה] דבריה גמירי. כמו כן גבי חומט, דתחלת ברייתו [עם] הרגלים בכעדשה. ואם כן נטמא פחות מכעדשה. היכא דלא (נעשה) [נפלה] ביה [נשמה], פירוש כגון חומט בתחלת ברייתו כשנרקב אז ודאי אין לנו להחשיב בריתו פחות מכעדשה. דפחות מכעדשה הואיל ולעולם לא תפול בו (משמת) [נשמה אינו חייב בפחות מכן. אבל היכא] דנפלה ביה [נשמה]. כגון נמלה חיה בריה חשובה היא. אף כי נקצצו רגליה או דבר אחר, הואיל והיא יכולה לחיות הרבה. לשון הקונטרס.
איבעיא להו שדרה וגולגולת תנן. פירוש דוקא [בשניהם]. ופירש בקונטרס דכמו שיש במשנתינו יש במתניתין דאהלות, דחשיב אלו מטמאין באהל השדרה והגולגולת. והכי נמי (אי בעי) [איכא] למיבעי (מינה) [אההיא משנה] דלשון אחד יש בשניהם. והכי משמע בסמוך דמייתי מההיא דאהלות. כך לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, קשיא לי דמאי מיבעיא ליה הא במתניתין על השדרה ועל הגולגולת תנן. דמשמע דתרי מילי נינהו. מדקתני תרי זימני ["על"]. דאי חד מילתא הוי על השדרה (ועל) [ו]הגולגולת איבעיא ליה למיתני. ושמא י"ל דלא גרסינן במתניתין תרי זימני ועל הגולגולת ועל השדרה. שכן על הך בעיא מסמנת המשנה השדרה וגולגולת. ומכל מקום בכל הספרים גרסת משנתינו היא, על השדרה [ועל] (ו)הגולגולת, ונראה דנוכל לומר דמספקא ליה הכי משום דבמתניתין דאהלות לא קתני ועל, משום דלא שייך שם למיתני ועל [והכי] תני אלו מטמאין באהל המת וכזית מן המת והשדרה והגולגולת. ומצי להסתפק התם אי תרוייהו בעינן. דמתניתין [דהתם] דוקא ודהכא לאו דוקא. או דנימא דהכא דוקא, והתם נמי ר"ל על כל חדא מינייהו. עד כאן תוספת.
שגירד. פירוש שעקר. רוב צלעות טהורה. ופי' ר"י דגבי כמה חסרון בשדרה משוינן טרפה לטומאה, דאמרינן [חולין מ"ב ע"ב] וכן לטרפה. ואומר ר"י דגם כאן יש להשוותם. ואמרינן בפרק אלו טרפות [שם נ"ב ע"א] נשתברו צלעותיה ברוב שני צדדין טרפה, נעקרו אף ברוב צד אחד וכו'. ובקבר אפילו משוברת או מפורקת טמאה מפני שהקבר מצרפה. פי' דהכי גמירי. ופשט טעמא דגירד הא לא גירד טמאה. וקס"ד דאיירי בשדרה [בלא] גולגולת. ש"מ או שדרה או גולגולת קתני. לשון הקונטרס. ומשני מי קתני הא לא גרד טמאה הא קמ"ל דכי גרד טהורה לא גרד תיבעי לך. פירש ר"י, מי קתני כי לא גרד טמאה גם בלא גולגולת. דילמא עם גולגולת מיירי ואעפ"כ כי גרד טהורה. אידך. כלומר בלא גרד ואין שם כי אם שדרה תיבעי לך.
ת"ש רבי יהודה אומר ששה דברים ר"ע מטמא וחכמים מטהרים. פירוש הששה דברים בסמוך חשיב להו. לשון הקונטרס. וחזר בו ר"ע ומעשה שהביאו קופה מלאה עצמות בבית הכנסת של טרסיים. פירוש צורפי נחושת. והניחוה באויר. פירוש מקום שאין עליו גג, פן יטמא באהל הנכנסין שם. ונכנס שם תודוס הרופא וכל הרופאים. פירוש כל הרופאים הבקיאים להכיר העצמות שהם משדרה וגולגולת להשוות עצם אל עצמו ולידע אם הם משני מתים או ממת אחד. ואמרו אין כאן שדרה ממת אחד. ויש ספרים דגרסי במשניות אין כאן שדרה ממת אחד ולא גולגולת ממת אחד. פירוש והנזיר שהאהיל עליהם בעודם בקבר אינו מגלח. דמשום טומאת אהל אפילו היה שם שדרה ממת אחד לא היה מגלח כיון דאין שם שדרה (וגולגולת) [שלימה], כדאמרינן לעיל גדר רוב עלעין שבה טהורה. לשון הקונטרס. אמרו הואיל ויש כאן מטמאין ויש כאן מטהרין נעמוד במנין. פירוש המטמאין והמטהרין. ר"ע וחכמים שנחלקו בשדרה וגולגולת הבאים משני מתים. ובסמוך מייתי לה במסכת אהלות [פ"ב מ"ו] נמי תנן פלוגתייהו. התחיל ר"ע וטיהר אמר לו הואיל ואתה שהיית מטמא טיהרת יהיו טהורין א"ר שמעון עד יום מותו ר"ע היה מטמא. ונראה טעמא דליכא שדרה או גולגולת דמיחד. פירוש ממת אחד. הא איכא שדרה או גולגולת דמת חדא נזיר מגלח עילויה, ש"מ או שדרה או גולגולת תנן. דילמא [לא] מיבעיא קאמר [לא מיבעיא שדרה וגולגולת] דמת אחד דליכא אלא אפילו שדרה או גולגולת ממת אחד ליכא. עד כאן לשון הגמרא והפירוש הכתוב בתוספות. עוד פירשו בתוספות (דכ"ע) [דצ"ע] למה היו צריכין להראות לרופאים אם היה שם שדרה ממת אחד, שהרי [אפי'] אם היה שם שדרה של [אחד] היה לנו לטהר, שהרי מסתמא היתה מפורקת דטהורה. ואומר ר"י דמיירי [דעל] (ב)אותן עצמות [האהיל אדם] בעודן בקבר. ואמרינן לעיל דהקבר מצרפן. לשון תוספות.
ת"ש ממנינא ומה הם ששה דברים. מה הם הששה דברים שר"ע מטמא וחכמים מטהרין. על אבר מן המת שבא משני מתים [ועל אבר מן החי] הבא משני (מתים) [בני אדם] ועל קב עצמות שבא משני מתים. ופירש הקונטרס דמדלא קתני ועל רובא עצמות הבא משני מתים כדתנן במסכת אהלות [פ"ב מ"ו] על פלוגתא דר"ע ורבנן, יש להוכיח דלענין תגלחת נזיר איירי דאין מגלח על פחות מחצי קב. והתם מיירי לענין טומאת אהל. ועל רביעית דם הבא משני מתים. פירוש דאילו בא ממת אחד טמא כדתנן במתניתין לר"ע. ופליגי רבנן עליה. ובדין הוא (דליתני על חצי קב) דמבעי ליה למנקט לרבנן חצי לוג דם הבא משני מתים. אלא איידי דלרבי עקיבא אף ברביעית מגלח נקט ליה. לשון תוספות. ועל עצם כשעורה שנחלק לשנים. פירוש אע"פ שבא ממת אחד. והשדרה והגולגולת. ופירש הקונטרס דבמסכת אהלות [שם] תנן בהדיא פלוגתא דרבי עקיבא דשדרה וגולגולת משני מתים.
<h2>דף נב:</h2>
ופריך ואי ס"ד שדרה או גולגולת תנן הני הוויין שבעה. ומשני כי קתני כל היכא דפליגי עליה רבים לאפוקי עצם כשעורה דיחיד פליג עליה וכו'. ואי בעית אימא כי קתני מידי דנזיר מגלח על אהלו לאפוקי עצם כשעורה דאינו מגלח אלא על מגעו ועל משאו. ועל רביעית דם דקתני, סבירא ליה לר' עקיבא דמגלח על אהלו. מיהו תימה דבמתניתין מוכח דלית ליה לר"ע [שמגלח] על [אהל] רביעית דם [כיון דיליף רביעית דם מק"ו מעצם כשעורה ודיו לבא מן הדין להיות כנדון] דעצם כשעורה עצמו אינו מגלח על אהלו. ונראה דודאי לר"ע גם על אהלו מגלח. וק"ו דעביד ר"ע במתניתין אליבא דר"א קאמר ליה. ואי בעית אימא כי קתני מידי דהדר ביה רבי עקיבא. כדאמרינן לעיל. לאפוקי רביעית דם דלא הדר ביה דא"ל רבי לבר קפרא לא תשנה רביעית דם בחזרה. שהרי (בשיעורו) [תלמודו] של רבי עקיבא [בידו] דעל רביעית דם משני מתים מגלח. ועוד שהמקרא מסייעו, על כל נפשות מת לא יבא. תוספת פרץ כהן, פי' [נפשות בא] לומר דם שבא משתי נפשות. ודם מנפשות נמי אתי, כדכתיב כי הדם הוא הנפש. ומדלא קאמר על כל נפש מת לא יבא אלא אמר נפשות משמע אפילו בא משני מתים. ושיעור רביעית שאמרו חכמים משום דברביעית דם יכול לחיות, שתתקיים הנפש, ובפחות לא [מתקיים]. וכמו כן פירשתי בריש סנהדרין [ד' ע"א]. עד כאן תוספת. ה"ג אמר ר' שמעון כל ימיו של רבי עקיבא הוא מטמא אם משמת חזר בו איני יודע. פירוש בא רבי שמעון לחלוק על אותו שאמר שחזר בו רבי עקיבא. ודרך קנתור אמר אם משמת חזר בו. לשון הקונטרס. הושחרו שיניו. ויש ספרים דגרסי הושחרו פניו מפני התעניות. פירוש לפי שהתענה ימים הרבה על שדבר על רבו בלשון [גנאי] לפי שאין דרך ארץ לדבר על רבו כך.
ת"ש דתניא ב"ש אומרים רובע עצמות מן העצמין מן השנים או מן השלשה. פירוש דאף מן השנים או מן השלשה אברים מטמא רובע עצמות באהל. וב"ה אומרים מן הגויה או מרוב המנין או מרוב הבנין. פירוש שרמ"ח אברים יש באדם. וקכ"ה מהם הוי רוב מנין. ואם לקח קכ"ה עצמות וקצע מכולן עד שהעמידן לרובע עצמות יטמאו באהל. א"ר יהושע יכול אני לעשות את דברי ב"ש ודברי ב"ה אחד שב"ש אומרים משנים או משלשה, משני שוקים וירך אחד. ואומר הרב רבינו יצחק מאוירא דנראה ממתניתין דאהלות [פ"א מ"ח] שהשוק הוא למטה מן הארכובה וירך למעלה. דקא חשיב רמ"ח אברים וקא חשיב להו מלמטה למעלה, דחשיב תחלה פרסות הרגל, ובתר הכי חשיב שנים בשוק חמשה בארכובה ואחד בירך. או משני ירכים ושוק אחד הואיל ורוב בנינו של אדם מגובה. תוספת פרץ כהן, כך נראה הגרסא. אבל בספרים כתיב "הואיל וגבהו של אדם מגובה". וזה הלשון אין לו משמעות. אבל אי גרסינן (משמעו) ורוב בנינו של אדם מגובה ניחא שפיר. דרוצה לומר דשפיר חשיב רובע עצמות הבא מן השוקים והיריכים באים מרוב בנינו, מפני שהם רוב גובהו. ורוב גובהו חשיב רוב בנינו. וזהו מה שאמר הואיל ורוב בנינו של אדם מגובה. עד כאן תוספת. ופירש הקונטרס, דשנים דקאמרי בית שמאי לאו דוקא. תוספת פרץ כהן, ורוצה לומר וכיון דבעי שני שוקים וירך אחד או שני יריכים ושוק אחד, אם כן יש כאן שלש עצמות. ואם כן מאי דקאמר משנים לאו דוקא. עד כאן תוספת. ויש מפרשים דשני שוקים וירך אחד לא חשיב כי אם שנים, ושני יריכים ושוק אחד חשיב ג', לפי שהיריכים עבים וגדולים. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, ויש ספרים שכתוב בהם כך, שב"ש אומרים משנים או משלשה משנים משתי שוקיים וירך אחד או משני יריכים ושוק אחד, הואיל ורוב גובהו של אדם מגובה. או משלשה שתי ידים ושני רגלים וקרסול אחד. ולפי זו הגרסא חשיב שני שוקים או שני יריכים ושוק אחד שנים, בעבור שהירך והשוק מחוברים יחד לא חשיב להו אלא שנים. אבל ידים ורגלים שהם חלוקים חשיב לתרי, והקרסול הוא השלישי. כן נראה לפרש לפי גרסא זו. עד כאן תוספת.
ה"ג וב"ה אומרים מרוב הגויה [או] מרוב הבנין או מרוב המנין הואיל וישנן במפרקי ידים ורגלים. פירוש שם תמצא רוב מנין. כדמפרש במסכת אהלות [פ"א מ"ח] מפרקי פרסות. פרסות הרגל יש שלשים. ובכל אצבע (שלש) [שש], ובידים שלשים בפיסת היד. הרי מאה ועשרים אברים בידים ורגלים. וב"ש איירו ברובע הבא מן רוב הבניין. וב"ה איירו ברובע הבא מן המנין. ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי. לשון תוספות. בית שמאי אומרים אפילו עצם מן השדרה או מן הגולגולת. וקס"ד מדקא' ב"ש עצם א' מן השדרה או מן הגולגולת, מכלל דרבנן דמקילי סברי שדרה או גולגולת, דבשדרה לחוד מטמא. לשון הקונטרס. ומשני ודחי ליה [שאני] שמאי דמחמיר. פירוש אבל רבנן בעו תרוייהו. לשון הקונטרס. ופריך וליפשוט דטעמא דשמאי דמחמיר. פירוש לטמאות בעצם משדרה לבד או מגולגולת לבד, כדקתני או. הא רבנן דלא תני אלא השדרה והגולגולת. ש"מ תרוייהו בעו. ודחי עד כאן לא פליגי רבנן עליה דשמאי אלא בעצם [אחד] משדרה או מגולגולת אבל היכא דאיתא בעינה. פירוש שהשדרה שלימה. אפי' חדא מינהון. ומשום או דלא תני לא ניחוש.
בעי רמי בר חמא רובע עצמות משדרה או מגולגולת מאי כי קתני חצי קב עצמות. דנזיר מגלח. היכא דאתי משאר אברים. פירוש כגון מרוב בנין או מרוב מנין. אבל משדרה וגולגולת דחמירי טפי אפילו על רובע. יגלח הנזיר. או דילמא לא שנא. לשון הקונטרס. אמר רבא [ת"ש] על השדרה והגולגולת. פירוש דקאמר במתניתין שהנזיר מגלח. ואי ס"ד רובע עצמות דאתי משדרה וגולגולת חמירי. ודנזיר מגלח עליהן. ליתני [על] רובע עצמות הבא מן השדרה וגולגולת. ואמאי [תני] במתניתין שדרה וגולגולת, דמשמע דוקא כשהם שלמים. ומסתמא רובע עצמות איכא. והלא אף [שבורין] אם יש בהן רובע עצמות בעי למימר דנזיר מגלח. לשון הקונטרס.
<h2>דף נג.</h2>
ודחי רב עוקבא בר חמא לא נצרכה אלא לשדרה וגולגולת שאין בה רובע עצמות. פירוש ולעולם אם היו בהם רובע עצמות לא הוו בעינן דליהוו שלמים. אלא משום דלית בהו רובע עצמות בעינן להו שלמים. עד כאן תוספות. ופריך והא רבא הוא דאמר לא נצרכה אלא לשדרה וגולגולת שאין בהם רובע עצמות. כך הגרסא בפירושים. ופירשו בתוספות דפריך ואם כן שדרה וגולגולת דמתניתין, דנזיר מגלח כשישנן שלמים, היינו כי ליכא רובע עצמות. אם כן שפיר איצטריך למתני במתניתין שדרה וגולגולת. וחידוש הוא. לשון תוספות. תוספת פרץ כהן, ורוצה לומר דאיך הוה פריך רבא ממתניתין דשדרה וגולגולת דרובע עצמות דשדרה וגולגולת אינו מגלח מדבעי שלמים. ואיהו גופיה [אמר] דמתניתין מיירי דליכא בה רובע עצמות. ומשני בתר דשמעה מרב עוקבא. רוצה לומר דקודם ששמע הדחייה שדחה רב עוקבא לת"ש דידיה הוה ס"ד לומר כמו הסברא ות"ש דידיה. ואחר שדחה לו רב עוקבא כן חזר בו ואמר כרב עוקבא. עד כאן תוספת. ופירש הקונטרס דלא מצינו היכן אמרה רבא למילתיה בתר דשמעה מרב עוקבא. וגמגום. ושמעתי שפירש הרב רבינו יעקב ז"ל, דהכי פריך, והא אמר רבא לא נצרכה, כלומר והיכי תיסוק אדעתיה דרבא לאיתויי ראיה ממתניתין, דאיהו גופיה מוקי לה בשדרה וגולגולת שאין בהם רובע עצמות. ומשני, בתר דשמעה ממר עוקבא קבלה. דהא לא איתמרא על מתניתין דהכא אלא על משנה דאהלות, דחשיב רובע עצמות הבא משני מתים ושדרה וגולגולת משני מתים. ועלה איצטריך לשנויי הכי. אבל מקמי דשמעיה ממר עוקבא [הוה] סבירא ליה [שאין] שדרה וגולגולת שלא יהא בה רובע עצמות. ומשום הכי הוה מייתי רבא ממתניתין שפיר. דאכתי לא שמעה לדרב עוקבא. לשון הקונטרס.
תוספת פרץ כהן, ובספרים שלנו לא גרסינן הגרסא שפירש הקונטרס "והא אמר רבא לא נצרכה אלא לשדרה וגולגולת שאין בהם רובע עצמות". אלא גרסינן "והא רבא הוא דאמר לא נצרכה אלא לרוב מנינו או לרוב בנינו שאין בהם רובע עצמות, בתר דשמעה מרב עוקבא". כך הגרסא בספרים. ולפי גרסא זו ניחא דפריך והא אמר רבא וכו'. שהרי אם הוה פריך כפירוש הקונטרס לומר דפריך דרבא אמר דמתניתין מיירי בשדרה וגולגולת, שאין בהם רובע עצמות. ושני ליה, דבתר דשמע מרב עוקבא קאמר הכי, לפי שדוחק הוא לומר דמעיקרא אמר ת"ש וכו' ודמיירי מתניתין בשדרה וגולגולת דיש בהם רובע עצמות, ואחרי כן דשמעה מרב עוקבא דשני ליה דאין בהן רובע עצמות [אמר גם הוא כן], שהרי דוחק הוא שאמר על משנה אחת דבר והפכו. שהרי אפילו נימא דמששמע לשינויא דרב עוקבא חזר בו מסברתו, מכל מקום יחזור בו ולא יאמר כלום, אלא שיחזור מסברתו מ"מ. ולכך הוצרך לפרש דלא על משנתינו [איתמרא], דהא פשיט מינה דמיירי דאית ביה רובע עצמות [והיכי] אוקמה דאין בה רובע עצמות בתר דשמעה מרב עוקבא. אלא על משנה אחרת, דהיינו ההיא דמסכת אהלות אמר הכי, ואוקמה דאין בה רובע עצמות, בתר דשמע לשינויא דרב עוקבא דאוקי למתניתין דאין בה רובע עצמות. אבל אי גרסינן "והא אמר רבא לא נצרכה אלא לרוב בנינו ורוב מנינו שאין בהם רובע עצמות", אמאי לא שני [דהא דאמר] דאיירי מתניתין באין בהם רובע עצמות אמרה על רוב בנין באין בהם רובע עצמות, אמרי ליה צרי' שדרה דמתניתין כשאין בהם רובע [עצמות], דומיא דמייתי ראיה [ברוב] מנינו ובנינו באין בהם [רובע] עצמות. ומשני דמאי דמוקי לההיא דרוב בנינו באין [בהם] רובע עצמות הוי בתר דשמע לדרב עוקבא דאוקי מתניתין דהכא דשדרה וגולגולת באין בהם רובע עצמות. וקבל סברתו ושתק ולא אמר כלום, לומר דמיירי דאין בהם רובע. דאע"פ שחזר בו וקבל דעת רב עוקבא דמיירי הכי, מכל מקום אין לו לומר דמיירי מתניתין דהכא דאין בהם וכו'. אלא אוקי רוב בנינו ומנינו דהתם באין בהם רובע עצמות. דומיא דסברא דרב עוקבא דהכא. וניחא שהרי על שדרה וגולגולת לא אמרה גם במתניתין דהתם דאהלות. כי אם על רוב בנינו אמרה. ולכך נראה דגרסא הנכונה בספרים ישרה מאידך.
ומכל מקום נראה לי דאינה גרסא. שהרי אין לנו לומר דרבא אמר בשום מקום לא נצרכה אלא לרוב מנינו ובנינו שאין בהם רובע עצמות. שהרי על איזה משנה יאמר כן. אם על מתניתין דהכא, לא הוזכר רוב מנינו ורוב בנינו, כי אם נצל רקב על שדרה וגולגולת. אם על מתניתין דבפרק ב' במסכת אהלות, הרי לא יצטרך רבא לומר דמה ששנינו שם דרוב (ברוב) בנינו או מנינו מטמא באהל. הוי באין בו רובע עצמות. כי היכי דלא ליקשי דאי ברובע עצמות מיירי למה לי רוב בנינו או רוב מנינו, הרי בלאו הכי רובע עצמות מטמא באהל. ולכך יצטרך רבא לומר דמה ששנינו רוב בנינו או רוב מנינו מטמא באהל הוי כשאין בהם רובע עצמות. ולכך קאמר רבא לא נצרכה אלא לרוב בנינו שאין בהם רובע עצמות. שהרי גם זה אינו, לפי שלא יצטרך לרבא לומר כן, שהרי במתניתין דהתם הוזכר כן בהדיא. דמתניתין דהתם מתני ועל רובע עצמות ועל רוב מנינו או בנינו שאין בו רובע עצמות. אם כן איך יאמר לא נצרכה במה שהוזכר במשנה בהדיא. (איך) [אך] יקשה דכי היכי דמוקי ההיא דהתם דרוב בנין ומנין באין בהם רובע עצמות, כמו כן לוקי הך דהכא באין בהם רובע עצמות. הא לא דמיא, משום דההיא דהתם הכרח הוא לאוקומיה באין בה רובע עצמות בין רוב בנינו ומנינו בין שדרה וגולגולת. דאי אית בה רובע עצמות, למה ליה למיחשבה לרוב בנין ומנין ושדרה וגולגולת. הא בלאו הכי סבר דרובע עצמות מטמא באהל. הילכך צריך לומר דמאי דחשבינהו הוי אע"פ שאין בהם רובע עצמות. דמפני חשיבותו מטמא באהל. אבל הכא לגבי תגלחת נזיר, דאינו מגלח כי אם בחצי קב עצמות, נוכל לומר דשדרה וגולגולת דחשיב במתניתין רוצה לומר אין בהם חצי קב, אבל רובע בעי. הילכך לא מצי פריך דכי היכי דאוקי ההיא דהתם באין בהם רובע עצמות הילכך הגירסא אינו אלא ממימרא דשדרה וגולגולת ואוקמה באין בהם רובע עצמות כדפרי'.
ומכל מקום יש להקשות כפי שהקשיתי לעיל דאי אוקי ההיא דאהלות באין בהם רובע מפני שהכרח הוא לומר כן מפני שמטמא באהל רובע עצמות וגם לפרש דכי פריך (והאיתא אי קאמר כאן ורב) [והא אמר רבא] סבר דההיא דשדרה וגולגולת דמתניתין דהכא אוקמה רבא הכי ושני ליה דלא אהך דהכא היא אלא ההיא דהתם הרי לא היה צריך לומר דבתר דשמע מרב עוקבא אלא אוקמיה כמו ששמע לרב עוקבא, היה הכרח לומר כן, כי היכי דלא תיקשי למה שדרה וגולגולת. תיפוק לי משום רובע עצמות. והרי הכרח הוא דמשנה דהתם מיירי באין בהם רובע עצמות. ולישני ליה דההיא דאוקי רבא באין בו רובע לא מתניתין דהכא היא אלא ההיא דהתם. ואם נפרש דהפירכא והתירוץ על משנה דהכא קאי, דפריך דאוקמה רבא כי אם ברובע עצמות, ושני ליה דבתר דשמע מרב עוקבא אוקמה הכי. הרי זה לא יקשה (יהיה) לפירוש רבינו תם שפירש לעיל דשינויא (משמע) דבתר דשמע ממר עוקבא אמתניתין דהתם קאי. ועוד שאי אפשר לאוקומה קודם ששמע לרב עוקבא כי אם באין בו רובע עצמות. שהרי הכרח הוא לומר כן כדפרי', שתהיה הקושיא והתירוץ ממתניתין דהכא כדפרישית. הרי יש דוחק לפרש כן, לפי שלא היה לו לומר "לא נצרכה". אלא לישתוק ולקבל תירוצו. ולא לומר "לא נצרכה וכו"'. ועוד דלא נצרכה אינו בא כי אם על קושיא שיקשו לו ויתרץ לו "לא נצרכה". ואם כן לא שייך לומר על מתניתין דהכא "לא נצרכה". דאיזו קושיא הקשו לו שיצטרך לתרץ "לא נצרכה". הרי מתניתין דהכא נוכל לאוקומה בין ביש בו רובע עצמות [בין] באין בו רובע עצמות. ואין נופל [כאן] לשון לא נצרכה. הילכך היה נראה דאין מבוא לשום גירסא, ושיהיה שיבוש בספרים.
אלא מפני שאין לנו למחוק גרסת הספרים צריך לתרצה כך. דלעולם לא נצרכה על מתניתין דהכא איתמרא. דהוה קשה ליה לרבא אי שדרה וגולגולת דהתם מיירי דאית בהו רובע עצמות, למה לי שדרה וגולגולת. בלא שדרה וגולגולת נמי חשב במתניתין דהתם דרובע עצמות מטמא באהל מאיזה מקום שיהיה. ולכך קאמר רבא דלא נצרכה אלא לשדרה וגולגולת שאין בהם רובע. דאע"ג שלא פירש בהם במתניתין דהתם שאין ברובע עצמות כמו שפירש גבי רוב מנינו ובנינו שכתוב בהדיא שאין בהם רובע עצמות. מכל מקום עלה סמיך התנא, הואיל ופירש במקום אחר גבי רוב מנינו ובנינו, אין צריך לפרשו גם גבי שדרה וגולגולת. וזהו מאי דאמר רבא לא נצרכה אלא לשדרה וגולגולת שאין בהם רובע עצמות. הילכך נוכל לגרוס הגרסא כמו שפירש הקונטרס, דגריס והא אמר רבא לא נצרכה אלא לשדרה וגולגולת שאין בהם רובע עצמות. דאמתניתין דהתם קאי, דאוקמה הכי. וגם הגרסא שכתובה בספרים ודאמר רבא לא נצרכה אלא לרוב מנינו ורוב בנינו שאין בהם רובע עצמות. הכא נמי נימא לא נצרכה אלא לשדרה וגולגולת שאין בהם רוב עצמות נוכל לגרוס אותה. ולא שיהא הכי כמו שפי' לעיל דליפרוך דכי [היכי] דאוקי רוב בנינו ומנינו דהתם באין בהם רובע עצמות כמו כן לוקי שדרה וגולגולת דהכא באין בהם רובע עצמות. שהרי אי אפשר ליישבה כמו שפירשתי לעיל. אלא צריך שנפרש שכל אותו מאמר דלא נצרכה על משנה דהתם איתמר, משום דקשיא להו על משנה דשדרה וגולגולת דהתם למה לי שדרה וגולגולת תיפוק לי משום רובע עצמות. דמסתמא אית בהו רובע עצמות. ומשני רבא דכמו (כן) גבי רוב מנינו ובנינו דמתניתין מיירי באין רובע עצמות כמו שמפרש במשנה עצמה, כמו כן שדרה וגולגולת מיירי באין בו רובע עצמות. וסמיך תנא אחד מינייהו, כדפרישית. ומאי דקאמר הכא והא אמר רבא לא נצרכה אלא לרוב מנינו [או לרוב] בנינו וכי הוי אמר רב שאמר רבא התם לתרץ המשנה דהתם. והביאוהו הכא. ופריך הכי, והא אמר רבא על קושיא דהתם דהקשה להם משדרה וגולגולת תיפוק לי משום רובע עצמות, ושני רבא התם ואמר הכי לא נצרכה במתניתין דרוב מנינו ובנינו אלא לרוב מנינו ובנינו שאין בהן רובע עצמות. כמו שמפרש במשנה. הכא נמי לא נצרכה משנה דשדרה וגולגולת דהתם אלא לשדרה וגולגולת שאין בהם רובע עצמות. וזהו לא נצרכה דאמר רבא הוי התירוץ שתירץ התם. והביאו כאן לא וכו' כמו שתירץ רבא לאוקומה משנה דשדרה וגולגולת דהתם באין בהם רובע עצמות ושתי גירסאות ענין אחד. דפריך רבא אין בגולגולת דהתם רובע. ופריך הכי ואם כן (הוה) [היכי] מוקי לשדרה וגולגולת דהכא ביש בהם רובע עצמות, דהוה אמר ת"ש למיפשט דאין ברובע עצמות של שדרה וגולגולת מגלח משום שדרה וגולגולת שלמים (אע"פ) לפי שיש בהם רובע עצמות, משום (דהתם) [דסתם] שדרה וגולגולת יש בהם רובע עצמות. והלא הוא גופיה אמר התם דיש שדרה וגולגולת שאין בהם רובע עצמות. אם כן כמו כן האי דהכא הוה מצי לאוקומי באין בהם רובע עצמות דהיינו דרב עוקבא. ואמאי הוה פשיט מינה דמיירי דאית בהו רובע עצמות ולמיפשט שאין נזיר מגלח על רובע עצמות דשדרה וגולגולת. ומשני בתר דשמעה מרב עוקבא. ולא שנפרש דבתר דשמעה קאי אמתניתין דהתם, שהרי בלא רב עוקבא צריך לפרש באין בהם רוב עצמות. אלא רוצה לומר דבתר דשמע לרב עוקבא חזר בו משמועה דת"ש.
ועדיין אין הדבר מתיישב. דלמה הוצרך לומר דבתר דשמע מרב עוקבא [הוצרך] לחזור. פשיטא דיש לו לחזור. ועוד דהוה פרכינן איך היה אמר סברא של ת"ש דהכא. ואם כן מאי יתרץ לו שחזר כששמע מרב עוקבא, והלא היינו דרב עוקבא. דלא היה לו לומר כן. אם כן לא יתרץ כלום. אם לא שנפרש דרוצה לומר דנהי דשמעה לרב עוקבא אמר לא נצרכה דהתם. והרי אין אנו יכולין לפרש כן. שהרי בלא רב עוקבא צריך לאוקומיה מתניתין דהתם כן כדפרישית. ועוד דאין הפירוש הזה שנפרש דכי אמר רבא ת"ש דסברתו היתה שאי אפשר לשדרה וגולגולת שלא יהא בם רובע עצמות. ולכך הוה מוכח מדבעי שדרה וגולגולת שלמה דלא [הוה] בהם רובע עצמות. ואיך תעלה על דעת סברא זו לומר דאי אפשר לשדרה וגולגולת בלא רובע עצמות. והלא שדרה וגולגולת קטן או של בן חדש אין בהם רובע עצמות. לכן נראה לפרש דלעולם הוה ידע דשדרה וגולגולת [יש] שאין בהם רובע עצמות, וגם משום דהתם אוקמה באין בהם רובע עצמות כדקאמר לא נצרכה, שהוכרח לומר כן. אלא ת"ש דקאמר רוצה לומר אע"פ שיש שדרה שאין בה רובע עצמות מכל מקום אי סלקא דעתך דרובע עצמות דשדרה וגולגולת נזיר מגלח עליהם אע"פ שאינה שלמה, הוה ליה למיתני תרתי, ועל רובע עצמות הבא משדרה וגולגולת ה[נזיר] מגלח על רובי עצמות ממנה אע"פ שאינה שלמה, וגם מגלח עליהם כשהיא שלמה אע"פ שאין בה רובע עצמות. ומדבעי שדרה וגולגולת משמע דוקא על שדרה וגולגולת מגלח בין יש בה רובע עצמות בין אין בה רובע עצמות כשהיא שלמה. אבל על רובע עצמות ממנה שאינה שלמה [אינו] מגלח. וטפי חשיבא שדרה וגולגולת שלמה לומר שמגלח עליה אע"פ שאין רובע עצמות מרובע עצמות ממנה ואינה שלמה. ורב עוקבא דחי ליה דהא ליתא. דשדרה וגולגולת דנקט, לא אתי למעט רוב עצמות, דכל שכן דחשיבי טפי משדרה וגולגולת שאין בהם רובע עצמות ממנה (ואינה) [והיא] שלמה. אלא שדרה וגולגולת דנקט, אתא לאשמועינן שאע"פ שאין בה רובע עצמות מגלח וכל שכן שמגלח על רובע עצמות ממנה. וההיא לא נצרכה וכו' דקאמר דהרבותא הויא בהכי אע"ג דאין בהם רובע עצמות מגלח. ופריך איך אמר רבא ת"ש וכו' והלא כי היכי דמתניתין דהתם מוקי לה באין בה רובע עצמות כמו כן (היה) [הכא]. ומשני אין הכי נמי בתר דשמע מרב עוקבא דקאמר לא נצרכה הכא חזר מת"ש דקאמר ואוקמה באין בה רובע עצמות. אבל ברובע עצמות מגלח אע"פ שאינה שלמה. אבל מקמי דשמע לדרב עוקבא לא היה לו לחזור, משום דהוה ליה לאוקומיה דומיא דמתניתין דהתם כדפי' משום דליכא לדמויי לדהתם. משום דלגבי טומאת אהל מיירי (אבל) [דהתם] רובע עצמות מטמא. אבל הכא דאינו מגלח על רובע עצמות הוה ס"ד דאין לחלק בין רובע עצמות דעלמא לרובע עצמות דשדרה וגולגולת לומר דאינו מגלח. ושדרה וגולגולת דנקט במתניתין הויא דוקא. ולא רובע עצמות. ולהכי הוה פשיט ת"ש. אבל בתר דשמעה לסברא דרב עוקבא קבלה וחזר בו מתא שמע. כך נראה ליישבה. עד כאן תוספת.
ת"ש שמאי אומר עצם אחד מן השדרה או מן הגולגולת. פירוש ומדלא בעי שמאי אלא עצם אחד מכלל דרבנן דפליגי עליה בעו רובע עצמות. ומ"מ ברובע עצמות דשדרה וגולגולת מיהא נמי סברי דמגלח. שאין לנו לומר סברא (דלא) שיהיו חלוקין כל כך. לשון הקונטרס. ומשני שאני שמאי דמחמיר. פירוש אבל רבנן בעו חצי קב אף משדרה וגולגולת. לשון הקונטרס. ליפשוט מינה. דלרבנן בעו חצאי קב. דאי לא בעו אלא רובע הוה ליה לפרושי חומרייהו כמו שמפרש לחומרא, דשמאי. ודחי דילמא לא פליגי [וכו'] אלא בעצם אחד. דלא מטמא באהל לרבנן. אבל ברובע עצמות אפילו רבנן מודו. ולא בעו לפרושי חומרייהו. לשון הקונטרס. רוצה לומר דאינו רוצה לפרש כי אם חומרא גדולה כי ההיא דשמאי. זקנים הראשונים מקצתן היו אומרים חצי קב עצמות וחצי לוג לכל. פירוש לכל שאם האהיל עליהם טמא לתרומה ולקדשים. ונדחה [לפסח] שני ואם נזיר הוא מגלח. רובע עצמות ורביעית דם לא לכל. פירוש שאין בהם טומאת אהל כל עיקר אף לתרומה וקדשים. ופליגי אמתניתין דמסכת אהלות. לשון הקונטרס. ורוצה לומר דתנן בפ"ב דאהלות [מ"א], דמטמו באהל. ומקצתן היו אומרים אף רובע עצמות ורביעית דם לכל. פירוש אף לנזיר. ופליגי אמתניתין דמסכת אהלות. לשון הקונטרס. פירוש דר"ל דבעיא חצי קב וחצי לוג לנזיר. ב"ד שלאחריהם אמרו חצי קב [עצמות] וחצי לוג דם לכל. פירוש אף לנזיר, כדתנן במתניתין. רובע עצמות ורביעית דם לתרומה וקדשים. פירוש כדתנן במסכת אהלות. אבל לא לנזיר ועושה פסח. והכי גמירי להו. מכדי אין הכרעת שלישית מכרעת. פירוש מדמתניתין דהכא ומתניתין דאהלות כב"ד שלאחריהם סבירא להו, מכלל דהלכתא הכי. משום דהוו להו מכריע. והרי אין הכרעת שלישית מכרעת. שדעת שלישית היא בפי' וטעם בפני עצמו. כי הראשונים לא גילו דעתם שיהא ראוי לחלק בין נזיר ועושה פסח לתרומה וקדשים. לשון הקונטרס. ומשני אמר ר' יעקב בר אידי מפי השמועה אמרוה, מפי חגי זכריה ומלאכי. ועל כן כדאי ב"ד שלאחריהם לסמוך על שמועתם. לשון הקונטרס.
על אלו דרישא למעוטי עצם כשעורה דעל מגעו ועל משאו אין על אהלו לא. ופירש הקונטרס, דאע"ג דבסיפא קתני לה במתניתין, דקתני ועל עצם כשעורה על מגעו ועל משאו, דמשמע אבל על אהלו לא, וי"ל דתני והדר מפרש. על אלו דסיפא למעוטי אבן הסוככת. פירוש סככות, אבנים היוצאים מן הגדר. והוא לשון אבן המסך על הארץ, וטומאה תחת אחת מהן, ועבר תחת אחת מהן, ואינו יודע אם האהיל על הטומאה. לשון הקונטרס. וקשיא, דהא קתני לה במתניתין אבל אין הנזיר מגלח עליהן. ומצא רבינו יצחק מאוירא בנימוקי אחיו הר"ם, כגון אדם העובר בצד המת ובידו אבן. אע"ג דקיימא לן [אהלות פט"ז מ"א] האיכר עובר ומרדע בידו דכלים המאהילין על המת טמאין. ולא דמי לטלית וכיוצא בו שאין מביאין טומאה. אבל אדם ואבן בידו לא מיטמא מה שתחת האבן. ומחלק, דמנא ליה הא. כן לשון תוספות. ולי נראה דנוכל לתרץ כדתרץ לעיל, תני והדר מפרש לה. אלא שדוחק הוא לומר דתנא תרי זימני אלו ברישא ובסיפא למעט שני דברים ושניהם מפרש להו במתניתין. שהרי אם לא פירש להו במתניתין לא הוה קשה למה צריכי תרי אלו למעט שני דברים. בחד אלו סגי למעט (שערה) עצם כשעורה (וכסתות) [וסככות]. ולא יצטרך לשנות שתי פעמים אלו לשני מיעוטים. משום דזו אינה קושיא. משום שכן דרך המשנה לשנות [שני] מיעוטים למעט שני דברים ולא ממעט להו מחד מיעוטא, כדאיתא בכמה מקומות, ובריש יבמות [ג' ע"א] דקאמר מנינא דרישא למעוטי מאי ומיעוטא דסיפא למעוטי מאי וקאמר למעוטי דרב ודרב אסי ומצריך במתניתין שני מיעוטים לשני הדברים ולא ממעט להו מחד מיעוטא. משום דאי לא תנן אלא חד מיעוטא, [הוה] מוקמינן ליה בחדא מינייהו לבד ולא היינו ממעטים אידך. ולכך צריכים שני מיעוטים למעט שניהם. שכל מיעוט למעט אחד לבד. אי לא הוה מפרש להו במתניתין לא הוה קשה אמאי איצטריך לשנות שני מיעוטין. אבל מאחר שנשנו במשנתינו שניהם ואנו רואים ששניהם ממעטים. ולא נוכל לומר דאם לא תנא אלא חד אלו לא היינו ממעטים כי אם אחד לבד. שהרי קתני בהדיא דאינן מטמאין. ואם כן אלו (ד)לא הוצרך למעטם. אלא ששנאו משום דרך משנה דתני והדר מפרש לא היה צריך לשנות שתי פעמים אלו להכי. הילכך הוצרכו התוספות [לומר] דרוצה לומר דלמעוטי אבן הסכוכית דקאמר אינו דבר הנשנה במשנתינו [בסיפא] ומפרש להו בגמרא בתר הכי, סככות אילן המיסך, [ופרעות] אבנים היוצאים מן הגדר. אלא (אינו) ר"ל אדם העובר בצד המת ואבן בידו ועובר נזיר תחת אותה אבן, דלא מטמי ליה שיצטרך גילוח. וכן נראה בפירוש מדגרסינן למעוטי אבן הסככות, בקצת ספרים לא גרס "אבן", כי אם "למעוטי הסככות". וגם בפירוש הקונטרס ל"ג "אבן", ומכל מקום אם נאמר כפירוש הקונטרס דאלו דרישא למעוטי עצם כשעורה ואלו דסיפא למעוטי סככות, לא ליקשי לן אמאי לא נימא איפכא דרישא למעוטי סככות ודסיפא למעוטי עצם כשעורה. משום דצריך למעוטי הכי, משום דעצם כשעורה (מתנית) [נשנית] אחר אלו דרישא וקודם אלו דסיפא. הילכך אלו דסיפא לא מצי למעט מאי דמתני בהדי דהך תני והדר מפרש. דלכך אלו דרישא למעט עצם כשעורה דמתניתין, ותני והדר מפרש. ואלו דסיפא ממעט סככות דמתני בתרא, ותני והדר מפרש. ובהכי נמי ניחא דיש להקשות אמאי קאמר נמי עצם כשעורה, ולא קאמר למעט רובע עצמות. שהרי במאי דמתמעט עצם כשעורה, דהיינו מטומאת אהל, ממעט נמי רובע עצמות. וכמו דמטמא רובע עצמות מטמא נמי עצם כשעורה, כמו במגע ובמשא. ואם כן קשיא דאמאי לא אמר דאלו בא למעט רובע עצמות. אלא להכי [לא] קאמר (רבא) [רישא] למעט רובע עצמות משום דרובע עצמות מתני בתר אלו דסיפא אבל עצם כשעורה מתני קודם הסיפא. עד כאן תוספת.
<h2>דף נג:</h2>
חצי קב עצמות אין רובע עצמות לא היכי דמי אי כגון דאיכא עצם כשעורה תיפוק ליה משום עצם כשעורה. וא"ת מאי פריך. הא לענין אהל אמרינן דעצם כשעורה אינו מטמא באהל. ואם כן נוכל לומר דחצי קב דנקט למעט רובע דאית ביה עצם כשעורה הוי לגבי דאין נזיר מגלח על אהלו. דמשום עצם כשעורה אינו מטמא באהל. ותירץ ר"י דסמיך אמאי דבעינן למימר בסמוך, דבתר דתני ברישא חצי קב, דמשמע אבל פחות לא, אמאי איצטריך בסיפא למיתני רובע עצמות דאין נזיר מגלח. ומשני בסמוך דאייתר ליה למידק דפחות מחצי קב אינו מגלח על אהלו אבל על מגעו ומשאו [מגלח]. ודייק השתא פשיטא דעל פחות מחצי קב יגלח על מגעו ועל משאו, תיפוק ליה משום עצם כשעורה. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, וקשיא לפי דבריו לישב הלשון דקאמר על חצי קב אין על רובע עצמות לא תיפוק ליה וכו'. דמשמע דאתי למיפרך אמאי אינו מטמא. היה לו להיות מטמא משום עצם כשעורה. ולפי מה שפירשנו אין הקושיא אמאי אינו מטמא. אלא הויא הקושיא אמאי איצטריך לומר דמטמא, פשיטא דתיפוק ליה דמטמא משום עצם כשעורה. וצריך לומר לפי מה שפירש ליישב הלשון כך, על חצי קב אין על רובע עצמות לא, בטומאה דמיירי חצי קב, דהיינו דאהל, דדומיא דחצי קב, דהיינו בטומאה דאהל, ממעט רובע עצמות. הא בטומאת מגע ומשא לא ממעט ליה, כדדייקינן מסיפא. ותיפוק דמטמא משום עצם כשעורה, ואמאי איצטריך סיפא לומר דמטמא. והרי גם לפי פירוש זה היה לו לתלמוד לסדר קושיא זו על הסיפא כדפרישית. אלא צריך לומר דאיירי על מיעוט דאלו דבא למעט עצם כשעורה. ודכותיה נמי נימא דחצי קב ממעט רובע. אע"ג דליתני מיעוט דרובע בסיפא, מ"מ מדיוקא דרישא נמי שמעינן הכי. ואגב דמיירי במיעוטי על דיוקא דמיעוטא דרישא נקט לפירכיה. עד כאן תוספת.
אלא דאקמח אקמוחי. כך הגרסא בספרים. ובפירוש [הקונטרס] גריס, כגון דאקמח אקמוחי. וגירסת "אלא" נכונה יותר, לפי דאקמח איקמוחי רוצה לומר שטחנו הדק כקמח או כעפר, דבכי האי גונא לא מטמא משום עצם כשעורה. ואיצטריך שפיר לאשמעינן דעל פחות מחצי קב מגלח על מגעו ועל משאו. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, וקשיא דהא אמרינן לעיל [נ"א ע"ב] דמת שטחנו אין לו רקב. ומסתמא כשטחנו טחן גם העצמות, ואיך נימא דמטמא רובע עצמות שטחנו במגע ובמשא, ואמרינן לעיל דאין לו רקב. וצריך לומר דאין לו רקב לטמויי באהל כדין מלא תרוד רקב דמטמא באהל. אבל במגע ובמשא מטמא. אי נמי אין לו רקב גם לטמא במגע ובמשא כשיעור הנזכר ברקב, דהיינו במלא תרוד. אבל ברובע מטמא. דהכי משמע, מדאיצטריך למיתני דרובע אינו מטמא באהל כי אם במגע ובמשא לאשמעינן דמטמא במגע ובמשא גם עפר. והרי עצמות שטחנן משמע דדוקא ברובע, אבל פחות מרובע אפילו במלא תרוד לא מטמא גם במגע ומשא כמו רובע, מאחר דאין שם שיעור רובע. עד כאן תוספת.
אין עליהם בשר כראוי מאי. פירש הקונטרס הא ודאי על אהל לא יגלח אלא כי קא מיבעיא ליה על מגעו ועל משאו. וכשאין שם עצם כשעורה. לשון הקונטרס. ר' יוחנן אמר אין הנזיר מגלח. פירוש הואיל ואין בו עצם כשעורה. לשון הקונטרס. ור' שמעון בן לקיש אמר הנזיר מגלח עליהן. פירוש על מגעו ומשאו אע"פ שאין בו עצם כשעורה ואינו חשוב אבר לטמא באהל [מ"מ] (ו)מיחשיב אבר לטמא במגע ובמשא. ובסמוך דריש ליה רשב"ל מקרא. לשון הקונטרס. וריש לקיש אמר נזיר מגלח עליהן. מדלא [קתני לה] בסיפא. גבי אבל הסככות. דאין הנזיר מגלח עליהן. פירוש לאשמעינן דאבר שאין עליו בשר כראוי אינו מגלח עליו אף על מגעו ועל משאו. אע"פ שהוא מטמא במגע ובמשא כדדרשינן בסמוך. לשון הקונטרס. ור' יוחנן אמר לך דמשמע מכללא דרישא לא קתני בסיפא. פירוש דמדכללינהו ברישא שמעינן דקתני שיש עליהם בשר כראוי [לאהל] למגע ולמשא (אינו מגלח עליו אף על מגעו ועל משאו אע"פ) שמעינן אבל אין עליהם בשר כראוי אפילו למגע ולמשא אינו מגלח. דאין לומר דבשר כראוי דממעט אין בשר כראוי הוי דוקא לטומאת אהל אבל למגע ולמשא לא. משום דאם כן הוה ליה למיתני ואין עליהם בשר כראוי למגע ולמשא. ומדלא קתני הכי שמע מינה דממעט ליה. וכיון דמכללא דרישא שמעינן הכי לא איצטריך תו למיתני בסיפא. ולא והא קתני רישא חצי קב עצמות דמשמע חצי קב עצמות אין רובע עצמות לא וקתני בסיפא רובע עצמות. פירוש דריש לקיש אמר לך, וכי כל דשמעינן מכללא דרישא לא קתני בסיפא, והא חצי קב עצמות דמשמע חצי קב אין רובע עצמות לא וקתני רובע עצמות. ור' יוחנן אמר לך התם אי לא תני רובע עצמות הוה אמינא אפילו על מגען ועל משאן לא יגלח להכי איצטריך למיתני רובע עצמות למימר דעל אהלו אינו מגלח. הא על משאו ומגעו מגלח.
ופריך והרי חצי לוג דש"מ חצי לוג אין רביעית דם לא וקתני סיפא רביעית דם. רוצה לומר דאינו מגלח. ה"ג התם לאפוקי מדר"ע דאמר רביעית דם נזיר מגלח עליו. פירוש דקתני במתניתין דלקמן [נ"ו ע"ב] דנתי לפני ר' אלעזר וכו' ומוכח דרביעית דם נזיר מגלח על מגעו ועל משאו מקל וחומר דעצם כשעורה. וא"ת הא נמי שמעינן הכי מכללא דאין הנזיר מגלח על מגעו ועל משאו, מדלא קתני (רישא) בכללא דרישא גבי עצם כשעורה דחשיב דמגלח על מגעו ועל משאו ולא על אהלו. וי"ל דמכללא לא שמעינן הכי. דהוה אמינא דשפיר אתיא כרבי עקיבא. והא דלא קתני ליה גבי עצם כשעורה, משום שהוא בכלל עצם כשעורה דמיניה אתי בקל וחומר. לשון הקונטרס. ורוצה לומר לאפוקי מדרבי עקיבא. דאי מכללא דרישא דבעי חצי לוג הוה אמינא דוקא לגלח על אהלו בעינן חצי לוג, ולא רביעית, אבל במגעו ומשאו אפילו על רביעית יגלח כרבי עקיבא. ולכך איצטריך סיפא למיתני דאינו מגלח על רביעית דם כדי לומר דאף על מגעו ועל משאו אינו מגלח. לאפוקי מדרבי עקיבא. פירשו בתוספות, דלא גרסינן לאפוקי מדרבי עקיבא דאמר רביעית דם הבא משני מתים מטמא באהל. כך לשון תוספות. והנה גרסא זו כתובה בקצת ספרים. ונראה דאין לגורסה, כמו שפי' התוספות, משום דמה ענין רביעית דם הבא משני מתים [לכאן]. והלא לא איירינן הכא בבא משני מתים. ועוד מה ענין טומאת אהל לכאן, והלא לא איירינן הכא אלא לגבי גילוח נזיר, והרי יש כמה דברים שמטמאין באהל ואין נזיר מגלח עליהם.
האי אבר מן המת היכי דמי אי דאית ביה עצם כשעורה מ"ט דרבי יוחנן. פירוש דאמר אין הנזיר מגלח על משאו ומגעו. אי דלית ביה עצם כשעורה מ"ט דר"ל. אמר לך ר"ל לעולם דלית ביה עצם כשעורה ואפילו הכי רבייה רחמנא דתניא וכל אשר יגע על פני השדה בחלל חרב או במת או בעצם אדם, על פני השדה זה המאהיל על המת. פירוש דאמרינן בפ"ק דשבת [י"ז ע"א] טימאוהו משום כלים המאהילין על המת. וצ"ע דבפרק בהמה המקשה [חולין ע"ב ע"א] דריש על פני השדה לרבות גולל ודופק. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, ונראה דלא קשיא. משום דבכמה דוכתי שמעינן מחד קרא כמה דרשות. עד כאן תוספת. בחלל זה אבר הנחלל מן החי, ויש בו להעלות ארוכה. פירוש דהכי משמע בחלל אבר שנחלל ונחתך מגוף החי. לשון הקונטרס. חרב הרי הוא כחלל. פירוש דהוי כמו המת לטמא אדם הנוגע (לה או בקבר) [בה. או הבא] באהל שבתוכו החרב יטמא טומאת שבעה כבא באהל המת. לשון הקונטרס. או במת זה המת קאי על כזית בשר הפורש מן המת. או בעצם אדם זה אבר שנחלל מן המת שיש בו כדי להעלות ארוכה. תוספת פרץ כהן, כך גרסת הספרים. דלעיל גרסינן בחלל זה [אבר] שנחלל מן החי, וכאן גרסינן בעצם זה אבר שנחלל מן המת. אך יש [ספרים] דגרסי איפכא, דלעיל גרסי בחלל זה אבר שנחלל מן המת, וכאן גרסי בעצם זה עצם שנחלל מן החי ויש בו כדי להעלות ארוכה. ומסתברא כמאן דגרס לעיל זה אבר הנחלל מן החי וכאן שנחלל מן המת. משום דבחלל משמע טפי החי שחיללוהו מדלשתמע המת שחללוהו. שדרך החי להיות כחלל בחרב יותר מן המת. וכן משמע טפי עצם [עצם] מן המת מעצם מן החי. ומ"מ בפירוש הקונטרס והתוספות לא גרסי לא הא ולא הא, אלא לעיל גרסי בחלל זה אבר שנחלל מן החי, וכאן גרסי או במת זה אבר שנחלל מן המת ויש בו כדי להעלות ארוכה, או בעצם אדם זה רובע עצמות שמטמא באהל. עד כאן תוספת.
<h2>דף נד.</h2>
או בקבר זה קבר סתום דאמר מר טומאה בוקעת ועולה בוקעת ויורדת. ופירוש זה קבר סתום פירושו שאין לו פתח שמטמא כל סביביו, אם [יש חלל טפח] אויר תוך הקבר טמא אפילו שלא כנגד הטומאה. דהכי אמרינן [ספרי פ' חוקת] דקבר סתום מטמא כל סביביו אפילו [ריקם] שבו. ואילו גבי נגיעה, וכל הנוגע בעצם או בחלל, בעצם זה עצם כשעורה, בחלל זה אבר שנחלל מן החי ואין בו כדי להעלות ארוכה או במת זה אבר שנחלל מן המת ואין בו כדי להעלות ארוכה. או בקבר א"ר שמעון זה קבר שלפני הדיבור. תוספת פרץ כהן, כך הגרסא בספרים. ויש ספרים דגרסי "אמר רבי שמעון בן לקיש". וכן בפירוש הקונטרס גרס ארשב"ל. ולא נ"ל לומר דגרסינן ארשב"ל משום דריש לקיש אמורא היה ואינו נזכר בברייתא. אלא דגרסינן "אמר ר' שמעון" דהוה תנא. או דגרסינן בלא גברא, ודנגרוס הכי "בקבר זה קבר שלפני הדבור". עד כאן תוספת. ופירוש זה קבר שלפני הדבור. פירוש קודם מתן תורה. ובפרק הבא על יבמתו [יבמות ס"א ע"א] א"ר שמעון בן יוחאי ואתנה צאני צאן מרעיתי אדם אתם אתם קרויין אדם ואין אומות העולם קרויים [אדם]. ופריך והא כתיב כל הורג נפש וכל נוגע בחלל תתחטאו. ומשני דילמא אקטיל חד מישראל. וסבר דממעט גוים אף ממגע ומשא. ולדידיה איצטריך הכא או בקבר לרבות קבר שלפני הדבור. דאע"ג דלאו ישראל נינהו מטמו במגע דקרא דהכא במגע מיירי. הילכך ליכא לאוקומיה להך דהכא אלא אליבא דרבי שמעון בן יוחאי, וכמאן דמשני דילמא אקטיל חד מישראל, דממעט להו גם ממשא ומגע. ולכך איצטריך ריבויא למגע ולמשא כדפרישית הני דלפני הדבור, אבל דלאחר הדבור אפילו במשא ובמגע לא מטמאו. ודלפני הדבור נמי דוקא במגע ובמשא מטמאו, כדמרבה להו מקרא דהכא לומר דמטמאו במגע ומשא אבל באהל לא מטמאו. וקשיא רבי בנאה דהוה מציין מערתא בפרק חזקת הבתים [ב"ב נ"ח ע"א]. והוה מציין מערת המכפלה. ואמאי היה צריך לציין. והלא אמרינן הכא דאע"ג דמרבינן אותם שלפני הדבור לטומאת משא ומגע, דמ"מ באהל לא מטמאו. וציון לא בעינן ליה כי אם לטומאת אהל כדאיתא בפ"ק דמו"ק [ה' ע"א] דאין מציינין אלא לדבר שמטמא באהל. וי"ל דר' בנאה הוה סבר כרבנן דרבי שמעון דאמרי דאומות העולם מטמאין באהל. וריצב"א [היה אומר] הני קברי דהוה מציין ר' בנאה הוו מטמאו באהל משום דאדם מיקרו, דאדם הראשון איקרי אדם ואברהם נמי איקרי אדם. כדמפרש הקונטרס. והתוספות פירשוהו בלשון זה. [זה] קבר שלפני הדבור. וקשיא לרבנן דר"ש דאמרי קברי גוים מטמאין באהל, אמאי איצטריך קרא. וי"ל דהא דהכא כר' שמעון אתיא. מיהו קשיא דלרבי שמעון נמי במגע ובמשא מיהא מטמו. ואם כן אמאי איצטריך קרא דהכא לרבויינהו למגע ולמשא. דהא [קרא] דהכא בנוגע מיירי. וי"ל דאתיא כמ"ד התם דרבי שמעון אומר [דאפי' במגע ובמשא לא מטמא]. ואומר הריב"א דקבר שלפני הדבור דקאמר (הניר) [הכא] רוצה לומר מאותן שמתו לאחר מתן תורה, אלו שמתו קודם שנאמרה פרשת טומאת מתים, דאיצטריך לרבוינהו, משום דסד"א אדם כי ימות באהל, מן הפרשה ואילך. אבל קודם לא מטמאו. וקמ"ל דאפילו קודם. ובכי האי גונא נמי אמרינן בפרק בתרא דהוריות, דמצריך קרא לזב שלפני הדבור. משום דסד"א איש איש כי יהיה זב מבשרו, מכאן ואילך. כך לשון התוספות. תוספת פרץ כהן, הילכך איצטריך קרא דהכא לרבויינהו לטומאת מגע בין לרבנן בין לר' שמעון, מטעמא דפרישנא. ונראה דגם [אי אמרי'] לרבי שמעון גוים אין מטמאין במגע לא קשיא דהכא [מרבה] להו למגע, משום דהכא לאו גוים נינהו אלא ישראל שמתו לאחר מתן תורה וקודם שנאמרה פרשת טומאה. הילכך מרבה להו לטומאת מגע. אע"ג דגוים לא מטמאו במגע, משום דישראל נינהו. וגם לרבנן דאמרי דגוים מטמאו באהל, הני מילי אותם שמתו אחר שנאמרה [פרשת] טומאת מתים. אבל הני דקודם לא מטמאו כלל. והני דמרבה להו קרא דמטמאו במגע, היינו דישראל נינהו כדפרישית. עד כאן תוספת. ומ"מ קשיא דר' בנאה אמאי היה מציין מערתא, כיון דלפני מתן תורה מתו לא מטמאו. וי"ל דאיקרו אדם כדפרישית לעיל. אי נמי שלפני הדבור רוצה לומר גם קודם מתן תורה, ומרבה להו ר' שמעון למגע. ורבנן סברי דמטמאו באהל כשאר גוים. ור' בנאה דמציין [מערתא] משום אהל, כרבנן סבירא ליה.
האי אבר מן המת היכי דמי אי דאית ביה עצם כשעורה היינו הנוגע בעצם [אלא] דלית ביה עצם כשעורה ואפילו הכי רבייה רחמנא. פירוש כיון שיש בו אבר שלם. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, וקשיא לי למה הוצרך להביא הברייתא דוכל אשר יגע על פני השדה וכו', לא היה צריך ריש לקיש להביא כי אם ברייתא דגבי נגיעה תניא וכו', דמינה מוכח דאבר מן המת רוצה לומר אע"ג דלית ביה עצם כשעורה ריבה רחמנא לאבר שלם אע"פ שאין בו עצם כשעורה. ונראה דאגב גררא דבעי לאיתויי ברייתא דנגיעה מייתי נמי קמייתא דאשר יגע על פני השדה וכו' דמיירי בטומאת אהל. וכה"ג איכא במסכת שבת בפרק רבי עקיבא [פ"ד ע"א] דמייתי לההיא דשלש תיבות אע"ג דלא צריכה אגב דבעי [לאיתויי] לברייתא ההיא דעגלות. ופירשתי שם דמשום דמילי דטהרות לא אפרשו בדוכתייהו כי מייתי להו תלמודא אגב גררא (דבייהיסמנא) [אייתינהו].
ור' יוחנן אמר לך לעולם דאית ביה עצם כשעורה ואם אין לו ענין למגעו תנהו ענין למשאו. וקשיא דהכא משמע דאבר שאין עליו בשר כראוי ואין בו עצם כשעורה דאינו מטמא אפילו במגע ובמשא לרבי יוחנן. ובמסכת אהלות בפרק ב' [מ"א] תנן אלו מטמאין באהל אבר מן המת ואבר מן החי שיש עליהם בשר כראוי. ובסיפא תני אלו מטמאין במגע ובמשא ואין מטמאין באהל עצם כשעורה ואבר מן המת ומן החי שאין עליהם בשר כראוי. וע"כ לר' יוחנן אבר מן החי ומן המת שאין עליהם בשר כראוי דקתני דמטמא במגע ובמשא מיירי דאית ביה עצם כשעורה. דאל"כ לא היה מטמא במגע ובמשא. ואם כן קשיא אמאי קתני עוד לאבר מן המת. אי לאשמעינן דאינו מטמא באהל אלא כשיש עליו בשר כראוי. [מרישא שמעינן לה דהא לר' יוחנן אית ליה כל היכא דשמעינן מכללא לא תני בסיפא] ואי לאשמעינן דמטמא במגע ומשא [תיפוק ליה משום עצם כשעורה]. ותירץ הר"ם דסיפא איצטריך לאשמעינן דאבר שיש בו עצם [כשעורה] ויש לו בשר אך לא כראוי אינו מטמא באהל. דאי מרישא הוה אמינא מאי אינו מטמא באהל כי לית ביה בשר כראוי היינו כי לית ביה עצם כשעורה, אבל אית ביה עצם כשעורה, ויש עליו בשר קצת אע"פ שאין בו כראוי מטמא באהל. קמ"ל סיפא דע"כ מיירי דאית ביה עצם כשעורה מדמטמא במגע, ואפ"ה אינו מטמא באהל. מפירוש הקונטרס. והקשו בתוספות, אם כן דמיירי דאית ביה עצם כשעורה כדמפרש ר' יוחנן, אם כן מאי קאמר בו במת זה אבר הנחלל מן המת. לימא זה עצם כשעורה ולמשא. ולא תירצו בו דבר. ולי נראה דלאו קושיא גדולה היא. משום דבעי לדרוש לה דבנגיעה מיירי דומיא דאהל דלעיל דדריש זה אבר הנחלל וכו'.
עד שיטהר בשביעי דקתני, בשביעי קאי עד דעביד הערב שמש ור' אליעזר היא. פירוש דאמר לעיל בפרק מי שאמר [י"ח ע"ב], דמתחיל ומונה מיד שמונה בשביעי כדפרי'. או דילמא בשמיני קאי ומאי עד שיטהר עד שיביא קרבנותיו ומני ר' היא. פירוש דאמ' התם וקדש את ראשו ביום ההוא ביום הבאת קרבנותיו. ת"ש מדקתני סיפא דמתחיל ומונה מיד הא רישא מאי עד שיטהר עד שיביא קרבנותיו ומני ר' היא דאמ' דנזירות טהרה עד שמיני לא חיילא. כך גרסת הספרים.
אבל [הסככות והפרעות]. בגמרא מפרש מאי נינהו. בית הפרס. פירוש שדה שנחרש בו קבר. וארץ העמים. בגמרא מפרש דגזרו עליה טומאה. גולל. פירש רש"י בכתובות [ד' ע"ב] שהוא כסוי ארון של מת. ודופק. הארון. פירש דף שנותנין לצדו של ארון. ולא נהירא לר"ת, משום [דתניא (סוכה כ"ג ע"א)] בהמה שעשאה גולל לקבר ר' מאיר מטמא. ואיך יעשה מבהמה כסוי לארון ולקבר. ועוד קשה דאמרינן בפרק (גיד הנשה) [בהמה המקשה (חולין ע"ב ע"א)], על פני השדה לרבות גולל ודופק. ואי הוה גולל כסוי הארון לא הוה על פני השדה דאדרבה הוא מכוסה בקרקע. ועוד קשיא [דתניא] גבי כהנים [ברכות י"ט ע"ב] מדלגין היינו ע"ג ארונות של מתים לקראת [מלכים ולא לקראת] מלכי ישראל בלבד אלא אפילו לקראת מלכי אומות העולם. והטעם הוי, לפי שהיה בארון פותח טפח חלל מן המת עד הכסוי. ואי מטמאינן גולל, כדאיתא בפרק בהמה המקשה, מרבויא דקרא, אם כן היו מטמאין עצמן, שהרי הגולל היה מטמא. ועוד היכי הוה חוצץ בפני הטומאה, והלא כיון דמקבל טומאה אינו חוצץ, והגולל עצמו היה טמא. לכן נראה לר"ת דהגולל הוא המצבה שהיו רגילין להניח ע"ג קבר לאורכו, ודופק הוא האבן שנותנין תחת המצבה. לשון תוספות.
מתניתין. אבל הסככות והפרעות ובית הפרס וארץ העמים והגולל והדופק וכו'. פרש"י [חולין ע"ב ע"ב] גולל כיסוי הארון, ודופק, הצדדין. וקשיא לר"ת דאמרינן בפרק בהמה המקשה (שם) [על פני השדה זה גולל ודופק] ואלו הם מכוסים ולא היא על פני השדה. ותו דאמרינן פרק מי שמתו [ברכות י"ט ע"ב] מדלגין היינו ע"ג ארונות של מתים. ומפרש הטעם דדרך הארונות להיות בהם פותח טפח, ואינה (טומאת המת) טומאה רצוצה הבוקעת ועולה. ואם נפרש גולל כפירוש רש"י מאי אהנו לה מאי דלא הויא טומאה רצוצה, הא אכתי היו מאהילין על גולל ודופק דמטמאין באהל (דרבנן) [כדתנן] במסכת אהלות [פ"ב מ"ד]. וי"ל שמכל מקום כיון דאין נזיר מגלח עליו אין כהן מוזהר עליו, כדאיתא בתוספתא [מכות פ"ג ה"י] כל שהנזיר מגלח עליו כהן מוזהר עליו. ולא נראה לר"ת, משום דליתא לההיא תוספתא, דהא תנן ברביעית דם [אין הנזיר מגלח עליו עד שיהא חצי לוג, ואפ"ה כהן מוזהר עליו כדאמרי'] בפרקין על כל נפשות מת לרבות רביעית דם הבא משני מתים. וכן נמי איתא בריש סנהדרין [ד' ע"א]. ומיהו ר"י אומר שהתוספתא כזקנים הראשונים, דאמרי לעיל [נ"ג ע"א] דרביעית דם [מגלח עליו. אבל למאי דקי"ל דאין הנזיר מגלח כי אם על חצי לוג כהן] לא [מוזהר] כי אם [על] חצי לוג. עוד יש לומר דכשהגולל מכוסה לא מטמא באהל, דלא קרינן ביה על פני השדה. אך ר"ת פירש, גולל מצבה, ודופק אבנים שהמצבה נשענת עליהן. ובמסכת [אהלות (פ"ב מ"ד)] תנן איזהו דופק כל שהגולל נשען עליו אבל דופק [דפקים] טהור. פירוש אותן אבנים שנותנין להעמיד המצבה, ואפשר בלא אותו סמיכות. לשון תוספות. ושאר המשנה פירשתיה לעיל [מ"ט ע"ב].
ורביעית דם ואהל ורובע עצמות. אע"פ שמטמאין באהל אין הנזיר מגלח עליהם. וה"ה דהוה מצי (למיבעי) [למיתני] פחות מחצי לוג דם או פחות מחצי קב עצמות. אלא נקט שיעורים המפורשים בפ"ב דאהלות [מ"א] שמטמאין באהל. ואהל ורובע עצמות דנקט, משום דבעלמא מטמאין באהל. דהכי נמי תנן במסכת אהלות אלו מטמאין באהל רובע עצמות מרוב בנינו או מרוב מנינו. יש לפרש דרובע עצמות הבא מרוב בנינו או מרוב מנינו. ויש לפרש התם דקכ"ה עצמות הוו רוב מנינו, דרמ"ח אברים יש באדם. הרי אם נטל קכ"ה עצמות מן המת אף כי יש פחות מרובע מטמאין באהל הואיל ויש בהן רוב מנינו. אבל אם קצץ ופחת מכל עצם ועצם מקצתו או רובו, אם יש בהם כדי רובע עצמות הוא מה שאומר רובע עצמות שבא מרוב [מנינו או מרוב] בנינו מטמא באהל. ורישא דמתניתין דהכא דחשיב חצי קב עצמות, פירש ר"י במהדורא בתרא, דמסתברא דמיירי שבאין מרוב בנינו או רוב מנינו. דאי אמרת דאף כשאין באין מרוב בנינו או מרוב מנינו, מגלח על חצי קב, כל שכן שיטמא באהל. ואם כן קשה דלחשביה במסכת אהלות, ולימא חצי קב שלא בא מרוב בנינו או מרוב מנינו. כך לשון תוספות.
וכלים הנוגעים במת. בגמרא מוקי לה דמיירי בכלי עץ. וימי ספירו וימי גמרו. של מצורע. פירוש ימי ספירו הם לאחר שנרפא נגע הצרעת מן הצרוע וישב מחוץ לאהלו שבעת ימים. וימי גמרו הם ימי חלוטו. וה"ה ימי טומאתו. דהנך דחשיב בהדי מתניתין דאינו סותר דאין עולין לו. ומ"מ קשה להר"ם כשנטמא בכלים הנוגעים במת אמאי אינו עולה לו אותו היום כיון שאינו טמא אלא טומאת ערב. שהרי כשנטמא (פי') [טומאת] אהל דרובע עצמות ורביעית דם שהוא טמא טומאת שבעה אמרינן בגמרא שיום שביעי עולה מן המנין. והכא נמי כיון שהוא טובל בו ביום יש לו לעלות מן המנין. וצריך עיון. תוספת פרץ כהן, ונראה לתרץ משום דרצו לעשות כל טומאה מן המת שוה. וכי היכי דכשנטמא טומאת שבעה סותר כל הימים חוץ מיום שביעי דעולה לו מן המנין, כמו כן כשנטמא מחמת[ו] טומאת ערב ראוי להשוות שאותו יום לא יעלה לו. עד כאן תוספת.
ועל אלו אין הנזיר מגלח. ופירש הקונטרס דלא קאי אימי ספירו וימי גמרו. שהרי הוא מגלח תגלחת מצורע. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, ולי נראה דאין קשה כלום אי קאי אכולהו. משום דמאי דקאמר אין הנזיר מגלח רוצה לומר תגלחת דנזיר שנצטוה לגלח כשנטמא בטומאת מת לאחר שנטהר מטומאתו (עד כאן תוספת) [כדכתיב] וגלח ראשו ביום טהרתו ביום השביעי יגלחנו. ולכך קאמר בהך מתניתין דמשום אלו הטומאות אינו מגלח, אע"פ שיש בהם טומאות שנטמא מהמת טומאת שבעה כגון רביעית דם ורובע עצמות, דאפילו הכי אינו מגלח בשבילם ביום השביעי ואינו סותר נזירותו, אלא משלים ימי נזירותו. וכמו שנטמא מחמת צרעת ימי ספירו וימי חלוטו אין עולים וגם אינו סותר נזירותו, אלא משלים ימי נזירותו, וגם אינו מגלח כשנטהר מטומאת צרעתו תגלחת נזיר כי אם תגלחת מצורע. והרי חלוק תגלחת נזיר מתגלחת מצורע, שהרי מצורע מגלח כל שערו גם זקנו וגבות עיניו, ונזיר אינו מגלח כי אם ראשו. הילכך אינו מגלח, דמשמע דקאי אכולהו דחשיב במתניתין, מצי קאי גם אימי ספירו וימי גמרו. משום דאינו מגלח תגלחת נזירות קאמר [דאינו מגלח], כדפרישית. עד כאן תוספת. ומזה בשלישי ובשביעי. ולא קאי אכלים הנוגעים, ולא אימי ספירו וימי גמרו. שהרי בשביל טומאות אלו אינו צריך הזאה בשלישי [ובשביעי]. שאין מזין אלא על מי שנטמא שבעה.
<h2>דף נד:</h2>
באמת אמרו ימי הזב והזבה של נזיר וימי הסגרו של מצורע. פירוש כגון שפרחה [בו] הצרעת והסגירו הכהן ועמד בעיניו או כהה. עולין לו לימי נזירותו.
אלו הן [הסככות] אילן המיסך על הארץ. ויש כזית מן המת תחת אחת מהם ואין יודע תחת איזה. ומיירי שהם רחבות טפח. דהכי משמע בפרק דם הנדה [נ"ז ע"א] המהלך תחת כולו טמא ודאי. אבל יש (אבר) [אויר] מפסיק ביניהם והלך הנזיר תחת [אחת] מהם. לשון הקונטרס. ובתוספות פירשו על אילן המיסך, דמדאורייתא לאו אהל מעליא הוא, שהענפים רחוקים זה מזה. גם אין רחבות טפח, אף כי יש ודאי כזית מת תחת אחת מהם. [פרעות] הוו הענפים היוצאים מן הגדר. סמוך לבית הקברות, ויש שם נפל תחת אחת מהם. וגזרו חכמים טומאה למהלך תחת אחת מהם, אף כי ספק טומאה ברשות [הרבים] ספיקו טהור. ומסברא נראה לומר דמהלך על פני כולה טמא ודאי. לשון תוספות.
ארץ העמים משום אוירה גזרו בהו. חכמים, כגון מהלך בשדה תיבה ומגדל גדולות ממ' סאה שאין מקבלות טומאה וחוצצין בפני הטומאה. או [על] גשר ארץ העמים או בקרון או בספינה אע"פ [שאין מאהיל] על גושה אפילו הכי גזרו בו טומאה. או דילמא משום גושה גזרו. פירוש דוקא למאהיל על גושה אבל בשדה תיבה ומגדל או בקרון וספינה לא. והא דמשמע בפ"ק דשבת [ט"ו ע"ב] דגזרו על גושה ועל אוירה. התם מיירי בין לנוגע בגוש בין למאהיל על גושה בלא הפסק בינו לגוש. אבל בבא בשידה תיבה ומגדל לא איירי התם. ומיהו תימה דתנן (בפ"ק) [בפ' שני (מ"ג)] דאהלות אלו מטמאין במגע ובמשא ולא באהל ארץ העמים ובית הפרס. והכא משמע דפשיטא ליה דמטמא באהל. ותירץ ר"ת דהכא מיירי קודם גזירה [אחרונה], ובפ"ק דשבת אמרינן דמעיקרא לא גזור אאוירא ולא כלום. עוד י"ל דאין מטמא באהל [כל] כך עד שיכניס שם ראשו ורובו, כדמשמע בסמוך, ולא במכניס ידו לבד כמו באהל המת דמטמא גם מכי (עולה) [עייל ידיה]. ובפ"ק דשבת [ט"ו ע"ב] תירצו עוד תירוץ אחר, דהתם בעפר ארץ העמים הבא לארץ ישראל, אבל במקומה מטמא טפי באהל. ואי אמרת משום אוירה הזאה למה לי. פירוש דאי משום אוירה גזרו אם כן לא החמירו עליו משום טומאת מת, אלא כדי שלא יצא אדם מארץ ישראל לחוצה לארץ. ולכך החמירו בה [כל] כך (כל). ואם כן הזאה למה לי. אלא לאו משום גושה. גזרו עליה כאהל המת, שהמאהיל עליה כמאהיל על המת. ולכך צריך הזאת שלישי ושביעי. לשון הקונטרס. ולשון התוספות כך, הזאה למה לי, דאינו סברא שיצטרכו בכה"ג הזאת שלישי ושביעי הואיל [ומטמא אף] כי איכא שום דבר שמפסיק בינו ובין הגוש, דאינו כלל מעניני טומאת אהל להצריך הזאת שלישי ושביעי. וכי קתני אשארא. פירוש כגון הסככות [והפרעות]. לשון הקונטרס.
כלים בני הזאה נינהו. פירוש אדם הנוגע בהם. והלא אינה כי אם טומאת ערב ולא טומאת אהל. אלא ש"מ אשארא. וקשיא דהא תנן בריש מסכת אהלות [פ"א מ"ג] ארבעה טמאין במת, כיצד כלים הנוגעים במת ואדם בכלים וכלים באדם טמאין [ז'] והרביעי בין אדם בין כלים מטמאין טומאת ערב. ואם כן מאי קאמר הכא כלים בני הזאה נינהו, אין הכי נמי דבני הזאה נינהו. ואומר ר"ת דההיא דהתם מיירי בכלי מתכת, דחרב הרי הוא כחלל, ולכך כלים שנגעו במת הוו אבי אבות, ואדם הנוגע בהן הוי אב הטומאה. אבל הכא מיירי בכלי עץ. וא"ת ולישני ליה הכא דמיירי בכלי מתכת כדפרישית ולכך צריך הנוגע בהם הזאת שלישי ושביעי. ותירץ ר"ת דלא מצי למימר דמיירי בכלי מתכת, משום דאי [מיירי] בכלי מתכת הרי שפיר נזיר מגלח עליהן. [ושלח לו רבינו חיים] כהן לר"ת איזה בית תבנו לי, דאי נזיר מגלח עליו כהן מוזהר עליו. והכי [איתא] במסכת (אהלות ול) [מכות (תוספתא פ"ג ה"י) כל] טומאה שנזיר מגלח עליה כהן מוזהר עליה. ואין לך בית שאין שם כלי מתכת או שום (שריה בהדיא אותו דבהדי) [מסמר שהיה באהל המת ועוד] דבהדיא מתנייה בתוספתא דמסכת אהלות [פ"א ה"א] דחשיב ארבעה טמאין במת דפרישנא לעיל. וקאמר במה דברים אמורים לתרומה וקדשים אבל נזיר אינו מגלח אלא למת בלבד. ובההיא מיירי בכלי מתכת כדפרישית, וקאמר שאין הנזיר מגלח עליהם. אלא ודאי אין נזיר מגלח עליהם, ולכך אין כהן מוזהר עליהם מאחר דאין הנזיר מגלח. והא דלא מוקי מתניתין בכלי מתכת ולא חש לדחות לו דמיירי בכלי מתכת, משום דקים ליה דכי קתני אשארא דע"כ לאו אכולהו קתני דמזה עליהם שלישי ושביעי, דהא קתני ימי ספירו וימי גמרו דלאו בני הזאה נינהו. ולפירוש הר"ר יצחק מאספונטה קשיא, דפירש דחרב הרי הוא כחלל לאו דוקא [מתכות], דה"ה שאר כלים שאינן של מתכת דהרי הן כחלל. ומתניתין דאהלות דארבעה טמאין באהל מיירי בין בכלי מתכת בין בשאר כלים, דכולהו גמרינן מכלי מתכת דחרב הרי הוא כחלל, קשיא משמעתין דקתני דהנוגע בשאר כלים לא בעי הזאה שלישי ושביעי. ואי הוי [שאר כלים] כמתכת אם כן ניבעי הזאה, ואע"פ שאין הנזיר מגלח עליהם מ"מ כלי מתכת הזאה בעו, ואי שאר כלים הוו ככלי מתכת, אינהו נמי ליבעו הזאה, והכא דקאמר דכלים דמתניתין לא בעו הזאה. ואם כן הויא קושיא לסתור דבריו.
והר"י הביא ראיה לדבריו, מדתניא בתוספתא דמסכת כלים [ב"ק פ"ו ה"ז] החמת שהיא נתונה בתנור [ופיה] למעלה מן התנור ועצם כשעורה כרוך [בסיב] ונותנו לתוכה הוא טהור והתנור טהור. ופירושו דתוכו ולא תוך תוכו אמר רחמנא. בא הטהור ואחז בו והעלהו נטמא וטימא את החמת וטימא את התנור, אלמא דחמת שנגע באדם הרי הוא אב הטומאה ומטמא את התנור אע"ג דלאו כלי מתכת הוא. ואומר ר"ת דאין זו ראיה. דהתם היינו טעמא משום דקרב בדקרב הוה. דאדם מיטמא במשא עצם כשעורה ובשעה שהיה נושא את טומאת המת באותה שעה היה הנוגע בחמת והחמת בתנור, ודקרב בדקרב מסאב. עוד הביא ראיה הר"ר יצחק מאספונטה מדאמרינן בספרי [פ' חוקת] וכל אשר יגע בו הטמא יטמא, למה נאמר, לפי שנאמר בחלל חרב, בא הכתוב ולימד על החרב שהוא מטמא טומאת שבעה [והנוגע בה טמא טומאת ז'] למדנו לכלים ואדם, כלים ואדם וכלים מנין. פירוש למדנו לכלים ואדם שהן מטמאין טומאת שבעה. דהכי משמע קרא וכל אשר יגע בו הטמא יטמא. פירוש אותו שנוגע במת יטמא הנוגע [בו] טומאת שבעה, והנפש הנוגעת בו, פירוש באותו שני, יטמא עד הערב, כלים ואדם וכלים מנין שהם טמאין טומאת שבעה, ת"ל וכבסתם בגדיכם ביום השלישי. משמע שהבגדים שיהיה לבוש טמאין [שבעה] מכח האדם. ובאדם מיירי שנטמא (מחמת) [מחרב] שנגע במת. דכתיב בקרא דלעיל מיניה יטמא. ומכאן למדנו ארבעה במת דכלים מטמאין לאדם ואדם כלים. משמע אף כשאינם כלי מתכת. דסתם בגדים משמע אף כשאינם כלי מתכת. ואומר ר"ת דהתם מיירי בתכשיטין שהם ממתכת, דשפיר מיקרו בגדים. ובשמעתין אמרינן בהדיא דנוגע בשאר כלים אינו טמא אלא טומאת ערב. עכ"ל הקונטרס והתוספות.
וזה תוספת מפירוש הקונטרס, והשתא יש ללמוד מן הספרי הזה כל המשנה דאהלות. דהכי איתא התם [אהלות פ"ב מ"א], שנים טמאין במת אחד טמא טומאת שבעה ואחד טמא טומאת ערב, כיצד אדם הנוגע במת טמא טומאת שבעה ואדם הנוגע בו טמא טומאת ערב. שלשה טמאין במת שנים טמאים טומאת שבעה ואחד טמא טומאת ערב, כיצד כלים הנוגעים במת וכלים בכלים טמאין שבעה, שלישי בין אדם בין כלים טמאין טומאת [ערב]. ארבעה טמאים במת, שלשה טמאין טומאת שבעה ואחד טמא טומאת ערב, כיצד כלים הנוגעים במת ואדם בכלים וכלים באדם, טמאין טומאת שבעה. רביעי בין אדם בין כלים טמאין טומאת ערב. וכל זה הדין יש ללמוד מספרי. דלא מצינו שיהו טמאין ז' אלא כלים ואדם וכלים דוקא. ולכך [שנים טמאין במת דכשאדם נוגע במת אינו מטמא] אדם [אחר] טומאת שבעה. שלא מצינו שני [בני] אדם טמאין שבעה כי אם אחד. אבל ודאי אם היו כלים נוגעין בראשון טמאין שבעה, דלא גרע מאדם שקבל טומאה מכלים דהוא מטמא כלים טומאת שבעה. וכך שלשה טמאין [במת], שהכלי מטמא כלי. דהא לא גריעי [כלים] שניים מכלים שנגעו באדם שקבל טומאה מכלים. והשלישי בין אדם [בין] כלים טמא טומאת ערב שלא מצינו שלשה כלים טמאין [שבעה] כי אם שנים. וכן לא מצינו שיהא אדם טמא ע"י כלים שניים כי אם ע"י ראשונים. וכן ארבעה טמאין במת וכו' שכן מצינו בהדיא כלים ואדם וכלים ולא יותר. כך לשון הקונטרס. וזה תוס' מלשון התוספות. וכללא דמילתא כלים במת וכלים באדם הרי הוא כמוהו. אדם במת ואדם בכלים, וכלים בכלים, ואדם באדם, ירדו מעלה אחת, דאילו בכלי מתכת במת הרי [הוא] כמוהו, דחרב הרי הוא כחלל. וגם כלים באדם. כדכתיב וכבסתם בגדיכם. אבל כלים בכלים לא אשכחן שיעשו כיוצא בהם. וכן פי' האי שמעתא בפ"ק דפסחים [י"ד ע"ב]. כך לשון התוספות.
<h2>דף נה.</h2>
דכולי עלמא משום גושה מר סבר אהל זרוק. כגון שידה שהבהמה או האדם מוליכין אותה. שמיה אהל. לחוץ ולהפסיק. וצ"ל דעדיף (טפי והפוכה) [מטלית המנפנפת וספינה] השטה על פני המים, דתנן במסכת אהלות [פ"ח מ"ה] דאינן חוצצין בפני הטומאה ולא מביאין, וטעמא הוי הואיל ורגלי האדם או הבהמה הנושאין השדה נוגעין בארץ עדיף. ומר סבר לא שמיה אהל. לשון הקונטרס והתניא בניחותא. וכן פירש ר"ת. [ר' יוסי ב"]ר יהודה אומר תיבה שהיא מלאה כלים וזרקה על פני המת באהל טמאה ואם היתה מונחת טהורה. פירוש מונחת על הבהמה או אדם הנושאין אותה טהורה. דאהל זרוק שמיה אהל. לשון הקונטרס. ה"ג ואי בעית אימא דכולי עלמא משום אוירה. פירוש ולהכי מטמא [רבי] הנכנס לארץ העמים בשידה תיבה ומגדל. וטעמא דר' יוסי ב"ר יהודה דמטהר אף כי גזרו על אוירה, היינו לעמוד על גשר ארץ העמים או בא בקרון או בספינה. מ"מ בבא בשידה תיבה ומגדל לא גזור בארץ העמים, משום דלא שכיחא. ור' סבר אע"ג דלא שכיחא גזרו. והא דאמרינן בפרק בכל מערבין [עירובין ל' ע"א] [ו]במסכת חגיגה [כ"ה ע"א] מהך ברייתא דהנכנס לארץ העמים בשידה תיבה ומגדל (לומר) דפליגי ר' ור' יוסי אי אהל זרוק שמיה אהל או לא, אליבא דשינויא דלעיל דאמרינן דאיפלגי באהל זרוק אזלא. אבל לההיא לישנא לא איפליגו באהל זרוק גבי ארץ העמים, אלא גבי מת הוא דפליגי בה.
והתניא, בניחותא. הנכנס לארץ העמים טהור בקרון ובספינה ובאסקרא טמא. פירוש אסקרא מאט בלעז. (באסקרא), פירוש אלמא דלרבי יוסי בר' יהודה דמטהר בשידה תיבה ומגדל, מודה בקרון ובספינה דמטמא דמשום אוירה גזרו. לשון הקונטרס. רוצה לומר דהא כר' יוסי בר' יהודה אתיא דמטהר בשידה תיבה ומגדל בברייתא דלעיל. דאילו ר' גבי שידה תיבה ומגדל נמי מטמא. אלא על כרחך צריך לומר דר' יוסי בר' יהודה היא. ומדמטמא בקרון ולא בשדה אם כן צריך לומר הטעם משום דמאי דשכיחא בקרון גזרו, ומאי דלא שכיחא כמו שידה לא גזרו, ודלעולם משום אהל בגושה ליכא לטמאות, משום דאהל זרוק שמיה אהל. דליכא למימר דמאי דמטמא בקרון לאו טעמא משום אוירה אלא משום אהל דגושה, דסבר דאהל זרוק לאו שמיה אהל. דאם כן גם בשידה ליטמא. והואיל (ומטמא) [ואינו מטמא] בשידה, אלמא אית ליה דאהל זרוק שמיה אהל, ומאי דמטמא בקרון הוי משום אוירה דשכיחא. ור' דמטמא גם בשידה הוי נמי טעמא משום אוירה, דקסבר דגם במילתא דלא שכיחא גזרו. וליכא למימר דטעמא דר' הוי משום גושה ודסבר דאהל זרוק לא שמיה אהל, חדא כיון דנוכל לומר דלא פליגי כי אם בחדא טעמא לית לן לאפלוגינהו בתרתי טעמי, דאי נימא דכולהו משום גושה ליכא טומאה משום דאהל זרוק שמיה אהל, דכולהו משום אוירה מטמא, אלמא דפליגי אי גזרו באוירה דלא שכיחא, לא פליגי אלא בחד טעמא. אבל אי נימא דפליגי דלרבי משום גושה גזרו ודאהל זרוק לא שמיה אהל ולעולם אי אפשר לטהר טומאת גושה (לשם) [משום דהוי] אהל זרוק, ודלרבי יוסי גם משום אוירה גזור אבל משום גושה לא דאפשר לטהרה באהל זרוק דאהל זרוק שמיה אהל, אם כן פליגי בתרתי. ועוד דאם באנו לומר דפליגי דלמר הוי טעמא משום (דלמר מטמא) גושה ולמר משום אוירה, אם כן הרי יעמיד פלוגתא דתנאי דהוה מייתי מעיקרא, לימא "כתנאי" דלרבי משום אוירה ולרבי יוסי משום גושה. אלא דעתה יהפוך הדבר דלרבי ליהוי משום גושה ולר' יוסי משום אוירה. ועוד י"ל דר' מחמיר טפי מר' יוסי, ולפי זה יקל יותר, דר' יוסי ליסבר דגם משום [אוירא ורבי סבר דדוקא משום] גושה. ואע"ג דמטמא דאי אפשר לטהר (מטמא) [טומאת] גושה, [מטעם אהל זרוק], מ"מ קולא היא לגביה דנימא דלא גזרו טומאה על אוירה. ועוד דאנו באים להעמיד עכשיו דבאוירה פליגי, דלכולי עלמא באוירה גזרו אלא דפליגי אי גזרו באוירה דלא שכיחא אי לא, ודכולי עלמא דכי גזרו אאוירה דכל שכן דגזרו אגושה, מ"מ לכולי עלמא בין בא בשידה בין בא בקרון ליכא טומאה משום גושה, דאהל זרוק שמיה אהל.
וא"ת איך נוכל לומר דרבי סבר אהל זרוק שמיה אהל, והלא מייתינן לעיל (ברישא) דברייתא סייעתא דפליגי באהל זרוק אי שמיה אהל, דקאמר והתניא בניחותא תיבה שזרקה דאם היתה מונחת טהורה, דלרבי יוסי בר' יהודה שמיה אהל ולרבי לא שמיה אהל. ואם כן תיקשי ברייתא דלעיל לברייתא דהכא. דמברייתא [דהתם] הוה מוכחינן דלרבי לא שמיה אהל, ומברייתא דהכא אמרינן דפליגי באוירה אי גזור בלא [שכיחא] אבל משום גושה לכולי עלמא ליכא טומאה גם לר' משום דאהל זרוק שמיה אהל. וי"ל דמברייתא דלעיל אין הכרח לומר דרבי סבר אהל זרוק לא שמיה אהל. אלא דמשום דמעיקרא כי מייתי תנאי דפליגי אי משום אוירה גזור או משום גושה הוה ס"ד דלכו"ע אהל זרוק שמיה אהל גם לר' ודליכא (לאיתויי) [לטמויי] בא בשידה אלא משום אוירה דטעמא משום דבאוירה גזור, כי דחי ליה דלכולי עלמא לאו משום אוירה גזור אלא דפליגי בגושה דרבי [גזר] משום גושה משום דאהל זרוק [לא] שמיה אהל (ודמשמע), מייתי סייעתא מהך ברייתא דאית ליה לרבי יוסי דאהל זרוק שמיה אהל, ודמשמע דמדרבי יוסי קאמר לה משמע דרבי פליג עליה ודסבר דלא שמיה אהל. דאי נימא דסבר דהוי אהל, אם כן לא הוי [ליה] למיתני משמיה דר' יוסי לבד כי אם משמיה דכולהו ולמיתני סתמא, דליהוי משמע דליכא מאן דפליג, ומדלא תני אלא משמיה דר' יוסי משמע דר' פליג. ולהכי כי הוי מייתי סייעתא למימר הכי הוה ס"ד כי מייתי סייעתא. אבל השתא דאשכח ברייתא דמשמע מיניה דפליגי באוירה אי גזרו גם בדלא שכיחא, ומשמע מינה דדוקא באוירה פליגי אבל בגושה לכולי עלמא לא משמע משום גושה [לא] משום דאהל זרוק שמיה אהל, נוכל לומר דלא קשיא מאי דמשמע בברייתא דלעיל דר' יוסי הוא דקאמר לה דמשמע (דלא פליג עליה) אבל ר' פליגי עליה מדלא איתמר סתמא. משום דזו אינה קושיא גדולה. משום דאי ר' נמי מודה בה ואמרה ר' יוסי הרי נוכל לשנותה בשם ר' יוסי, אע"ג דר' נמי מודה בה. הילכך מעיקרא הוה פריך דמדאתמר משמיה דר' יוסי דליהוי ר' פליג עליה. אבל השתא דאשכחן ברייתא דמשמע מינה דר' לא פליג, נימא דמשום דר' יוסי אמרה קאמר ליה משמיה דר' יוסי, אע"ג דר' נמי סבר לה.
ומפירוש הקונטרס משמע דלפי האי שנויא דקאמר דפליגי באוירא דלא שכיחא, אבל באהל זרוק לא, ודמשמע דלכולי עלמא שמיה אהל גם לר', דדוקא גבי ארץ העמים לא פליגי באהל זרוק, ודמודה ר' לר' יוסי דשמיה אהל, אבל גבי מת פליגי. שכן פירש הקונטרס בלשונו דמאי דקאמר בעירובין וחגיגה דפליגי ר' ור' יוסי באהל זרוק, הוי אליבא דשינויא דלעיל. אבל להאי לישנא לא פליגי באהל זרוק בארץ העמים. אלא גבי מת הוא דפליגי בה, כדקאמר ואם היתה מונחת טהורה. וההיא ר' יוסי בר' יהודה אבל ר' מטמא דאהל זרוק לא שמיה אהל. ולא נהירא לי לומר כן דנימא דנחלק באהל זרוק בין מת לארץ העמים, ודנימא דדוקא גבי מת קאמר ר' דלא שמיה אהל, אבל גבי ארץ העמים ליהוי אהל. משום דאי הוי אהל וחציצה לגבי טומאת ארץ [העמים] גם לגבי מת ליהוי חציצה, שהרי משום חומרא דמת אין לנו לומר דלא הוי חציצה, אי מדינא אית ליה דהוי חציצה, כדקאמר גבי ארץ העמים דהוי חציצה, שהרי (בדיוקא) [בדיני] חציצה אין לנו לחלק לשוויי ליה חציצה בהאי מילתא ולא בהאי. אלא נראה יותר דלהאי לישנא לא פליגי נמי במת. אלא דר' מודה לדר' יוסי דהוי חציצה ואהל אלא דר' יוסי אמרה וכדפרישית. עד כאן תוספת.
ואי בעית אימא הכא בשמא יוציא ראשו ורובו לשם קא מיפלגי וכו'. פירוש לעולם לכולי עלמא משום גושה גזרו. וגם קצת ספרים יש שכתוב בהם כן ואי בעית אימא דכ"ע משום גושה גזרו, והכא בשמא יוציא וכו'. פירוש דשדה תיבה ומגדל דמטהר ר' יוסי הוי משום דסבר דאהל זרוק שמיה אהל, [וקרון או ספינה דמטמא] הוי משום דגזרו שמא יוציא ראשו ורובו לשם. פירוש חוץ לקרון ויאהל על גושה. אבל בשידה תיבה ומגדל אין הפתח נוח להכניס ולהוציא (ראשו ורובו) ואינו נקל כ"כ להוציא ראשו ורובו. וטעמא [דר'] דמטמא בשדה תיבה ומגדל משום דקסבר דאהל זרוק לא שמיה אהל, כדאמרינן לעיל. לשון הקונטרס. והתניא. בניחותא. הנכנס לארץ העמים בשדה תיבה ומגדל טהור עד שיוציא ראשו ורובו. מכלל דבקרון ובספינה טמא משום שמא יוציא ראשו ורובו. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, וקשיא לי על מה שפירש הקונטרס דטעמא דר' דמטמא שדה תיבה ומגדל הוי משום [דאהל] זרוק לא שמיה אהל, כדאמרינן לעיל. דאם כן לא תהיה הפלוגתא כפי הלשון הכתוב בספרים, דבכל הספרים כתוב כך, "ואי בעית אימא הכא בשמא יוציא ראשו ורובו לשם קא מפלגי". והרי לא פליגי בה כי אם באהל זרוק אי שמיה אהל כדפרישית. וגם יש בקצת ספרים, "מר סבר אמרינן עד שיוציא ראשו ורובו לשם ומר סבר לא אמרינן". ועוד דלפי פירוש הקונטרס דפירש דפליגי באהל זרוק, אם כן אינו משנה מלישנא דלעיל דקאמר דכו"ע משום גושה מר סבר אהל זרוק לא שמיה אהל ומר סבר שמיה אהל. ואם כן למה צריך לומר ואי בעית אימא, דמשמע דבא לומר לשון אחר. והא כבר אמרה לעיל. ואם בא לישב טעמא דר' יוסי לבד המחלק בין קרון לשדה, הכי הול"ל, "ואי בעית אימא לעולם באהל זרוק שמיה אהל פליגי וטעמא דר' יוסי בקרון [שמא] יוציא וכו"'. אלא נראה לפרש דרוצה לומר דפליגי בשמא יוציא ראשו ורובו לחוץ ודכולי עלמא אהל זרוק שמיה אהל, אלא דר' גזר גם בשידה שמא יוציא, ור' יוסי [סבר] דוקא בקרון דקל להוציא גזר אבל לא בשידה. ולכך (אית) [אייתי] ברייתא "והא תניא", דר' יוסי מטהר עד שיוציא, ולא גזר עליה טומאה משום שמא יוציא עד שיוציא. אבל בקרון דנקל להוציא מטמא משום שמא יוציא. [והשתא] ניחא מאי דקאמר דבשמא יוציא קא מפלגי כדפרישית. וגם גרסת הספרים שכתוב בהם "מר סבר אמרינן עד שיוציא". פירוש דהוא ר' יוסי, דאינו מטמא בשדה וכו' עד שיוציא, כדאמרינן בברייתא דמייתי, דמטהר עד שיוציא. ות"ק מטמא גם בלא הוציא משום שמא יוציא. "ומר סבר לא אמרינן עד שיוציא". דהיינו דסבר דלא אמרינן שיהא טמא עד שיוציא. אלא דגם בלא הוציא מטמא ליה משום שמא יוציא. כך נראה לקיים גרסת הספרים.
מתניתין. ומתחיל ומונה מיד. שיטהר. מונה ממקום שהפסיק בתחלת צרעתו. דימי צרעתו לא עלו לו מן המנין. לא שנו. פירוש מאי דאמרינן דימי ספירו וימי חלוטו אין עולין לו למנין נזירותו. אלא בנזירות מועטת. פירוש שנדר שלשים יום ונצטרע בינתים, ולאחר שנתרפא וגלח לסוף ימי גמרו, ואחרי כן (למת) [שנית] אחר ימי ספירו, דאז ודאי אינו יכול לגלח לסוף [שלשים] מתחלת נזירותו, ושיהיו ימי צרעתו מן המנין, רוצה לומר ממנין שלשים, שהרי אין גידול שער פחות משלשים יום, והרי גילח נזירותו תוך שלשים יום. אבל בנזירות מרובה. פירוש שנדר נזירות גדולה כ"כ שאחר כלות ימי צרעתו אחר שגילח צרעתו שפיר איכא גידול שער. מיסלק נמי סלקין ליה. רוצה לומר להשלים ענין ימי נזירות מרובה. מתיב רב (לרבא) [שרביא] ומתחיל ומונה מיד. ואינו סותר. אומר ר"י דהיא מתניתין, אף כי החליף הלשון. במאי אילימא בנזירות מועטת קא בעי גידול שער. ומאי קאמר ומתחיל ומונה מיד ואינו סותר הקודמין. אלא יסתור הקודמין. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, רוצה לומר דמאחר שהקודמין צריכין להצטרף להשלים והרי גילח בינתים צרעתו הרי אינם יכולים להצטרף להשלים שלשים של נזירותו, שהרי אין גילוח פחות משלשים. וצריך משיגלח לנזירות שיגדל שער שלשים רצופין. אם כן צריך שיזיר אחר גילוח דצרעתו שלשים. ואם כן סתר הקודמין, דלא עלו לו כלום. עד כאן תוספת.
<h2>דף נה:</h2>
אלא לאו בנזירות מרובה וקתני מתחיל ומונה מיד. משמע שמתחיל למנות לאחר ימי ספירו. אלמא ימי ספירו אין עולין [לו]. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, וקשיא דמאי פריך. והלא ע"כ אינו רוצה לומר דיתחיל למנות נזירות. שהרי אינו סותר הקודמין קתני, ושהקודמין לצרעתו עולין לו מן המנין. ואם כן ומונה רוצה לומר ומשלים. וי"ל דאפילו הכי דייק דימי ספירו אין עולין מדקתני ומונה ולא קתני ומשלים. דאי ימי ספירו היו עולין [לו] הוה ליה למימר ומשלים, דהוה משמע שכל מה שכבר (עשה) [מנה עולה] לו, אבל משום דימי ספירו אין עולין לו [לא תני] משלים אלא מונה. ואע"ג דמשלימין למה שקודם צרעתו מ"מ שייך [לשון] מונה בעבור שהפסיקו בינתים ימי ספירו. הוא מותיב לה והוא מפרק לה בנזירות בת חמשים יום. איירי מתניתין. והוא נזירות מועטת דרב חסדא, והכי קאמר לא שנו אלא בנזירות מועטת, כלומר מי שאין לו (לעשות) [למנות אלא] נזירות מועטת בהתחלת ימי צרעתו. כגון דיתיב עשרים בנזירות ואיתילדא ביה צרעת דמגלח לצרעתו והדר יתיב תלתין יומין דנזיר דהא אית ליה גידול שער. כלומר בכה"ג דין הוא שלא יעלו לו ימי צרעתו כל עיקר ודין הוא שלא יבטלו הקודמין. שאם ימי גמרו וימי חלוטו עולין לו ז' או י"ד כפי מה שיעלו צריך הוא להוסיף על הנזירות כדי שיהא שם גידול שער. ובכה"ג איירי מתניתין. ונזירות בת חמשים ל"ד, דה"ה לנזירות דארבעים היכא דאיתילד ביה צרעת לסוף י' ימים. וזה הכלל, נזירות מועטת קרי מקום שאין לו למנות רק שלשים משהתחיל צרעתו עד סוף נזירותו. אבל בנזירות מרובה, כגון דכשמתחיל צרעתו היה לו למנות יותר משלשים יום, אז ודאי יעלו מן המנין העודפים על השלשים, והאי דנקיט והדר יתיב תלתין יומין. צריך לומר דהכי קאמר ועל נזירות מועטת כי (היכי דלא) [האי, לא] תיקשי לך כדאקשית מעיקרא "אילימא בנזירות מועטת קא בעי גידול שער" ויסתור את הקודמין. דהא אית ליה גידול שער. לשון הקונטרס.
נזיר שהיה טמא בספק. פירוש אולי נטמא במת. ומוחלט בספק. פירוש אולי מוחלט הוא.
<h2>דף נו.</h2>
אוכל בקדשים לאחר ששים יום. משום דספק מצורע הוא, ומצורע אסור לאכול בקדשים עד שיטהר מצרעתו ויביא קרבנות מצורע, משום דמחוסר כפורים אסור לאכול בקדשים. אך משום נזיר טמא לא מיתסר לאכול בקדשים, כדאמרינן בפרק ארבעה מחוסרי כפרה [כריתות י' ע"א] דדוקא מי שטומאה יוצאה מגופו קרי מחוסר כפורים. כיצד נדר נזירות ל' יום ויום ראשון אירע לו ספק טומאת מת וספק צרעת מזה (ושותה ואוכל) [ושונה וטובל], וטהור מספק טומאת מת. בא לו לגלח כמשפט נזיר טמא או כדין מצורע שנתרפא, אומרים לו המתן עד שלשים, דשמא נזיר טהור גמור אתה, ונזיר טהור אינו מגלח אלא עד מלאת הימים, כדכתיב תער לא יעבור על ראשו עד מלאת ימי נזרו, לסוף שלשים מגלח. ודין הבאת קרבנותיו מפרש לקמן פרק שני נזירים [ס' ע"א] שמביא צפורי מצורע, שחוטה ומשולחת. וחטאת העוף הבאה על הספק, משום ספק נזיר טמא. ועולת בהמה משום ספק נזיר טהור כדי לגלח על [הדמים] ואמרינן אם יגלח על אחת מהם יצא. ומתנה עליהם. ועדיין אסור לאכול בקדשים, דשמא מוחלט היה וטעון עוד תגלחת שניה והבאת קרבנות. כדכתיב בפרשת מצורע והנה נרפא נגע צרעת מן הצרוע ולקח שני צפרים ושחט את הצפור האחת אל וכו' מים חיים ושלח הצפור החיה על פני השדה וגלח את שערו וישב מחוץ לאהלו שבעת ימים והיה ביום השביעי יגלח ורחץ בשרו במים וביום השמיני יקח שני כבשים לעולה ואיל לאשם וכבש לחטאת. וזה אי אפשר לו לגלח לסוף שבעה מתגלחת ראשונה שמא אינו מצורע. אבל נזיר טמא היה וצריך להתחיל ולמנות ימי נזירותו, דקרינן ביה והימים הראשונים יפלו. וקרינן ביה תער לא יעבור על ראשו. ולסוף שלשים יום יגלח. ובהאי תגלחת שניה (שבא) [ליכא] לספוקי בנזיר טמא או בתגלחת ימי ספירו של מצורע. ומביא עולת בהמה משום ספק נזיר טהור, כדי לגלח על הדמים. ומתנה עליה בנדבה. ולמחרת של יום תגלחתו יביא קרבנות מצורע כדי להתירו לאכול קדשים. ומביא חטאת העוף, דאילו חטאת בהמה אינה באה על הספק, (או) [אך יפקיר נכסיו] ויביא חטאת העוף כדין מצורע עני, ואשם לר' שמעון דאמר דאשם מצי לאיתנויי בשלמים. ולרבנן דר' שמעון אית להו דאשם אינו (מתירו) [מעכבו] לאכול בקדשים. ועדיין הוא אסור לשתות יין וליטמא למתים, דשמא מוחלט הוא ותגלחת מצורע אינה עולה לו לתגלחת נזיר טהור, כדאמרינן לקמן פרק שני נזירים [ס' ע"א]. לכך טעון עוד שתי תגלחות אחת לנזיר טמא ואחת לנזיר טהור. לסוף תשעים יגלח תגלחת שלישית. ובהך שלישית ליכא לספוקי במצורע כלל, כי אם בנזיר טמא או בנזיר טהור. ויביא עולת בהמה משום ספק נזיר [טהור], ויגלח על הדמים. ויביא נמי חטאת העוף משום ספק נזיר [טמא]. ועדיין הוא אסור לשתות יין וליטמא למתים, משום דשמא מוחלט היה ונזיר טמא ועלו תגלחת ראשונה [ושניה] לצרעתו, ושלישית לנזיר טמא, וקרינן ביה והימים הראשונים יפלו. ולסוף שלשים יגלח ויביא קרבנות טהרה לבד, ומותר לשתות יין וליטמא למתים. והיינו מאי דקאמר ושותה יין ומיטמא למתים לאחר מאה ועשרים יום.
ומדקדק הר"ם דעל כרחך צריך לומר שהוא מגלח יום שלשים. דאם לא היה מגלח עד יום שלשים ואחד כשאר נזיר, אם כן היה מגלח תגלחת שניה יום ששים ואחד. ואם כן לא היה אוכל בקדשים עד יום ששים ושנים, שהרי אחר תגלחת מצורע היה טובל ולא היה יכול להביא קרבנותיו עד למחר. כדאמרינן לעיל פרק שלשה מינין [מ"ב ע"ב], גלח בשמיני מביא קרבנותיו בתשיעי. והרי הוכחנו שהיה מגלח יום שלשים (ואחד). ועל כרחך לא היה מביא קרבנות נזיר טמא באותו יום. (ואם כן, דנימא דמגלח יום שלשים ואחד לא משכחת לה, למאי דקאמר דאוכל בקדשים לאחר ששים, עד לאחר ששים ושנים. הילכך נימא דמגלח ביום שלשים), שאם היה (מגלח יום) [מביא ביום ל'] היה מונה אותו יום, ושישלימו שלשים יום שניים ביום נ"ט. ואם כן היה אוכל בקדשים (אחר) [מחר] יום ששים, (כדאמ') [וקאמר] דאוכל בקדשים לאחר יום ששים. וצריך לתת טעם בדבר. והיה אומר [הר"ם] דודאי שתי תגלחיות ראשונות היה מגלח ביום שלשים, אע"פ ששאר נזירים אינם מגלחים עד יום שלשים ואחד, מ"מ מדאורייתא היה יכול לגלח בין לרב מתנה [ה' ע"ב] משום מקצת היום ככולו בין לבר פדא דס"ל דנזירות לא הוי אלא עשרים ותשעה יום. הילכך לזה שעדיין אינו שותה יין ואינו מטמא למתים לא העמידו חכמים דבריהם, ושרו ליה לגלח ביום שלשים. ואכתי אינו מביא קרבנות נזיר טמא, [כיון] דהוא צריך טבילה אחר התגלחת כדין מצורע שטובל אחר התגלחת, ומיחזי כאילו הוא טבילת נזיר טמא ביום שביעי אחר הזאה, ואז אינו מביא קרבנות עד למחרתו, ולכך אינו יכול להביא קרבנותיו עד למחר של תגלחת. ומיהו בתגלחת שלישית ליכא לפרושי הכי, שהרי אינו טובל אחר תגלחתו כיון שעשה כל הספקות של מצורע. וצריך לומר דודאי בשתי תגלחות אחרונות אינו מגלח עד יום שלשים ואחד. ויש ליתן טעם בדבר, דדוקא בשתי תגלחות ראשונות דאיכא לספוקי בספק מצורע הקילו להיות מגלח ביום שלשים. אבל בשתים אחרונות שאין עליו עוד ספק מצורע, השוום לשאר נזיר שמגלח ביום שלשים ואחד. ולכך קאמר ושותה יין ומיטמא למתים לאחר מאה ועשרים יום.
ותני עלה במה דברים אמורים וכו'. פירוש דסגי במאה ועשרים יום. בנזירות מועטת אבל בנזירות בת שנה אוכל בקדשים לאחר שתי שנים. כדפרישית שממתין לגלח ראשונה עד שנה. דשמא טהור גמור היה, [ושניה] עד שתי שנים דילמא לא היה מוחלט אלא נזיר טמא. שלישית עד שלש שנים, דשמא מוחלט היה ולא טמא מת. רביעית עד ארבע שנים, דשמא מוחלט היה וטמא מת היה וגלח ראשונה ושניה לצרעתו, שלישית לנזיר טמא, רביעית לנזיר טהור. לשון הקונטרס. ואי ס"ד סלקי ליה ימי חלוטו תסגי ליה בשלש שנים ושלשים יום. כלומר אחר שגילח שנית לצרעתו אחר שתי שנים יגלח שלישית לסוף שלשים, שצריך להמתין כדי גידול שער, ואחר כך יגלח. ממה נפשך, אם נזיר טמא הוא אפילו לקץ שבעת ימים של תגלחת שנית יכול לגלח. ואם נזיר טהור מוחלט הוא כך הוא דינו, שהרי עלו לו ימי צרעתו לשנה של נזירות לרב חסדא. ואינו צריך (דק"ל) [כי אם שלשים] יום כדי גידול שער, ויוכל לגלח תגלחת של נזיר טהור. ואחר תגלחת שלישית ימתין שנה לתגלחת רביעית, דשמא מוחלט היה וטמא מת ושתי תגלחות ראשונות למוחלט שלישית לנזיר ועד שיגלח לתגלחת נזיר טמא ויביא קרבנות נזיר טמא אי אפשר לו לחזור ולמנות נזירות טהרה. והיינו דפריך בשלש שנים ושלשים יום סגי. דכך עלה החשבון אלא שמע מינה דימי צרעתו אין עולין לו כל עיקר. ולכך לא יגלח שלישית עד סוף שלש שנים. דשמא נזיר טהור הוא מטומאת מת, ומוחלט היה. וימי צרעתו לא עלו לו. ונמצא שאינו יכול לגלח עד סוף שנה. עד כאן לשון הקונטרס.
ועוד מתיב רב אשי אין לי אלא ימי טומאתו שאין עולין לו מן המנין. כדכתיב והימים הראשונים יפלו. ימי חלוטו [וכו'] מגלח לצרעתו ומביא קרבן. אשם מצורע. מה ימי טומאתו אין עולין לו אף ימי חלוטו אין עולין לו. לא אם אמרת בימי טומאתו שכן מבטל בהם את הקודמין. אבל ימי חלוטו פשיטא לן דלא יסתרו הקודמין, כדדרשינן לעיל בפרק שלשה מינין [מ"ד ע"א] כי טמא נזרו למעוטי תגלחת ויין דאינן סותרין. לשון הקונטרס. ובספרי(ם) מתניא ההיא דהתם ברישא דהך ברייתא. אמרת ק"ו ומה נזיר בקבר ששערו ראוי לתגלחת. פירוש שאם אמר הריני נזיר כשהיה בבית הקברות שערו ראוי (לנזירות) [לתגלחת] טהרה שאינו מגלח ומביא קרבן על טומאתו. כדאיתא לעיל (בפ"ק) [בפ"ג (ט"ז ע"ב)]. אלא מגלח לסוף שלשים בשביל נזירותו, ואעפ"כ אין ימי היותו בבית הקברות עולין לו לנזירות. אלא כשיצא יתחיל למנות. לשון הקונטרס. ימי חלוטו שאין שערו ראוי לתגלחת נזירות. פירוש לתגלחת טהרה. לפי שקודם לכן יגלח לצרעתו, אינו דין שלא יעלו לו מן המנין. לשון הקונטרס. ימי ספירו. פירוש לאחר שנתרפא, שהוא מגלח כל שערו ומונה שבעת ימים וחוזר ומגלח. ואז הוא טהור. מנין שאותן שבעת ימים אין עולין לו מן המנין. וקשיא דתיתי בק"ו מנזיר בקבר ששערו ראוי לתגלחת טומאה. לשון הקונטרס. ונראה לי דלאו קושיא היא. דשמא י"ל דהיא היא. דרוצה לומר דכי היכי דחזינן ימי חלוטו בק"ו דנקט [מנזיר] בקבר, כמו כן מצינן [למילף] ימי ספירו, לפי שאין לחלק. שהרי זה כמו זה טעון תגלחת. ונראה דלא גרסינן "מה ימי חלוטו טעון תגלחת וצפורים אף ימי ספירו טעון תגלחת וצפורים". שהרי לא היה מביא לאחר ימי ספירו צפורים כי אם קרבנות מצורע. אלא גרסינן "ימי חלוטו טעון תגלחת אף ימי ספירו טעון תגלחת". וכן הגרסא בקצת ספרים ואי גרסי "וצפרין" אפרש דלאו דוקא צפורים קאמר אלא לאחר תגלחתו מביאין מיני קרבנות לטהרה זה כמו זה. ואע"ג דצפורים לא [מיקרו] קרבנות מ"מ מין קרבן הם. עוד יש להקשות כי קאמר אמרת ק"ו ומה נזיר בקבר ששערו ראוי לתגלחת. למה הוצרך לעשות ק"ו. אלא שיאמר נזיר בקבר יוכיח, שאין מבטל את הקודמין חשיב ליה, לפי שלא היו עולין לו לימי חלוטו, אע"פ שאינו מבטל את הקודמים, שהרי נזיר בקבר אינו מבטל את הקודמין חשיב ליה, לפי שלא היו לו קודמין. וכן צריך לומר, דאי נימא דהוי ביה ביטול קודמין אם כן לא הוה חזינן בהאי ק"ו מידי, משום דאכתי איכא למיפרך פירכא דלעיל ולומר, לא אם אמרת בנזיר בקבר שכן מבטל הקודמין אלא צריך לומר דלית ביה ביטול קודמין. ואם כן הדרה קושיא לדוכתיה אמאי לא קאמר נזיר בקבר יוכיח, ולינקוט למילתיה בבנין אב דאתחיל ביה. וי"ל דכיון דהיה צריך לאוכוחי מנזיר בקבר ולומר יוכיח הוי עדיף ליה למחזי בק"ו מנזיר בקבר מלמיחזי ליה מבנין אב דימי טומאתו מגלח וכו' דאתחיל ביה, משום דק"ו אלים ועדיף מבנין אב. ולכך שביק לשיטתא דבנין אב דאתחיל ביה ועביד ק"ו. שכן טעון תגלחת. פירוש והוו כעין ימי טומאה ל"ה. אבל ימי הזב והזבה וימי הסגרו של מצורע אחר שאינן טעונין תגלחת הרי אלו עולין. קתני מיהת לא אם אמרת בימי טומאתו שכן מבטל בהן את הקודמין. ולכך (יעלו) אין עולין. תאמר בימי חלוטו שאין מבטלין בהן הקודמין ולכך יעלו מן המנין. במאי אילימא בנזירות מועטת. פירוש שאין לו למנות רק שלשים יום משהתחיל צרעתו עד סוף ימי נזירותו. הא בעינן גידול שער. פירוש והיכי מצי למימר דעולין לו. אלא לאו בנזירות מרובה. שהוא יותר (מחמשים) [משלשים]. כדאיתא לעיל. וקתני שאין עולין. אלמא לא סתרי.
<h2>דף נו:</h2>
מתניתין. כל טומאה, שהיא מן המת שהנזיר מגלח עליה חייבין עליה על ביאת מקדש וכל טומאה שאין נזיר מגלח עליה. פירוש כגון גולל ודופק ורובע עצמות וכלים הנוגעים במת. לא [תהא] זאת. פירוש דכתיב ביה בהדיא דחייבין [עליה] על ביאת מקדש. א"ר עקיבא דנתי לפני ר' אליעזר ומה עצם כשעורה שאינו מטמא באהל הנזיר מגלח על מגעו ועל משאו רביעית דם דמטמא באהל אינו דין שיגלח על מגעו ועל משאו. ופירשו בתוספות דנראה לומר לר' עקיבא דה"ה על אהלו כדאמרינן לעיל בפירקין גבי עשרה דברים שהיה ר"ע מטמא, וקא חשיב רביעית דם קאמר כי קתני מידי דנזיר מגלח על אהלו, דהכא לדבריו דר' אליעזר קאמר. לשון תוספות. כך גריס הקונטרס, אמר לי מה זה עקיבא אין דנין כאן קל וחומר. ולא פירש לו למה. וטעמא דר' אליעזר דאין דנין קל וחומר מהלכה. אלא כן אמרו הלכה. בגמרא מפרש בעצם כשעורה הלכה למשה מסיני ואין דנין ק"ו מהלכה. לשון הקונטרס.
גמרא. ר' אליעזר משום ר' יהושע גמיר לה. פירוש משום ר' יהושע סתם, שהוא ר' יהושע בר' חנניא, גמר לה. א"ר אליעזר כשהלכתי [לערדסקיא] מצאתי את יהושע בן פתר ראש. פי' הקונ' כך שם אביו. ויש ספרים דגרסי כך "מצאתי את יהודה פכתי ראש". שהיה יושב ודן לפני ר"מ כל טומאה מן המת שהנזיר מגלח עליה וכו' אמרתי לו כלום אתה בקי בר' יהושע בר ממל. אמר לי הן אמרתי כך אמר ר' יהושע בר ממל וכו'. פירוש כל זה מדברי ר' אליעזר. אלמא דמשום ר' יהושע בן ממל הוה גמיר. לשון הקונטרס. אמרי ש"מ כל מילתא דמיתאמרי בבי תלתא קדמאי ובתראי אמר אמצעי לא אמר. פירוש ר' יהושע בן חנניה אמר לר' יהושע בר ממל ור' יהושע בר ממל אמר לר' אליעזר ור' שסידר המשנה הזכיר ר' אליעזר שהיה האחרון ור' יהושע בן חנניה שהוא ראשון ואת ר' יהושע בר ממל שהוא האמצעי לא חש להזכיר. לשון הקונטרס. יש ספרים דגרסי כך, אמרו אין הכי נמי ר' יהושע בר ממל מפי ר' יהושע בן חנניא גמר לה אלמא כל מילתא דמיתאמרא בבי תלתא קדמאי ובתראי וכו'. שקיבל מן הזוגות. פירוש הילל ושמאי שקיבלו משמעיה ואבטליון והם [קבלו] מיהודה בן (תימא) [טבאי] ושמעון בן שטח. והם הזוגות. כמו שסדורין בפרקי אבות. שקבלו מן הנביאים. חגי זכריה ומלאכי. בזורע שבת וחרדל בשנים או שלשה מקומות שחייב בפאה אחת מכל אחד ואחד. כך גרסת הספרים. [ול"ג ליה, דהך משנה שנויה] במסכת פאה [פ"ג מ"ב] גבי מחלוקת [רבי עקיבא וחכמים] במנמר שדהו ושייר בו קלחים לחים רבי עקיבא אומר נותן פאה מכל אחד ואחד וחכמים אומרים מאחת על הכל ומודים חכמים בזורע שבת וחרדל בשנים או בשלשה מקומות (שחייב בפאה אחת) [שנותן פיאה] מכל אחת ואחת וכו'. ואין שם "שקבל מן הזוגות". אלא ה"ג כדאיתא בפרק קמא דפאה [פ"ב מ"ו] שהזורע שדהו שני מיני חיטין, פירוש כגון שחמתית ולבנה, עשאן גורן אחד נותן פאה אחת, שני גרנות נותן שתי פאות. מעשה שזרע רבי שמעון איש המצפה ובא לפני רבן גמליאל ובא ללשכת הגזית ושאלו לנחום הלבלר ואמר כך מקובלני מפי וכו'.
<h2>דף נז.</h2>
איבעיא להו עצם כשעורה הלכה. דנזיר מגלח עליו. דמקרא לא אתא, דכתיב על כל נפשות מת לא יבא. מידי דמטמא בביאה. ורביעית דם בעי לאגמורי מיניה בקל וחומר. או דילמא רביעית דם הלכה. מה שהוא מטמא באהל. דלית ליה נפשות מת לרביעית דם. דאדרבה משמע חצי לוג שהוא שתי נפשות. והלכה למשה מסיני היא דמטמא ברביעית באהל. ועצם כשעורה מק"ו. כלומר מעצם כשעורה בעי ללמוד שהנזיר יגלח על אהל רביעית דם. ואין דנין ק"ו מהלכה. פירוש מכח חומר שהוא מהלכה למשה מסיני לא נעשה ק"ו. ת"ש רביעית דם ק"ו וכו'.
ונראה דהכי קאמר דמאי דקאמר אם קרבן טומאה שלי קרבן טהרה שלך, לאו דוקא. אלא יקרב לשם מי שהוא. ולי נראה דהוא דוקא, לפי שדמי קרבן (טומאה) [טהרה] יתירים על דמי קרבן טומאה. שקרבן טומאה אינו אלא שני תורים ואשם. שזה יכול (לעשות) [להיות]. דדמים של אשם שתי שקלים ושתי התורים הם שקל או חצי שקל. ודמי קרבנות טהרה, שהם כבש ואיל, הם דמים מרובים, כמו עשרה שקלים. הילכך אם זה יקנה קרבן טומאה וזה קרבן טהרה צריך לומר מי שיקנה קרבן טהרה לדמים מרובים. שאם אין הקרבן שלו שהוא מביא לחבירו שיקבל קרבן הטומאה שלו בשביל קרבן הטהרה שלו. שמה שעולים דמי קרבן טהרה יותר משל טומאה שנתנו לו. או מי שקנה קרבן טומאה יתנה כן לחבירו ויאמר לו "אם הטומאה שלי הטהרה שלך, ואם לאו קרבן טהרה שלי שאתה נותן לי קרבן טהרה תקח קרבן טומאה (תרתי) [ממני] והעודף ממה ששוה קרבן טהרה על של טומאה נותן לי". לכך קאמר "אם אני הוא הטמא וכו"'. ואפילו אם לא קנה אחד מהם קרבן טומאה וחבירו קרבן טהרה. אלא שבאים לקנות שניהם שני הקרבנות, שכל אחד מהם פרע חצי קרבנות, אפילו הכי צריכין להתנות כך. שהרי חצי שלשה שקלים, והחצי עשרה שקלים שאמרנו יהיו ששה שקלים ומחצה שפרע כל אחד הקרבנות. ומי שיטול לחלקו קרבנות טהרה שעולים עשרה יטול משל חבירו שלשה שקלים [ומחצה]. הלכך צריכים להתנות ולומר "אם אני הטמא נמצא שהדמים שעלו לחלקי שאני נוטל קרבן טומאה שלי שהם לששה וקרבן טהרה שלך ששלשה שקלים שיש לי בקרבן הטהרה ג' שקלים וחצי שיש לך בקרבן הטהרה יותר ממני". דלכך צריכים להתנות ולומר אם אני הטהור וכו'. עד כאן תוספת.
גמרא. מה סוטה בועל ונבעלת אף כל. דאיכא בי תרי והכא הוו תלתא. תוספת פרץ הכהן, וקשיא דגבי סוטה נמי איכא שלישית, דקרא דקאמר ועד אין בה, דהוו להו תרי. אבל עד אחד איכא. אם כן הוו תלתא. וי"ל דעד לא חשיב משום דליתיה גבייהו. שהעד אינו בפנים במקום שנסתרה אלא שראה מבחוץ שנסתרה. הילכך ליכא כי אם תרי בחד דוכתא [עד כאן תוספות]. דאמר ראיתי טומאה נזרקה ביניהם. נראה שרוצה לומר דלא קאי גבייהו אלא שראה מרחוק שנזרקה טומאה ביניהם. (עד כאן תוספת באומר ראיתי טומאה שנזרקה ביניהם) דהו"ל ספק טומאה ברה"י. וא"ת א"כ יהא צריך כל אחד להביא קרבן ודאי, מידי דהוי אכל ספק טומאה ברשות היחיד ששורפין עליו את התרומה. וי"ל כיון דודאי אחד מהם טהור ולא דמי לסוטה, לעשות כל אחד מהם כודאי, מפני שהסוטה ספק הוא אם נטמאת (א"צ לה), [או לא], ומפני שיש בה ספק עשתה תורה ספק כודאי. אבל הכא אחד מהם טהור, אע"פ שכל אחד מהם ספק מ"מ לא נוכל לעשות כל אחד ספק כודאי שהרי יש בהם אחד שהוא טהור. אע"פ שלא ידענו מי הוא מ"מ אם נעשה כל אחד ספק כודאי א"כ נעשה מאחד מהם שהוא ודאי [טהור] טמא. אלא נוכל לעשות שניהם שם ספק שהם כאיש אחד שנולד בו ספק טומאה ברשות היחיד ולכך יביאו שניהם כאיש אחד שנולד בו ספק טומאה ברשות היחיד (ולכך חוצץ טומאה), וא"ת א"כ למאי דס"ד מעיקרא דלא מוקמינן ליה באומר ראיתי אלא מיירי דאמר ראיתי אחד מהם שנטמא, אם כן מאי קא פריך הא כל ספק טומאה ברשות הרבים טהור (ושני) [לימא] ליה שאני הכא דלא דמי לסוטה משום דאחד מהם ודאי טמא. וי"ל דטהרה דספק טומאה ברשות הרבים אינה תלויה במילף מסוטה [דכי נמי] לא דמי לסוטה, דכיון דלא ידעינן הי מינייהו איטמי אוקמיה אחזקתיה. וא"ת בפ"ק דנדה [ב' ע"ב] גבי מקוה שנמדד ונמצא חסר קאמר אי מה סוטה ברשות הרבים טהור, ומאי פריך והלא טעמא דספק טומאה ברשות הרבים דטהור משום חזקה הוא, והכא ליכא חזקת טהרה משום שהאדם שטובל במקוה בחזקת טמא היה עומד. וי"ל דודאי היכא דאיכא חזקת טהרה אין צריך ללמדו מסוטה, דאפילו לא דמי לסוטה מטהרינן ליה מטעם חזקת טהרה. והיכא דליכא חזקת טהרה אין לטהר אלא משום דניליף לה מסוטה, ולא מטהרינן ליה אלא היכא דדמי לסוטה דאז מדמינן ליה לסוטה לטהר ברשות הרבים ולטמא ברשות היחיד. וכל היכא דדמי לסוטה אע"ג דליכא ביה חזקה דטהרה ילפינן ליה מסוטה לטהרו ברשות הרבים. שהרי בסוטה ליכא חזקת טהרה דכיון דקינא לה ונסתרה הויא כמי שאין לה חזקת טהרה ואפילו הכי אמר רחמנא דדוקא (מקוה) [מקום סתירה] טמאה הא ברשות הרבים טהורה. ומיהו תימה דמשמע (התם) [בפרק כשם (סוטה כ"ח ע"ב)] דאי לאו דילפינן מסוטה הוה מטמאינן כל ספק טומאה שיש בה דעת לישאל בין ברשות היחיד בין ברשות הרבים, והואיל וכן הוא, מנין לנו לטהר ברשות הרבים היכא דלא דמי לסוטה וי"ל דאחר שגלה לנו הכתוב [בסוטה] שאין מטמא ברשות הרבים כמו ברשות היחיד אע"פ שאין לה חזקת טהרה, מעתה נימא דהיכא דלא דמי לסוטה דנטהר ברשות הרבים כיון דאיכא חזקת טהרה. עד כאן לשון הקונטרס. דיקא נמי דקתני איני יודע איזה מכם. פירוש מדלא נקט ושכח ותני ואיני יודע משמע דמתחלה לא [ידע]. לשון הקונטרס.
<h2>דף נז:</h2>
ודילמא לאו טמאים נינהו וקא עביד הקפה. תוספת פרץ כהן, קשיא לי מאי פריך, והלא פירשנו במתניתין דיש לכל אחד מהם לגלח או בשביל נזירות טומאה או בשביל נזירות טהרה ולכך מביאין קרבנות טומאה וטהרה ומתנה ואומר אם אני הטמא וכו' כדי שיוכלו לגלח כל אחד מהם תגלחת ותהיה או בשביל נזיר טמא או בשביל נזיר טהור. ואם כן מאי הקפה דאיסורא איכא ורחמנא שרא להו. ונראה לפרש דרוצה לומר דשמא לאו טמאים נינהו, דכיון דהוא אומר ראיתי טומאה שנזרקה ביניהם ולא ראה הרבה בקרוב, שמא אין בהם שום טומאה וכל אחד מגלח משום טומאה ואין שם טומאה, נמצא דעביד הקפה דאיסורא. אי נמי נוכל לפרש דדוקא טמא עביד הקפה [דאיסורא], משום דכתיב ביה וגלח ראשו, דמשמע כל שער ראשו גם הפאות. וכן משמע מדכתיב ביה וקדש ראשו ביום ההוא, משמע דמגלח כל השער ואחר כך מקדשו. אבל בתגלחת [טהרה] לא כתיב אלא וגלח את ראש נזרו ולקח את שער ראש נזרו, דלא משמע דיגלח כל ראשו דליהוי מקיף גם הפאות. הילכך מצי למיפרך דילמא לאו טמא הוא. שהרי כל אחד מהם בספק [אי נזיר] טמא הוא או נזיר טהור. ואי לאו טמא הוא (או שתהא) [אז תהא] התגלחת בשביל נזיר טהור, שאין לו להקיף. והוא הקיף משום ספיקא דנזיר טמא א"כ עביד הקפה דאיסורא. עד כאן תוספת.
באשה. פירוש דאשה אינה באיסור הקפת הראש. כדמשמע בסמוך דכל שאינה בהשחתה אינו בהקפה. אוכל בקדשים לאחר ששים יום. פירשתיו בפרקין דלעיל [נ"ה ע"ב]. והא קא עביד השחתת זקן. פירוש דמשום ספק תגלחת מצורע מגלח זקנו בתער. לשון הקונטרס. באשה וקטן. פירוש דלית להו זקן. המקיף את הקטן חייב. פירוש דכי כתב רחמנא לא תקיפו [פאת] ראשכם אפאת קטן נמי מזהיר. ודידך מאן מגלח להו. שהיו רגילים לגלח שער בניהם הקטנים (היו) [והיו] מגלחין אף הפאות. אמר ליה [חובה]. אשתו של רב הונא היתה. וקאמר בסמוך דלרב הונא נשים מותרות להקיף. דכיון דליתנהו באיסור ניקף ליתנהו באיסור מקיף. כולהו שני [וכו'] לא אקיים זרעא וכו', [דהואי] כשגגה היוצא מלפני השליט. מכדי תרוייהו סבירא להו הקפת כל הראש שמה הקפה. פירוש רב הונא סבר להו, מדקאמר דחובה מגלח להו, משמע אבל איש שהיה מגלח אותם היה עובר אע"פ שמגלח כל הראש ולא הפאות בלבד. וכן רב אדא נמי דאמר נענשת על זה כל שכן דסבר דהויא הקפה.
במאי פליגי. פרוש מאי טעמא. ליתנהו. פירוש בין להיות ניקפות בין להקיף אחרים. לשון הקונטרס. ורב אדא [בר אהבה] סבר אחד המקיף ואחד הניקף במשמע. לא תקיפו. והאי קטן הואיל והוא גופיה לאו בר עונשין. לא להיות מקיף ולא להיות ניקף. מקיף נמי לא מיחייב. רוצה לומר המקיף אותו. וא"ת ומנא ליה לתלמודא דרב אדא סבר דמותר להקיף קטן. וי"ל דמשמע ליה מדקאמר ודידך מאן מגלח להו משמע אבל לדידי שרי לאדם גדול להקיף קטן. וא"ת אם כן דלרב אדא שרי להקיף קטן אמאי לטייה. וי"ל דהכי קאמר ליה לרב הונא בשלמא לדידי אף גדול מותר להקיף קטן, אלא לדידך דאמרת המקיף קטן חייב דלא מקשת מקיף לניקף דמשמע לך דלא תקיפו פאת כל הפאות במשמע אף פאה של קטן, אם כן לדידך אף על ידי אשתך אסור להקיף הקטן. דכי שרא רחמנא אשה להקיף דכיון דאינה בהשחתה אינה בהקפה היינו [דלית בה] הקפה אבל להקיף אחרים לא. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, והשתא פליגי רב הונא ורב אדא בתרתי, דלרב הונא כיון דליתנהו בהשחתה ליתנהו בהקפה. כל שכן דאינם מצוות בהקפת פאת ראשם, דמותרות להקיף פאת ראשן, דאינם בכלל לא תקיפו. כיון דאינם בהשחתת זקן דאין לה זקן, כמו כן אינן מוזהרות על פאות, ומותרות להקיפם ואחרים גם מותרות להקיף אותם. ועוד יותר שהן מותרות להקיף אנשים אחרים שמצוין בלאו דהקפה כגון אנשים. דאע"ג דאמרינן דאחד המקיף ואחד הניקף במשמע של לאו, למקיף בר חיובא כמו שישנם לניקף שלא יהא ניקף. מ"מ נשים אינן באיסור להקיף בני חיובא. ומ"מ נראה דהואיל והניקף [אסור להניח לאחרים] שיקיפוהו ואם מקיפים אותו הוא עובר במה שהוא ניקף והנשים שמקיפות אותם לא עברי בלאו דלא תקיפו מ"מ איכא בה משום [לפני עור]. וכן משמע בפ"ק דבבא (בתרא) [מציעא (י' ע"ב)]. ועוד דאית ליה לרב הונא דהמקיף הקטן חייב, ואע"ג דקטן לאו בר חיובא ויכול להקיף עצמו ולהיות ניקף וגם יכול להקיף אחרים מ"מ המקיף אותו חייב. ויש לתמוה על זה, דהואיל ויכול להיות ניקף ולהיות מקיף אמאי המקיפו חייב. מאי שנא מנשים, דאמרינן דהואיל וליתנהו בהקפה ויכולות להיות ניקפות ולהקיף אחרים דהמקיף אותם [פטור ומותר]. כמו כן היה לנו לומר בקטן דהואיל ויכול להיות ניקף ולהיות מקיף המקיף אותו יהא פטור. ויש לתרץ דיש לחלק ביניהם, דדוקא באשה דפטורה מפאות לעולם ולא [יבואו] לכלל [חיוב] נוכל לומר דכיון דאינה בכלל דין פאה כלל. הילכך יכולין להקיפה לפי שאינה בדין פאה. (וגם כן) [מה שאין כן בקטן שלא] נוכל לומר שאינו נכלל בכלל דין פאה, שהרי בכלל דין פאה הוא, שהרי יבוא לכלל חיוב, והרי הוא בדין פאה, אלא לפי שאינו עדיין בר עונשין אין מחייבין אותו במה שהוא ניקף ובמה שהוא מקיף אחרים. אבל מי שמקיפו יש לו להתחייב בעבור שהוא מקיף מי שהוא בדין פאה. אע"פ שאינו בר עונשין, מ"מ מאחר שיבוא כשיגדל לכלל עונשין יש לו להזהירו גם קודם שיהא בר עונשין באזהרת הפאות. ואמרינן בעלמא [יבמות קי"ד ע"א] קטן האוכל נבלות בית דין מצווין להפרישו. הילכך המקיפו חייב כאילו מקיף בר חיובא. וזהו טעמו של רב הונא. ורב אדא סבר איפכא, דקטן הואיל ואינו בכלל ניקף, המקיפו נמי פטור. כדקאמר איתקש מקיף לניקף. והואיל וניקף לא מיחייב המקיפו נמי לא מיחייב. אבל אשה, נהי דלא הויא בכלל שהיא ניקפת וגם המקיפה פטור ואינה בכלל פאה, מ"מ אין לה היתר להקיף אחרים. עד כאן תוספת.
ופירשו בתוספות, דאומר ר"י דכרב הונא קיימא לן, דאשה יכולה להקיף אחרים, אבל [גדול] מקיף קטן חייב. משום דסוגיא דפ"ק דמציעא אתיא כותיה. דקאמר מאי איכא בינייהו איש שאמר לאשה אקיף לי קטן וקאמר השליח דהיינו האשה לאו בת חיובא הוא. אלמא דהאשה מותרת להקיף קטן. ומדנקט אשה משמע ולא איש. והאיש המקיף הקטן [חייב כרב הונא] והאשה המקפת הקטן פטורה. כמו כן נמי אשה המקפת הגדול פטורה, שהרי לגבי חיוב המקיף גדול וקטן שוים. שהרי מחייבינן איש המקיף הקטן כמו מקיף גדול. ומדפטרינן אשה המקפת קטן כמו כן כשמקפת גדול היא פטורה. ואם תאמר אם כן אמאי קאמר דאמר [איש] לאשה אקיף לי קטן, לימא אקיף לי גדול, או אקיף לי בסתמא. וי"ל דלכך נקט קטן, משום דגדול לא יניח שיקיפוהו, שהרי יודע שיתחייב אם יהיה ניקף. אבל קטן לא ימחה, שאינו בר עונשין. ויש רוצים לומר כי ישראל גדול הניקף מגוי לא מיחייב הואיל ומקיף לאו בר חיובא. וכי היכי דאמרינן (התם) [היכא] דניקף מיחייב מקיף נמי מיחייב, אבל היכא דניקף לא מיחייב מקיף נמי לא מיחייב. נימא כמו כן דכל היכא שמקיף מיחייב ניקף נמי מיחייב אבל היכא דמקיף לא מיחייב ניקף נמי לא מיחייב. וטעות הוא בידם. חדא דמאי שאומרים הכי היינו כרב חסדא, ואנן כרב הונא קיימא לן כדפרישית. ועוד דרב אדא נמי (ד)לא אשכחן דנימא דניקף לא מיחייב כשהמקיף לאו בר חיובא, משום דמשתמע ליה דלא תקיפו [קאי] אפאה דניקף בר חיובא. הילכך כשניקף לאו בר חיובא לא מיחייב לא ניקף ולא מקיף. אבל כשניקף בר חיובא והמקיף בר חיובא מיחייב בתרוייהו. וכשניקף בר חיובא, אע"פ שמקיף לאו בר חיובא, מ"מ מיחייב הניקף. ותדע דגבי מצורע אמאי אמרינן דדחי לאו דהקפה לגלח כל שערו. והא אפשר לקיים שניהם, שיקיפוהו אשה וקטן או גוי. אלא ש"מ דאע"ג (דיקניה) [דכל] הני לאו בר חיובא מ"מ מדחי הלאו. משום דכי נמי המקיף לאו בר חיובא הניקף חייב, כדפרישית. ופירש הקונטרס דצריך עיון לרב הונא, למאי דקיימא לן כותיה, אם נאמר כמו כן דיהיה אסור לספר ישראל להקיף גוי. כך לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, ולפי מה שפירשתי לעיל נראה דאין איסור בהקפת גוי. דדוקא בקטן קאמר דחייב, משום דאתי לכלל חיוב, ובר חיובא חשבינן ליה שהוא חייב במצוות אלא שלא בא עדיין לכלל עונשין שנוכל לעונשו במה שמוטל עלינו להזהירו וללמדו שלא יעבור עליהם. הילכך אע"ג דלאו בר עונשין הוא מיחייב המקיפו, שהרי כמקיף פאה דבר חיובא חשבינן ליה. אבל גוי דלאו בר חיובא [הוא] ליכא ביה איסורא למקיף. והר"י היה רוצה לומר כן, דאם כן דמיחייב מקיף גוי כמו [מקיף] הקטן, אם כן מיחייב נמי באשה. ומדפטר מקיף האשה אע"ג דשייכא במצוות כל שכן דפטור הקיף הגוי שלא היה בשום מצוה שבעולם.
ראשו מה ת"ל. פירוש דגבי מצורע כתיב וגלח את כל שערו את ראשו את זקנו ואת גבות עיניו ואת כל שערו יגלח. והשתא דריש לראשו, דמיותר, דהוא בכלל כל שערו. ולקמן בסמוך [נ"ח ע"א] דרשי לזקנו. וגבות עיניו [דריש] בכלל ופרט וכלל, דדריש [סוטה ט"ז ע"א] כל שערו כלל, לגבות עיניו פרט, וכל שערו יגלח חזר וכלל. אבל ראשו וזקנו לא מצית לאוקומיה, דהא איצטריכו בשמעתין. לשון הקונטרס. לא תקיפו פאת ראשכם יכול אף מצורע כן. והא דכתיב וגלח את כל שערו נוקי ליה בשאר שער הגוף. ת"ל ראשו. לומר לך דגילוח דמצורע דחי לאו דהקפה. לשון הקונטרס.
<h2>דף נח.</h2>
ותניא אידך וכו' למ"ד מנזיר. פירוש דאיצטריך קרא למישרי לאו דתער לא יעבור על ראשו ועשה דגדל [פרע], סבר דלמידחי לאו גרידא דהקפה לא איצטריך משום דהקפת כל הראש לאו שמיה הקפה. ואידך סבר דשמיה הקפה, ושפיר איצטריך ראשו למישרי לאו גרידא. וא"ת הא תינח למ"ד מנזיר דאיצטריך קרא דראשו למימר דאתי עשה דגילוח דמצורע ודחי לאו ועשה דנזיר. דנהי דקיימא לן דעשה דחי ל"ת מ"מ לא הוה ידעינן דלידחי לאו ועשה דנזיר. אבל למ"ד דאתי למידחי לאו דהקפה קשיא למאי איצטריך קרא להכי, הא כבר ידעינן דעשה דחי ל"ת אף לאו השוה בכל. כדנפקא לן ביבמות [ד' ע"א] מגדילים. כ"ש דלידחי לאו דהקפה שאינו שוה בכל. וי"ל דאה"נ דלא איצטריך ראשו לאגמורי דחיה דהקפה כדפרישית. אלא איצטריך לאשמעינן דהקפת כל הראש שמה הקפה. כך פירשו התוספות.
אמר רבא לא דכו"ע [הקפת כל הראש] לא שמה הקפה. הילכך למאן דמוקי ליה בנזיר ניחא. וגם למאן דמוקי ליה למידחי לאו דהקפת כל הראש, היינו כגון שהוקף תחלה ולסוף גלח. פירוש שגלח [צדעיו] תחלה ואחר כך גלח שאר שער ראשו. דכיון דאילו גלחיה בחד זימנא לא מיחייב פירוש אפילו אינו מצורע, משום דהקפת כל הראש לא שמה הקפה. כי נמי הקיף ולבסוף גלח לא מיחייב. משום דאתי קרא דמצורע דראשו למדחי ליה. ופירשו בתוספות, דמאי דאמר דכי אתא קרא להקיף ולבסוף גלח אית ליה דאף כי אפשר לקיים [שניהם] שיגלח כל ראשו יחד אפילו הכי אתי עשה ודחי לא תעשה. ולהכי מותיב ליה ואזיל מדריש לקיש. לשון תוספות. תוספת פרץ כהן, יש להקשות למאי איצטריך לתלמודא להאריך בזה. לומר כיון דאילו גלחיה [בחד זימנא] לא מיחייב כי הקיף ולבסוף גלח נמי לא מיחייב. דמשמע לפירוש זה הלשון דלאו מטעם דחיה הוא. אלא דמסברא קאמר דכיון דבכי האי גונא דגלחיה בחד זימנא ליכא חיובא יש לנו לומר דגם בהקיף ולבסוף גלח ליכא חיוב. והרי כיון דבא לומר דהדחיה הויא בהקיף ולבסוף גלח לא היה [לו] לומר כיון דאילו גלחיה בחד זימנא אלא היה לו לומר הכי "לא דכולי עלמא הקפת כל הראש לא שמה הקפה וכי אתא קרא להקיף ולבסוף גלח" לבד. וי"ל דלכך איצטריך להאי טעמא "דכיון דאילו גלחיה בחד זימנא וכו"'. משום דיש להקשות הא תינח אי אמרינן דהקפת כל הראש שמה הקפה ודאתא קרא למידחי לאו דהקפה. דסבר האי תנא דטפי אית לן למימר דאתא קרא למימר דדחי לאו דהקפה דהוי לאו גרידא מדנימא דאתי למידחי לאו ועשה דנזיר. כיון (דלא) [ד]שייכא הדחיה בהקפת כל הראש, שהרי אין סברא [דאתי למידחי לאו ועשה] דנזיר, דכל היכא דאיכא לאוקומיה במועט לא מוקמינן לה במרובה. אבל אי נימא דלא שמה הקפה ולא שייך דחיה בהקפת כל הראש, אם כן הוה לן לאוקמיה הדחיה בלאו ועשה דנזיר, כיון דלא שייכא הדחיה בהקפת כל הראש. שהרי אין סברא לומר דאתא לדחיה דהקיף ולבסוף גילח, כיון דיכול לגלח כל הראש ביחד. דלמה נאמר דאתא קרא למידחי לאו בדבר שאינו צריך לדחותו. כדקאמר בתר הכי אם אתה יכול לקיים שניהם מוטב. דבדבר שאינו צריך דחיה אין לנו לומר דליתי קרא לדחיה. הילכך איצטריך לטעמא דכיון דאילו גלחיה לתת טעם למאי מוקי ליה לדחיה דהקיף ולבסוף גילח. משום דאית ליה דהוי סברא לאוקומי ליה בהכי. דמאחר דהקפת כל הראש ליכא איסורא רצה הכתוב [לומר] שגם בהקיף ולבסוף גילח שידחה הלאו, כדי שיהא הגילוח מותר בכל ענין שירצה, בין שירצה להקיף הכל ביחד בין שירצה להקיף ולגלח אח"כ. הילכך איצטריך להאריך ולומר דכיון דאילו גלחיה בחדא זימנא וכו'. ומי כתב קרא הכי. פירוש דכי מצי לגלח בהיתר דליתי קרא למישרייה שיגלח באיסור. והא אמר ר"ל כ"מ וכו' אלא דכו"ע הקפת כל הראש שמה הקפה ומאן דמוקי קרא למדחי לאו ועשה לאו גרידא מנא ליה. פירוש דאי לא הוה שמעינן מקרא אחרינא דעשה דחי לאו גרידא לא הוה ליה לאוקמיה לקרא דליתי למידחי לאו ועשה. לשון הקונטרס. נפקא ליה מגדילים וכו'. ומאן דנפקא ליה מראשו מ"ט לא נפקא ליה מגדילים. וא"ת אימא דלעולם נפקא ליה דעשה דחי לאו מגדילים ואפילו הכי מוקי לקרא דאתי לדחיה דלאו גרידא דהקפה כדי לאשמעינן דהקפת כל הראש שמה הקפה, כדפרישית לעיל. וי"ל דהשתא סבירא ליה דמסברא נפקא לן לומר דשמה הקפה. דכי היכי דלמאן דמוקי ליה לדחות לאו ועשה אית ליה דלא איצטריך לדחית הקפה וגם [לא] איצטריך לאשמעינן דשמה הקפה משום דסברא הוא לומר דשמה הקפה, כמו כן לאידך נמי לא איצטריך לדחיה ולא לאשמעינן דשמה הקפה. משום דמדקאמר דכו"ע שמה הקפה, משמע דסברי במילתא דהקפה כי הדדי למר ולמר דשמה הקפה, ודמסברא אית לן דשמה הקפה. ולא כמאי דס"ד מעיקרא דבעי קרא לומר דשמה הקפה. כן נראה מלשון התוספות.
דרבא רמי כתיב הכנף מין כנף. פירוש דמשמע דמין כנף יהיה הציצית, ואם הכנף מסריקין וכלך ושיראין, שיעשה הציצית מאותו מין. וכתיב צמר ופשתים יחדו וסמיך ליה גדילים תעשה לך. דמשמע דבכל טלית יעשה ציצית של צמר. הא כיצד צמר ופשתים פוטרין בין במינן בין שלא במינן. פירוש בין במינו בטלית צמר ציצית של צמר ובטלית פשתים ציצית של פשתים. בין שלא במינו. ציצית של צמר בטלית של פשתים או בטלית של משי. שאר מינין במינן פוטרין כגון כלך לכלך. שלא במינו אין פוטרין. הילכך אי לאו דאשמעינן מראשו דעשה דחי לאו [לא] הוה שמעינן מקרא דגדילים דחיה. משום דהוה מוקמינן קרא דגדילים לכדרבא. וכלאים בציצית דליתי עשה ולידחי ל"ת אכתי לא נפקא לן. ופירש הקונטרס דמאי דקאמר לכדרבא, אינו רוצה לומר לכדרבא ממש. אלא לכי דיוקא דרבא דליעביד צמר לצמר ופשתים לפשתים, אבל צמר לפשתים לא, כדאיתא בריש יבמות [ד' ע"ב]. אבל השתא דגלי לן קרא דעשה דמצורע דחי לאו דהקפה. מעתה נאמר דעשה דגדילים אתי נמי למידחי לאו דכלאים, לומר דצמר פוטר בטלית של פשתים. ומיניה ילפינן בעלמא דעשה דחי לא תעשה [אפילו] בלאו השוה בכל. דמראשו דמצורע ליכא למילף בעלמא, משום דאיכא למיפרך מה לראשו שכן הוי לאו שאינו שוה בכל [דנשים] ליתנהו בהקפה. כך פירש הקונטרס.
והאי תנא דמפיק ראשו ללאו גרידא דאתי עשה ודחי לא תעשה ועשה מנלן. פירוש שיהא נזיר מצורע מותר לגלח ראשו וידחה גילוח זה לאו ועשה דנזיר. וקאמר רבא נפקא ליה מזקנו [וכו'] לפי שנאמר בכהנים ופאת זקנם לא יגלחו [יכול אף כהן מצורע כן] ת"ל זקנו. פירוש לומר דעשה דמצורע דחי לאו דזקנם לא יגלחו ועשה דקדושים יהיו לאלהיהם. וה"ה דדחי לאו ועשה דנזיר. ויש תימה דהיכי יליף נזיר מכהן, [והא] איכא למיפרך מה ללאו ועשה דכהן שכן אינו שוה בכל דליתיה בנשים, תאמר באיסורים שהם שווים בכל. דהכי פריך בסמוך. וי"ל דלמסקנא אתיא שפיר, אך [השתא] הוי סברא כיון דבכהן איכא חדא קולא שאינו שוה בכל ובנזיר איכא קולא אחריתי שכן ישנו בשאלה נימא דשקולין הם וניליף זה מזה. אבל בעלמא לא ילפינן מינייהו למידחי לאו ועשה השוה בכל משום דקיל כדפרישית. לשון הקונטרס. והתוספות פירשוהו כן בלשון אחר. ולמאן דמפיק מראשו לאו גרידא דאתי עשה ודחי לא תעשה ועשה שאינו שוה בכל. מנא ליה נפקא ליה מזקנו. וא"ת מנ"ל לתלמודא דאית ליה דדחי. וי"ל דעל כרחך ס"ל דדחי, דאי ס"ד דלא אתי עשה ודחי לאו ועשה שאינו שוה בכל, למאן דמפיק מראשו דחיה ללאו גרידא, ולא דרשי ליה מגדילים. א"כ הא דקיי"ל דאתי עשה ודחי ל"ת גרידא השוה בכל מנא ליה. אי מהקפה, איכא למיפרך מה להקפה שאינה שוה בכל. אלא ודאי דקרא דראשו דאתי לומר דדחי לאו דהקפה לא איצטריך. דאפילו ל"ת ועשה שאינו שוה בכל [דחי], כדמפרש ואזיל מזקנו. וא"כ אם אינו ענין ללאו שאינו שוה בכל תנהו ענין ללאו השוה בכל. דבפ"ק דיבמות לא קאמר תלמודא הכי, דסבירא ליה כמאי דס"ד מעיקרא דשפיר איצטריך לאשמעינן דהקפת כל הראש שמה הקפה ולא כמסקנא דהכא. זקנו מה תלמוד לומר. פירוש זקנו דכתיב במצורע מה ת"ל. מאחר שכתב וגלח [את] כל שערו. אף כהן מצורע כן. דאית ביה לאו דהשחתה ועשה דקדושים. עד כאן תוספות.
<h2>דף נח:</h2>
ומאן דמפיק ראשו לעשה ולא תעשה ליליף מזקנו. ואתא לכהן דאית ביה נמי עשה ול"ת. ומשני ולטעמיך וכו' נזיר מכהן נמי לא יליף שכן אינו שוה בכל. ופירשו בתוספות דמהשתא הוה מצי למיפרך מנזיר מצורע אמאי לא ילפינן בעלמא דעשה דחי לא תעשה ועשה השוה בכל. ולמסקנא ניחא דפרכינן מה לנזיר שכן ישנו בשאלה. לשון התוספות. ומאן דמוקי ראשו בנזיר למה לי זקנו. ופירשו בתוספות דלחנם פירש התלמוד כן, דהא לדידיה קיימינן. ולחנם שינה לשונו דקאמר לעיל ולמאן דמפיק ראשו לעשה ולא תעשה. לשון תוספות. מיבעיא ליה לכדתניא. פירוש למילף דתגלחת מצורע בתער הויא. דאילו מראשו דנזיר לא נפקא. דאית ליה כי ההוא תנא דפרק שלשה מינין [מ' ע"א] דאית ליה דנזיר חייב בכל שאר מעבירין. ולהכי איצטריך זקנו (דאין לו) [דאלו] לחייב בהשחתת זקן אינה אלא בתער, כדמפרש ואזיל. וקשה [כי] פריך זקנו למה לי, אמאי [לא] שני ליה ולטעמיך הא דקיימא לן דאין עשה דוחה לא תעשה ועשה ליגמר מנזיר מצורע דדחי. אלא מאי אית לך למימר מה לנזיר מצורע שכן ישנו בשאלה. כהן מצורע נמי לא אתי מנזיר, שכן ישנו בשאלה. וי"ל דאין הכי נמי דהוה מצי לשנויי הכי. אלא דשני ליה שינויא אחרינא דשפיר טפי דאתא לאשמעינן דתגלחת מצורע בתער. מלשון התוספות ופירוש הקונטרס.
ומאן דמפיק ליה להאי ראשו ללאו גרידא, למה לי למיכתב ראשו ולמה לי למיכתב זקנו. פירוש ליכתוב זקנו דמשמע בין בכהן בין בישראל. דמשמע למידחי לאו גרידא ומשמע למידחי אף לא תעשה ועשה. ולישתוק מראשו. לשון הקונטרס. ורוצה לומר משום דזקנו משמע בין דישראל דליכא אלא לאו גרידא, ומשמע נמי דכהן דאית ביה לאו ועשה. וא"ת אמאי לא שני ליה אי מזקנו איכא למיפרך שכן לאו שאינו שוה בכל, ואיצטריך ראשו, דאם אין לו ענין ללאו שאינו שוה בכל תנהו ענין ללאו השוה בכל. וי"ל דנראה לפרש דהשתא דשקולין הם לאו ועשה שאינו שוה בכל ללאו גרידא השוה בכל. הילכך אי כתב חדא מינייהו חזינן אידך. אלא האריך יותר דאיידי דבעי לאסוקי להך פירכא מסיק ואזיל לכולהו צדדין דפירכי. ומשני כהן מנזיר לא ניליף שכן ישנו בשאלה. ונזיר מכהן לא יליף שכן לאו שאינו שוה בכל. ובעלמא לא ילפינן מיניה משום דאיכא למיפרך כדאמרן. כך לשון הקונטרס.
וקשיא להר"ם מאי פריך למה ליה למיכתב זקנו והא איצטריך לאשמעינן תער כדלעיל. ועוד דלעיל פריך למאן דמפיק ראשו ללאו גרידא דאתי עשה [ודחי ל"ת ועשה מנלן] ומשני דנפקא ליה מזקנו. אלמא דצריכי תרוייהו. ועוד קשיא דאיהו קא מותיב [ליה למ"ד ראשו ללאו גרידא] ואיהו קא מהדר ליה למאן דאמר לראשו דנזיר הוא דאתא. כדקאמר כהן מנזיר לא יליף. ונראה להר"ם לפרש דמשמע ליה השתא דכיון דאסקינן דזקנו אתא לאשמעינן תער, יש לנו להקשות מעתה דלמאן דאית ליה דראשו אתי ללאו גרידא מנא ליה דנזיר מצורע מגלח ודכהן מצורע מגלח. דהא מזקנו [לא] אתי, דהא איצטריך לאשמעינן תער. אלא על כרחך צריך לומר דמקרא מלא דבר הכתוב. דכיון דקרא סתמא כתיב, מיירי בכל ענין בין שהוא כהן בין שהוא נזיר. וא"ת מ"מ ליקשי מאי דקאמר למה לי למיכתב זקנו, דהא שפיר איצטריך לאשמעינן דתגלחת מצורע בתער. וי"ל דהכי פריך למה ליה לתנא דלעיל לאפוקי זקנו למילף דכהן מצורע מגלח, דקתני זקנו מה ת"ל. הא מראשו שמעינן דאפילו נזיר מצורע מגלח ראשו, אע"ג דאיכא לאו ועשה. דהשתא סבירא ליה דלהאי תנא הם שקולים כדפירשתי לעיל. ומשני אה"נ דסבירא ליה דמקרא מלא דבר הכתוב, ומראשו גרידא הוה שמעינן שגם נזיר מצורע מגלח ראשו. ואפילו הכי אי לא כתיב זקנו לא הוה שמעינן כהן. כדמפרש דאיכא למיפרך מה לנזיר שכן ישנו בשאלה. ואי כתיב זקנו לא הוה שמעינן נזיר, דאיכא למיפרך מה לכהן שכן לאו שאינו שוה בכל. ולפי המסקנא תנא דאוקי ראשו ללאו גרידא ה"ה דשמעינן מיניה לאו ועשה. ומה שהזכיר לאו גרידא הוי לגלות לנו דעתו דסבר, דאי לאו הני קראי דראשו וזקנו, אפילו לאו גרידא לא הוה ידעינן שיהיה עשה דוחה אותו. משום דקרא דגדילים הוה מוקמינן ליה לכדרבא.
בעלמא נמי לא ילפינן. פירוש לא ילפינן דידחה עשה לא תעשה השוה בכל מנזיר או מכהן. דאיכא למיפרך כדאמרן. פירוש דאיכא למיפרך מה לכהן שכן לאו שאינו שוה בכל. ואיכא למיפרך מה לנזיר שכן ישנו בשאלה. וא"ת וניליף מתרוייהו בצד השוה. ואומר ר"י דאיכא למיפרך מה לעשה דמצורע שיש בו משום שלום בית. הילכך אלים עשה דמצורע, שעל ידי כך אוכל בקדשים למחרת תגלחתו אחר שהביא כפרתו ואוכל עם אשתו. ובכה"ג אמרינן בפרק שילוח הקן [חולין קמ"א ע"א] דסד"א דעשה דצפרי המצורע לדחי עשה ול"ת דשילוח הקן משום שלום בית קמ"ל. עכ"ל הקונטרס. תוספת פרץ כהן, נראה שהגרסא שבספרים יש לה להיות כן, "למה לי למיכתב ראשו ולמה לי למכתב זקנו". ומשני איצטריך דכהן מנזיר לא יליף וכו' ונזיר מכהן לא יליף וכו' ובעלמא לא ילפינן מיניה וכו"'. ומה שכתוב בספרים "למה לי למיכתב זקנו ליכתוב חד דמשמע למדחי לאו ועשה הלכך שקולין הם ויבואו שניהם" אין זה אלא פירוש שכתבו בספרים, לפי מה שפירש הקונטרס לעיל דמשום דסבר שהם שקולים הוה פריך דליכתוב חדא מינייהו או ראשו או זקנו, ומחד מינייהו הוה שמעינן לחבריה. עד כאן תוספת.
אמר רב מיקל אדם כל גופו בתער. פירוש ואפילו בית השחי ובית הערוה. אבל בפאות הזקן והקפת הראש פשיטא דלא מיירי רב אי מתער ממש קאמר. לשון הקונטרס. רצונו לומר דבתער לא היה יכול לגלח הזקן והפאות, דקא עבר אלא [תשחית] כיון דאיכא תער. אלא מיירי בשאר הגוף. מיתיבי המעביר בית השחי לוקה. פירוש משום לא ילבש גבר שמלת אשה. לא קשיא כאן בתער כאן במספרים. והא רב בתער קאמר כעין תער. פירוש המספרים סמוך לבשר. לשון הקונטרס. ה"ז לוקה. פירוש משום לא ילבש. מאי לוקה נמי דא"ר יוחנן מדרבנן. פירוש מכת מרדות. והכי נמי הוה מצי למירמי הברייתות אהדדי, (כ"ש) [רוצה לומר] הך דהכא והך דלעיל דקאמר לוקה, ולשנויי הכי. לשון הקונטרס. ובתוספות פירשו כך [דהוה מצי] לסיועי לרבי יוחנן מברייתא דלעיל. אלא ניחא ליה לשנויי מאי לוקה מדרבנן ולא ליפלגי הברייתות אהדדי. וצ"ע אי ר' יוחנן שרי במספרים כעין תער כמו רב, ולוקה דקאמר דלוקה מדרבנן רוצה לומר דוקא בתער כמו רב, או נימא דמאי דקאמר לוקה מדרבנן רוצה לומר אף במספרים כעין תער ודפליג ארב לאסור מדברי סופרים אף במספרים. ומסברא היה לנו לומר דלא פליג אדרב, אי לא נחזי בהדיא דליפלוג עליה. אבל מ"מ בסמוך משמע דפליג ר' יוחנן לאסור אף במספרים.
<h2>דף נט.</h2>
הרי זה לוקה. משום לא יהיה כלי גבר [וכו']. מיתיבי אבל העברת שער אינה מדברי תורה וכו'. פירוש והשתא ליכא לתרץ מאי לוקה דקאמר מדרבנן. מדמייתי לקרא דלא יהיה כלי גבר. לשון הקונטרס. הוא דאמר כי האי תנא. וה"ה דמצי לאיתויי ברייתא דלעיל דלוקה. אלא ניחא ליה לאיתויי הך ברייתא דדריש ליה מקרא, כדדריש לה איהו מקרא. דמברייתא דלוקה דלעיל ליכא כ"כ סייעתא. דאיכא לדחות דלוקה מדרבנן קאמר. ה"ז עובר משום לא יהיה כלי גבר. פירוש ובסיפיה דקרא כתיב ולא ילבש גבר שמלת אשה. לשון הקונטרס. ות"ק האי לא יהיה כלי גבר מאי עביד ליה. תוספת פרץ כהן, תנא קמא. רוצה לומר תנא דמתניתין דמותבינן מיניה לרבי יוחנן דאמר אבל העברת שער אינה מד"ת אלא מד"ס. וקרי ליה ת"ק משום דאייתי להך ברייתא מקמי דלייתי הך, דאייתינן לה מעיקרא בתיובתא, ואידך דהמעביר מייתינן בשינויא. לא יהיה כלי גבר על אשה מה תלמוד לומר. כוליה קרא קא דריש. ורוצה לומר על מה הזהיר הכתוב בלא יהיה כלי גבר על אשה ולא ילבש גבר שמלת אשה. אינו רוצה לומר כפשטו שמזהיר שלא תלבש אשה כלי גבר וכן איש שמלת אשה לבד, שהרי כתיב בענין זה כי תועבת ד' אלהיך כל עושה אלה ובלבישה ליכא תועבה. (ולא) [אלא] התועבה הויא שלא ילבש וישב בין הנשים וכן האשה בין האנשים. ומה תלמוד לומר דקאמר אינו כמו שאר מה תלמוד לומר שבתלמוד שפירושו למה הוצרך לכתוב. אלא רוצה לומר מה תלמוד לומר, מה הוא פירושו של הפסוק, כדפרישית. ומייתי מינה דאין בהעברת שער איסור דאורייתא, שהרי אפילו בלבישה בלא ישיבה לא הזכיר הכתוב, כל שכן שאין איסור במה שיעשה איש כדרכה של אשה כמו העברת שער.
ר' אליעזר בן יעקב אומר מנין שלא תצא וכו'. דדריש קרא כפשטיה, דלא יהיה כלי גבר על אשה, שלא תצא אשה בכלי זיין, שזה כלי גבר על אשה. ד"א שלא יתקן וכו'. ד"א לא יהיה כלי גבר על אשה שלא יתקן איש בתיקוני אשה. היה נראה לפרש דסיפיה דקרא מפרש, דכתיב ולא ילבש גבר שמלת אשה, שלא יתקן איש בתיקוני אשה. מדקאמר "דבר אחר" ונקט נמי רישיה דקרא דהיינו לא יהיה כלי גבר, משמע שבא לומר שיש פירוש אחר בלא יהיה כלי גבר, וזהו שלא יתקן איש בתיקוני אשה. וכך יהיה פירושו, לא יהיה כלי גבר, אותו כלי שרגיל להיות על אשה, וזהו שלא יתקן בתיקוני אשה. ומסיפיה דקרא דלא ילבש גבר שמלת אשה לא חזינן הכי. משום דלא ילבש לבישה ממש משמע. ולא שיזהיר על (שער) [שאר] תיקוני אשה שלא יתקן בהם איש. אבל מלא יהיה כלי מזהיר שלא יתקן בתיקוני אשה כדפרישית. ולפי דברי ר' אליעזר בן יעקב העברת שער תהיה אסורה מן התורה. ומאי דקאמר ות"ק לא יהיה כלי גבר מאי עביד ליה וקאמר מיבעיא ליה לכדתניא כת"ק דהאי ברייתא ולא כר' אליעזר בן יעקב דאדרבה ר' אליעזר בן יעקב קאמר הפך מדבריו. ור' יוחנן דאמר דלוקה סבר כר' אליעזר בן יעקב. ולעיל כי שני ליה לר' יוחנן הוא דאמר כי האי תנא [דתניא המעביר] בית השחי הרי זה עובר. הוא הדין דהוה מצי למימר דר' יוחנן אמר כר' אליעזר בן יעקב. אלא דמייתי ברייתא דקאמר לשון המעביר בית השחי כלשון רבי יוחנן. אי נמי מייתי ברייתא דהויא סתמא [בלא] פלוגתא, ובהא [ד]רבי אליעזר בן יעקב, (ד)איכא ת"ק דפליג עליה. ונהי דר' אליעזר בן יעקב משנתו קב ונקי. מ"מ עדיפא ליה לאיתויי ברייתא דמיתניא בסתם, מדליתי ברייתא דאית בה פלוגתא דתנאי. עד כאן תוספת.
אמר רב נחמן ובנזיר מותר. פירוש לגלח בתער בית השחי ובית הערוה. (וליתא דלתנא סיפא) [ולית הלכתא כותיה]. חזינן לר' יוחנן דלית ליה. שער בית השחי. אמר ליה מחמת זקנה נשרו. ולא שגלחם. לשון הקונטרס. איגלאי בית השחי. פירוש כשהפשיט בגדיו כדי להלקותו. דמן חבריא הוא. פירוש ת"ח ויודע שאסור לגלח בית השחי ובית הערוה. לשון הקונטרס. ופירשו בתוספות דמשמע מהכא דמדרבנן אסור אף במספרים בבית השחי ובבית הערוה, אבל בשאר איבריו לא מצינו איסור. לשון תוספות. ה"ג מהו לגלח אמר ליה אסור. אמר ליה. רב. והא קא גדיל אמר ליה בר פחתי גבול יש לו כל זמן (לגדל בשר) [שהוא גדל נושר]. פירוש דבעי רב מהו לגלח בית השחי ובית הערוה. א"ל אסור. והא קא גדיל, פירוש הואיל וסופו לגדל ולצערו, אף כשיגלחו אין זה תיקון לנוי אלא משום צער הוא [עושה]. גבול יש לו, שאינו גדל לעולם כמו שער הראש. לשון תוספות. והקונטרס פירש דמאי דבעי רב מהו לגלח, לא במספרים מיבעיא ליה. דאם כן דבעי במספרים ואסר ליה ר' חייא, איך לימא רב לעיל דמיקל כל גופו, דהוא בית השחי ובית הערוה, במספרים כעין תער, ורבי חייא אסר ליה. אלא מפרש ר"ת דרב בעי מהו לגלח בתער. ובתער דוקא הוא דאסר ליה ר' חייא אבל במספרים לא אסר ליה. וקשיא דאם כן מאי (לימא) [אמר] ליה והא קא גדיל, פירוש ויצערנו. והלא אינו אוסר לו כי אם בתער, ואי גדיל ליה ויצערנו יגלחנו [במספרים]. ואומר ר"י דהכי פריך, והא קא גדיל ומצער ליה. והואיל וסופו לגדל ולצער אותו אף כשיגלחנו בתער אין זה תיקון לנוי אלא משום צער הוא. וכן פירשתיו מלשון התוספות.
גבול יש לו וכו' מהו לחכך. פירוש להתחכך כדי להשיר השער בית הערוה. אמר ליה אסור בבגדו מאי. פירוש מהו שיחכך מעל גבי הבגד כדי להשיר השער. א"ל מותר. פירוש שאינו כל כך ודאי שישיר השער. ולא חשיב תיקון. לשון תוספות. ולשון הקונטרס בבגדו מותר דכה"ג ליכא תיקון אשה. איכא דאמרי דבעי מיניה בבגדו [מאי]. שיגע בבית השחי (בתפישתו) [בתפלתו] ע"י הפסק בגד. א"ל אסור ולית הלכתא כותיה. ופירש הקונטרס והשתא לפי סוגיא דשמעתין מותר לגלח בית השחי ובית הערוה במספרים כעין תער. דבהכי מיירי רב דאמר מיקל כל גופו בתער, דהיינו דשרי לגלחם במספרים כעין תער. ושער שבשאר כל הגוף מותר אף בתער. דלא חזינן ביה איסור. ובה"ג דמר יהודאי גאון ז"ל בהלכות נזיר, אמר רב מיקל אדם כל גופו בתער מיתיבי המעביר בית השחי ובית הערוה ה"ז לוקה כי קאמר רב בשאר אברים ובשאר אברים מי שרי והתניא העברת שער אינה מד"ת אלא מד"ס. ואומר ר"י דפריך משום דברייתא קתני סתמא העברת שער. דמשמע בכל מקום בין בבית השחי והערוה בין בשאר איברים. אלמא שאר איברים נמי אסור. ומשני "אלא כי אמר רב במספרים". משמע דרוצה לומר דלעולם מיירי בשער בית השחי והערוה ולא בשאר איברים. ומאי דקשרי רב הוי במספרים. וברייתא דקאמרה "לוקה" רוצה לומר בתער. ובתר הכי גרסינן "א"ר חייא בר אבא א"ר יוחנן [המעביר בית השחי] ובית הערוה הרי זה לוקה מיתיבי אבל העברת שער אינה מד"ת אלא מד"ס". פירוש דמשמע אפילו בבית השחי ובית הערוה, מדקאמר סתמא. ומשני מאי לוקה [דאמר ר' יוחנן] מדרבנן. וכן לוקה דברייתא רוצה לומר מדרבנן. ולפי גרסת הלכות גדולות משמע דאף בשאר איברים אסור להעביר בתער. ובהלכות פסוקות דמר יהודאי גאון ז"ל שכתב רבינו יוסף [טוב עלם] יש כתוב כמו שכתוב בהלכות גדולות שלנו, כמו שכתבתים לעיל, אלא דלא גריס בהו "אלא כי קאמר רב במספרים". אלא גריס "כי קאמר רב במספרים", בלא "אלא". והרי לפי גירסת דגריס "אלא" הוי הפירוש כדפירשתי לעיל דרוצה לומר דרב מיירי בשער בית השחי ולא בשאר איברים. אלא מאי דשרי רב הוי במספרים. אבל בשאר איברים ליכא איסור ... אלא הדר [ביה] משום [הכי] פריך אסר רב בשאר איברים. ולפי הגירסא דלא גרסינן "אלא", אלא גריס "כי קאמר רב במספרים" לא הדר ביה מתירוץ ראשון דאוקי לדרב בשאר איברים, אלא כי פריך בהעברת שער מדברי סופרים דמשמע דגם בשאר איברים איכא איסור. ומשני ליה דאין הכי נמי דאיכא איסור בתער אלא מאי דשרי רב בשאר איברים הוי במספרים. ואם כן לפי גירסא זו איכא איסורא לרב בשאר איברים בתער מדברי סופרים, כדקאמרה ברייתא. אבל במספרים כעין תער שרי. ולפי שיטה זו מצינן לפרושי מאי דבעי רב מר' חייא מהו לגלח, במספרים קא מיבעיא ובבית השחי. וקאמר ליה אסור. ורב נמי קבליה דאסור. ומאי דשרי רב לגלח כל גופו במספרים הוי דוקא בשאר איברים. אבל בבית השחי והערוה אף במספרים אסור. ובשאר איברים מותר. ושמא אע"ג דל"ג "אלא" הוי כאילו אמר "אלא". והרבה יש בתלמוד דבעי למימר כאילו כתיב בהו "אלא". עד כאן מדברי פירוש הקונטרס.
תוספת פרץ כהן, ונראה לי דאע"ג דלא נגרוס "אלא" דמ"מ כי קאמר רב במספרים כעין תער (דלקו) [דקאי] נמי אבית השחי והערוה דלישרי במספרים. דמעיקרא כי אותביה מהלוקה אוקי לדרב בשאר איברים. וכי אותביה דבשאר איברים איכא איסורא מדברי סופרים ואוקי לדרב במספרים כעין תער, אע"ג דקאי אשאר איברים לאוסרם בתער, מ"מ משום הכי לא אסר בית השחי ובית הערוה במספרים. וגם סבר דלוקה עלייהו, אלא שאין איסורו אלא מדברי סופרים כמו בשאר איברים. שהרי הך ברייתא דהעברת שער מדברי סופרים, בכל שער [מיירי בין] בבית השחי והערוה בין בשאר איברים. שהרי מדמותיב מיניה לרב לומר דבשאר איברים (ליכא) [איכא] איסורא, משמע ליה דמיירי בכל מקום בין בשחי וערוה בין בשאר איברים, כדפירשתי לעיל. ולכך מותיב מינה לרב למימר דאיכא איסורא מדברי סופרים בשאר איברים. וכמו כן משמע ליה דמיירי בבית השחי, מדמותיב מינה לרבי יוחנן דאמר דבית השחי והערוה לוקה. דברייתא קאמרה דמדברי סופרים [היא]. אלמא סבר דבבית השחי וערוה נמי מיירי. דבכל שער איירי. הילכך כי אותיב מינה לרב דשרי בשאר איברים, ומוקי לשריותא במספרים ואיסור דברייתא בתער, הרי ג"כ איסורא דברייתא דקיימא אכל שער אוקימנא לה דבתער קאמר, [קאי] נמי אבית השחי והערוה בתער ומדברי סופרים. שהרי (של) [כל] שער קאמר. הילכך אע"ג דמחלק בשאר איברים בין מספרים לתער, בעבור כן לא נאמר דאסר בית השחי והערוה גם במספרים. ושאסור מן התורה. שהרי הברייתא דשער מד"ס אכל שער קאי. ושחי וערוה ואיברים כחדא חשיב להו, ואין מחלק ביניהם. ואין לומר כי היכי דלא תיקשי ברייתא דלוקה בבית השחי והערוה אהך ברייתא מדברי סופרים נוקי ההיא דלוקה בשחי וערוה בלבד. ודלוקה מן התורה וגם במספרים. והך דדברי סופרים בשאר איברים. דהא כיון דבכל שער מיירי א"כ יש לנו לאוקומה בכל שער. וההיא דלוקה מיירי בתער. הילכך גם כי לא נגרוס "אלא" ונחלק לרב בשאר איברים בין מספרים לתער, בעבור כן לא נאמר דבבית השחי וערוה דאיסור הברייתא גם במספרים. אלא דחד דינא אית לכולהו מטעמא דפרישית.
וגם לגירסא דגריס "אלא", דמוקי חילוק דרב בתער ומספרים בשחי וערוה, לא נאמר (כן) בשביל כך דאבל בשאר איברים ליכא איסורא כלל, ודהדר ביה משנויא דשאר איברים. דהא כיון דפריך מינה דמשמע דבשאר איברים איכא איסורא, משמע דהכי הויא מסקנא. אלא דמחלק גבי שחי וערוה בין תער למספרים. וגם בתער דשחי וערוה לא סבר דלוקה [משום] דבתער הוי מדאורייתא. דהא מדאוקי ההיא דהעברת שער מדברי סופרים בשאר איברים ובתער, כמו כן שחי וערוה הוי מדברי סופרים. דבחדא מילתא כייל להו כדפרישית, ואין איסורם אלא מדברי סופרים ובתער. ומ"מ אף כי נימא דרב שרי במספרים אף בבית השחי וערוה, אין לפסוק כרב. שהרי רב ור' יוחנן הלכה כר' יוחנן, ור' יוחנן אמר דלוקה. וכלישנא בתרא דלוקה מדאורייתא אית לן לפסוק. דהלכה לעולם כלישנא בתרא. ועוד דבשל תורה הולכין אחר המחמיר. ועוד דכיון דאייתי תנאי דפליגי בהו, ואמרינן דברייתא דהעברת שער מדברי סופרים, ור' אליעזר בן יעקב אית ליה דהוי מדאורייתא והלכה כר' אליעזר בן יעקב דמשנתו קב ונקי, אם כן יש לאסור שחי וערוה מדאורייתא כר' יוחנן. ומ"מ נוכל לומר דרב ור' יוחנן לא פליגי. משום דר' יוחנן דאמר לוקה מיירי בתער כרב אך שרי במספרים כעין תער, אלא דפליגי בהא דלרבי יוחנן לוקה מן התורה בתער, ולרב לפי מה שפירשנו אוסר גם בתער מדברי סופרים ולוקה מדרבנן מכת מרדות. אך מ"מ לא נימא לרבי יוחנן דלוקה כי אם בתער, אך במספרים כעין תער קאמר דשרי כמו רב. אבל אם נמי לימא דר' יוחנן במספרים כעין תער אמר דלוקה, מדלא פריש במילתיה במאי מיירי אי בתער או אף במספרים כעין תער. דהא המעביר בית השחי והערוה ה"ז לוקה קאמר, דמשמע המעביר בכל ענין שיעבירנו דהוו אף במספרים כעין [תער. לכן] יש להחמיר לאסור אף במספרים כעין תער כר' יוחנן.
<h2>דף נט:</h2>
מת אחד מהם. פירוש מאותם שני הנזירים שנזרו בטומאה ביניהם. ועכשיו לא יוכל הלזה הנשאר להביא קרבנות טומאה בתגלחת ראשונה על הספק, כי אם חטאת העוף הבאה על הספק. וגם קרבנות טהרה אינו יכול להביא מספק. דחטאת בהמה דנזיר איך תבוא בספק. דאי אפשר להתנות חטאת בשלמים ועולה. שאין המתנות שוות. ולא יוכל להביא מקרבנות הטהרה כי אם עולה ושלמים, ומתנה בנדבה. לשון הקונטרס.
תוספת פרץ כהן, דדוקא עולה ושלמים היה יכול להביא ולהתנות ולומר אם אני נזיר טהור יהא לקרבן נזירותי, שמביא נזיר ביום תגלחת של טהרה עולה ושלמים. ואם אין אני נזיר טהור, שאני טמא ואיני יכול להביא עדיין קרבנות טהרה עד שאטהר ואמנה נזירות אחרת ואביא אחר כך קרבנות טהרה הרי אלו יהיו נדבה, שתהא העולה עולת נדבה. [והשלמים שלמי נדבה]. אך בחטאת מה יתנה אינו יכול לומר ואם איני נזיר טהור תהא חטאת זו שלמי נדבה שהרי שלמים יכולים להיות נדבה ונאכלין כחטאות. מ"מ אינו יכול להתנות דאם אינו נזיר תהא שלמים, לפי שאין מתנותיהן שוות, שחטאת ארבע מתנות על ארבעה קרנות, ושלמים שתי מתנות שהן ארבע. הילכך אינו יכול להביא כל קרבנות טהרה וכל קרבנות טומאה לגלח עליהם ולומר אם הוא טמא [ה"ז] קרבן טומאה לחובתי וקרבנות טהרה לנדבה, ואם הוא טהור קרבנות טהרה לחובתי וקרבנות טומאה לנדבה. שהרי כיון שאינו יכול להתנות בחטאת ואינו יכול להביא חטאת, הרי אינו יכול לומר אם אני טהור הרי אלו קרבנות טהרה, לפי שאין שם חטאת על קרבנות טהרה, מאחר שאינו יכול להביא בנדבה. וגם כן קרבן טומאה אין שם בשלמות, שיאמר ואם אני טמא הרי אלו קרבנות טומאתי. לפי שאינו יכול להביא מקרבנות טומאה כי אם חטאת העוף הבאה על הספק, כמו שפירשתי. לכך קאמר ר' יהושע דישתף עמו אדם אחר. שידור בנזיר, כדמפרש ואזיל. וקשיא דאמאי צריך דישתף עמו אדם אחר שידור בנזיר כדקאמר ר' יהושע, אלא יביא עתה הקרבנות טומאה הבאה על הספק אותם שיביא גם כשישתף אחר עמו כדר' יהושע הרי לא יביא לקרבנות טומאתו כי אם קרבן טומאה הבאה על הספק. ואותם קרבנות היה יכול לצאת ידי חובת קרבן טומאה כשהוא יחידי כמו כשישתף נזיר אחר עמו. ויביאם עכשיו לספק טומאתו ויוצא ידי חובתו מקרבנות טומאה וימנה שלשים של נזירות מקרבנות טומאה שלאחר תגלחת והבאת קרבנות טומאה ויביא קרבנות טהרה. שהרי יכול להביא כולם לקרבנות נזירות טהרה. שהרי כבר נטהר אם היה טמא. ועכשיו הוא נזיר טהור ודאי. וי"ל דהיינו טעמא דאינו יכול להביא קרבנות ספק טומאה ולגלח עליהם, לפי שאינו יכול לגלח על הספק, כדפרישית לעיל. לפי שאם אינו טמא ויגלח על קרבנות שלא היה לו לגלח. הרי יעשה גילוח שאינו מחוייב ויעבור על ותער לא יעבור על ראשו. הילכך כיון שצריך לגלח צריך שיעשה גילוח ודאי בלא ספק ויעשהו אז (בשביל) [בשיש לו] נזיר אחר עמו, כדקאמר רבי יהושע. עד כאן תוספת.
ועתה בא ר' יהושע למצוא תקנה שיוכל להביא כל קרבנותיו דנזיר טהור משלם, ויבקש אדם אחר מן השוק שידור כנגדו בנזיר, ויאמר אם אני טמא, אתה נזיר מיד, כדי שיביא הקרבנות טהרה (של) [לאחר] שלשים ראשונים של חבירו וקרבנות טומאה שלו. ולסוף שלשים יגלח הוא וחבירו, ויביא הוא חטאת העוף בשביל קרבנות טומאה וקרבנות טהרה משלם לשם מי שהם או לו או לחבירו. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, ורוצה לומר דלסוף שלשים יוכל לגלח תגלחת ודאית או בשביל טומאה או בשביל טהרה. ויאמר אם אני טמא קרבן טומאה שלי וקרבן טהרה של חבירי ואם אני טהור קרבן טהרה שלי וקרבן טומאה מחבירי. ונמצא דכשיגלח לסוף שלשים יגלח תגלחת ודאי ועל קרבנות של חיוב תגלחת. שהרי כל אחד מהם חייב לגלח או על טומאה או על טהרה. ואי איזה משניהם מביא קרבנות הראויים. לשון הקונטרס. סופרין שלשים ומגלחין ומביאין קרבן [טומאה וקרבן] טהרה ואומר אם אני טמא וכו' קרבן טהרה שלי וקרבן טומאה שלך. רוצה לומר אותם הקרבנות שהקריב לסוף שלשים ראשונים. שהרי אם הוא היה טמא חבירו היה סוף נזירות לסוף שלשים ראשונים וקרבן הטהרה שהביא אז היה של חבירו. ואם אני הטהור הרי קרבן טהרה, רוצה לומר אותו שעשה היה שלי שזה קרבן טהרתי. שהרי אם היה טהור לא התחיל נזירות חבירו כי אם לסוף שלשים ראשונים כמו שהתנה. ונמצא שלשים של חבירו כלים לאחר שלשים שניים. הילכך לסוף (כ') [ס'] יגלחו שניהם ויביאו קרבנות טהרה. ויקריבו לשם מי שהם. תוספת פרץ כהן, אם אני הטהור וכו' ואני טמא דקאמר לאו לחבירו קאמר, דחבירו לעולם טהור הוא. אלא אם אני טהור, דמעיקרא קודם שמת חבירו. ורוצה לומר אם הוא הטהור, וחבירו שמת היה טמא. ואם אני הטמא וחבירו שמת היה הטהור.
ובספרים כתוב במשנה זו "סופר שלשים ומביא קרבן טומאה וקרבן טהרה ואומר אם טמא הייתי עולה ראשונה נדבה וכו"'. ונראה לי דמביא קרבן טומאה, שיבוש [הוא] שכתוב בספרים. דלמה יביא קרבן טומאה. הרי כבר הביאו מתחלה כדי לגלח על קרבנות טומאה אם היה טמא. ועוד דאם יש להסתפק גם בסוף שלשים שניים בטומאה, הרי לא יצא מנזירות, שאחר נזירות טומאה צריך שימנה נזירות טהרה ויביא קרבנות טהרה. והרי אינו אומר [אלא] שיצטרך למנות פעם ראשונה שלשים ומביא חטאת העוף בהמה. ומצריכין עוד למנות פעם שניה אחר שלשים שניים, ואומר אם טמא הייתי החטאת ראשונה מחובתי והעולה נדבה ולא עוד ואינו מצריכו למנות עוד פעם שלישית שלשים אחרים. על כן "מביא קרבן טומאה" שכתוב בספרים נראה טעות. וגרסינן "סופר שלשים ומביא קרבן טהרה" לבד. עד כאן תוספת. וזה קרבן שאר קרבנות טהרתי. פירוש חטאת ושלמים. (והרי דמן) [ואע"ג דגם אחר] שלשים הראשונים (ד)יכול היה להביא שלמים ולהתנות בנדבה. אלא משום דכיון דספק הוא ימתין כל מה שיכול להמתין עד סוף וכו'. והאי "ואומר" לאו דוקא. אלא דבסתמא יהא הדין כך. לשון הקונטרס. א"ר יהושע נמצא זה מביא קרבנותיו מחצאין. פירוש שלא יביא קרבנות טהרה שלו ביחד כי אם לחצאין. שאם היה נזיר טהור עולה ראשונה של סוף שלשים היתה חובה. רוצה לומר לעולת חובה של קרבנות טהרה עכשיו לסוף שלשים יביא חטאת ושלמים להשלים קרבנות חובה. א"ה הביא קרבנותיו לסירוגין לחצאין. אבל הודו לו חכמים לבן זומא. פירש הקונטרס, משום דלא איכפת להו אם מביא קרבנותיו מחצאין.
אמר לו בן זומא ומי שומע לו שידור כנגדו אלא מביא חטאת העוף ועולת בהמה. פירוש לסוף שלשים. ואומר אם טמא הייתי העולה מחובתי והחטאת ספק וסופר שלשים יום. פירוש סופר שלשים אחרים. ואומר אם טמא הייתי עולה ראשונה נדבה וזו חובתי. ואם טהור הייתי העולה הראשונה חובה וזו נדבה והרי שאר קרבנותי. (אלא) [פי'] שאר קרבנות טהרתי שהם חטאת ושלמים שלא הביאם מתחילה כי אם עולת בהמה לבד, שהתנה עליה דאם טמא הוא שתהא נדבה ואם טהור חובה. והילכך אם היה נזיר טהור ועלתה לו עולה ראשונה לחובה צריך עתה לסוף שלשים שישלים קרבנות טהרה ושיביא חטאת ושלמים. ומה שאומר דאם טמא היה עולה ראשונה נדבה רוצה לומר מעולת בהמה שמביא לסוף שלשים ראשונים עם חטאת העוף שכבר התנה עליה גם כן כשהביאה. שאם טמא הוא נדבה, שהרי אם טמא הוא אינה ראויה להיות חובה, שהרי עדיין לא נטהר ולא מנה נזירות טהרה שיהא יכול להביא קרבנות טהרה. א"כ אידך נדבה והאחרונה של סוף שלשים שניים תהא חובה, שהרי (מאחר) [לאחר] נזירות (ו)צריך להביא קרבנות. הילכך העולה שניה [הוא] דהוי לעולת קרבנות חובה של נזירות טהרה.
וא"ת אמאי הוא צריך ב' פעמים עולת בהמה. לא יביאנה בתחלה כי אם קרבן טומאה לבד על הספק. ואם הוא טמא יהא קרבן טומאה, ואם הוא טהור יהיה ספק. ובשניה יביא קרבנות טהרה. שהרי אם היה טמא כבר נטהר לסוף שלשים ראשונים. וי"ל דלכך צריך להביאה מפני הטעם שפירשתי למעלה שאינו יכול לגלח מספק, דשמא אם אינו טמא ויגלח על קרבן טומאה יעבור על לאו דתער לא יעבור על ראשו. הילכך צריך שיהא יכול לגלח ודאי או בשביל טומאה או בשביל טהרה. שיביא קרבנות טומאה וקרבנות טהרה. ויתנה עליהם שאם הוא טמא יגלח על קרבן טומאה וקרבן טהרה יהיה נדבה, דהיינו עולת בהמה שהביא אם אני טהור העולה תהיה חובתי מקרבנות טהרה, שמביא עולה ויגלח עליה. וצריך לומר דסבר דאם גלח על אחת משלשתן יצא. שיכול לגלח תגלחת טהרה על אחד משלשת הקרבנות שמביא. ואם הביא עולת בהמה לבד יכול לגלח עליה. הילכך מגלח (עליה) ודאי בראשונה אי בשביל נזיר טמא ועל קרבן טומאה, אם בשביל נזיר טהור על קרבן טהרה. ונראה דה"ה שיכול להביא שלמים בתחלה ולהתנות עליהם כמו על העולה. אלא דרוצה לומר דסגי בחדא, דאם גלח על אחת משלשתן יצא. אבל חטאת אינו יכול להביא לפי שאינו יכול להתנות עליה בנדבה, כדפרישית לעיל.
וקרבן טומאה דמיתי בתחלה כדי לגלח על קרבן טומאה אם הוא טמא דאמר שמביא חטאת העוף, משמע שאינו מביא כי אם חטאת העוף לבד. והרי נזיר טמא היה צריך להביא חטאת העוף ועולת העוף. כדקאמר קרא יביא שני תורים או שני בני יונה ועשה את האחד לחטאת ואת האחד לעולה. וגם היה צריך (להניחם) [להביא] אשם ביום השמיני. והרי נוכל לומר דמאי דלא קאמר במתניתין אשם, משום דאשם לא היה בא על הספק. וצ"ל דסברי דאשם לא מעכבת. וכן פירש הקונטרס דסבר כרבנן דאמרי בפ"ג [י"ח ע"ב] הביא חטאתו ולא הביא אשמו מונה מיד. אבל אם לא הביא עולת העוף, הרי לא מצי שיצא מידי קרבנות טומאה. אלא נראה שגם עולת העוף היה מביא עם חטאת העוף, ויכול להתנות על עולת העוף בנדבה ולומר אם אני טמא הרי אלו קרבנות טומאה חטאת [העוף] ועולת העוף שהם קרבן טומאה. וקרבן טהרה יהא נדבה כדפרישית. ואם אני הטהור הרי אני מגלח על קרבן טהרה. וחטאת העוף תהא ספק, כדקאמר. ואם טמא הייתי העולה מחובתי והחטאת ספק. וגם עולת העוף תהא נדבה, שהרי יכול להתנדב על עולת [העוף]. וגם לעיל דקאמר מביא קרבן טומאה וקרבן טהרה ואומר אם אני הטמא קרבן טומאה שלי, רוצה לומר שמביא חטאת העוף ועולת העוף, אלא שהתנא לא הזכיר כי אם חטאת העוף, כדי לומר דחטאת העוף בא על הספק מה שאין כן בחטאת בהמה. הילכך קאמר דעולה מחובתי והחטאת לספק. ולעיל נמי דקאמר קרבן טהרה שלי וקרבן טומאה ספק, קאי אחטאת העוף. אבל העולה לא הזכיר מפני שיכול להתנות עליה בנדבה ולומר שאם אינו הטמא שתהא עולת העוף נדבה. אבל בחטאת שאינו יכול להיות נדבה קאמר והחטאת ספק.
ולייתי. פירוש דלרבי יהושע פריך דאמר נמצא זה מביא קרבנותיו לחצאין דמה בכך דלייתי לחצאין וקאמר אין [ודאי] מודה [ר' יהושע] לדברי בן זומא ולא אמר דבריו שיבקש אחר שידור כנגדו בנזיר אלא לחדד התלמידים, אם יש בהם שישיב כבן זומא. ומאי דקאמר נמצא זה מביא קרבנותיו לחצאין, ה"ק אם אין אחר כנגדו שידור בנזיר, יצטרך להביא קרבנותיו לחצאין. אמר רב נחמן בר יצחק מאי ליעביד ליה ר' יהושע לדקי דלא למיסרי. (שהרי) לא אתפרש. לשון הקונטרס. והתוספות פירשו דלפי שאמר רבי יהושע נמצא זה מביא קרבנותיו לחצאין, להכי קאמר דחייש לחלב שע"ג הדקין שלא יבאש. ולכך צריך להביא כולן ביחד. מתניתין. נזיר שהיה טמא בספק. פירשנוהו לעיל בשלהי פרק כ"ג [נ"ה ע"ב].
<h2>דף ס.</h2>
גמרא. תגלחת ראשונה מביא צפורים. לספק מוחלט, אחת שחוטה ואחת משולחת. וחטאת העוף. לספק נזיר טמא. ועולת בהמה. לספק נזיר טהור. שניה מביא חטאת העוף. לא משום נזיר טמא, דבנזיר טמא ליכא לספוקי בתגלחת שניה. אלא משום ספק מוחלט. ואפילו אם הוא עשיר שדינו להביא חטאת בהמה יכתוב כל נכסיו לאחרים ויהיה עני ויכול להביא חטאת העוף, כדאיתא בשלהי נדה [ע' ע"א]. ועולת בהמה [משום דשמא לא היה מוחלט כי אם נזיר טמא. שלישית] חטאת העוף משום דשמא מוחלט היה וטמא. ותגלחת מצורע אינה עולה לו לתגלחת נזיר טמא ולא לשל טהור, כדמפרש בסמוך. ועולת בהמה, דשמא מוחלט היה ולא טמא למת. רביעית, דליכא לספוקי לא במוחלט עוד ולא בטמא, מביא קרבנות טהרה משלם. לשון הקונטרס. אבל בספרים יש שכתוב בהם הפירוש, וכתוב כך, צפרים על ספק חלוטו, וחטאת העוף על ספק טומאה, ועולת בהמה על ספק טהרתו. תגלחת שניה מביא חטאת העוף על ספק חלוטו ועולת בהמה על ספק טהרתו. שלישית מביא חטאת העוף על ספק טומאה [ועולת בהמה על ספק טהרתו]. רביעית מביא קרבן טהרה.
ה"ג אמרת תגלחת ראשונה מביא צפרים מה נפשך אי ודאי מצורע הוא ולא טמא צפרין [חובתו] וחטאת העוף ספק [וכו'] ועולה הויא נדבה ולגלוחי בגו תלתין. והאי דגרסי "בגו שבעה" אי אפשר דדילמא לאו מוחלט הוא ורחמנא אמר תער לא יעבור על ראשו. אמרת. כמו אמר מר. לשון הקונטרס. והא בעי אשם רבי שמעון היא. פירוש דאמר בפרק התערובת [זבחים ע"ו ע"א] ובפרק בתרא דנדה [ע' ע"א] דאשם נמי מייתי ומתנה בשלמים אע"פ שהוא ממעט אכילתו. לשון הקונטרס. ויש ספרים שכתוב בהם מילתא דרבי שמעון, וכך הוא. למחרת מביא אשמו ולוגו. בשלהי נדה. דבספק מצורע קאי, ומעמידו בשער ניקנור. ופירש רש"י וקאמר למחרת טבילתו שהוא יום הבאת קרבנותיו מביא אשמו ולוגו ומעמידו בשער ניקנור ומתנה עליו ואומר אם מצורע הוא ה"ז אשמו וזה לוגו ואם [לאו] אשם זה יהא שלמי נדבה. ואותו אשם טעון שחיטת צפון ומתן בהונות ונאכל לזכרי כהונה ליום ולילה, פירוש כחומר אשם. וסמיכה ותנופה וחזה ושוק, פירוש כחומר שלמים דבאשם ליכא סמיכה. ולא הודו לו חכמים, [מפני] שמביא קדשים לבית הפסול. פירוש דדילמא לאו אשם הוא (ולא) [אלא] שלמים, וממעט זמן אכילתו, ששורף הנותר לאחר יום ולילה, והיה לו לאוכלו שני ימים. עד כאן לשון הברייתא והפירוש.
ואי לאו מצורע הוא והוא טמא חטאת העוף חובתו. תוספת פרץ כהן, רוצה לומר דחטאת העוף הוי חובתו של נזיר טמא, שמביא שתי תורים אחד לחטאת ואחד לעולה והחטאת הויא חובתו, כדכתיב וכיפר עליו מאשר חטא על הנפש. וקשיא דאמאי לא מייתי נמי עולת העוף, כיון שהצריכו הכתוב לנזיר טמא שתי תורים אחד לחטאת ואחד לעולה. וי"ל דנוכל לומר דמייתי גם עולת העוף ומתנה עליה בנדבה, אם נאמר דעולת העוף באה נדבה, ומאי דלא הזכירה, משום דפשיטא דיוכל להביאה ולהתנות עליה בנדבה. אבל חטאת העוף שדרכו להיות נאכל וזה אינו יכול להיות נאכל, דילמא לאו נזיר טמא [הוא]. וס"ד דלא יביאנו, לכך הוצרך למר דיביאנו ולא יהיה נאכל אלא ילך [לקבורה], וזהו חטאת העוף הבא על הספק. ואם נאמר דאין עולת [העוף] באה בנדבה, ודנימא דלכך לא הזכיר עולת העוף לפי שלא היה יכול להביאה כיון דאינה באה נדבה. ושמא אינו נזיר טמא ולא יוכל להקריבה כיון דאינה חובה. אבל חטאת העוף מביא, מפני שבאה על הספק. ואע"פ שהצריך הכתוב להביא שניהם ביחד מ"מ כשאינו יכול להביא העולה אמרו הביא החטאת לכפרתו. וזהו מאי דקאמר חטאת העוף לחובתו דרוצה לומר שהרי הוא העיקר שהיה מתכפר בו, כדכתיב וכיפר עליו וגו'. ולכך הוצרך להביא אע"פ שלא יביא עולה עמו. עד כאן תוספת.
אבראי מתעבדי ולא הוו חולין בעזרה. ועולת בהמה הויא [נדבה]. ואי לאו מצורע [הוא ולא] טמא הוא צפרים אבראי מתעבדי וחטאת העוף [לקבורה] ועולת בהמה הויא חובתו. פירוש של נזיר טהור. ה"ג שניה ושלישית צפרים לא צריך. פירוש הצפרים הנעשים מבחוץ בשביל מצורע מוחלט. לא צריך, דהא עביד להו מאי איכא למימר דילמא ודאי מוחלט הוא הויא חדא תגלחת לספק ספירו וחדא לספק טומאתו ותגלחת רביעית מביא קרבן טהרה. ומתנה אי ודאי נזיר טהור הוא עולה הראשונה חובה וזו נדבה ואי טמא (או) ומוחלט עולה הראשונה נדבה וזו חובה וזה שאר קרבנו.
<h2>דף ס:</h2>
ספק טמא ומוחלט ודאי אוכל בקדשים לאחר שמונה ימים. כלומר ביום השמיני. ולאחר לאו דוקא, שיום [ראשון] לנזירותו יגלח לחלוטו וישב חוץ לאהלו שבעת ימים וביום השביעי יגלח וביום השמיני יביא קרבנות מצורע. ובו ביום יהיה מותר לאכול בקדשים. ועתה אם היה טמא ודאי יספור שבעה ויזו עליו שלישי ושביעי ויגלח בשביעי (ויהיה מותר בקדשים לאחר שיביא קרבנותיו). אבל עתה שהוא ספק דילמא לאו טמא [הוא] ורחמנא אמר תער לא יעבור על ראשו עד יום מלאת. ולכך ימנה שלשים. ויום שמיני יעלה להם. וביום ל"א יגלח. כי כן דינו, כדאמרינן בפ"ק [ה' ע"א]. ופירש בקונטרס דהוי שפיר כמו שיטת הר"ם שפירש דכיון שאין עוד עליו כי אם ספק נזירות. שכבר עברו ימי צרעתו אינו יכול לגלח (עם) [עד] ל"א יום. הרי ביום שלשים ושמונה יגלח תגלחת שלשים. ושמא נזיר טמא הוא והימים הראשונים יפלו. וצריך למנות עוד שלשים. וביום ל"א יגלח תגלחת נזיר טהור. והיינו מאי דקאמר דשותה יין ומטמא למתים לאחר ששים ושבעה, דהיינו יום ס"ח.
ולשון התוספות כך, טמא ספק מוחלט ודאי אוכל בקדשים אחר שבעה ימים. וביום השביעי יגלח. וביום השמיני יביא קרבנותיו. ובו ביום יהיה מותר לאכול בקדשים. ועתה אם היה טמא ודאי יספור שבעה ויזו עליו שלישי ושביעי ויגלח ביום השביעי. אבל עתה שהוא ספק דילמא לאו טמא הוא אלא מוחלט טהור הוא. ולכך לגלח תוך ל' אי אפשר דדילמא לאו טמא [הוא] ורחמנא אמר תער לא יעבור על ראשו עד מלאת. ולכך ימנה ל' יום. ויום שמיני יעלה להם. וביום ל"א יגלח. כי כן דינו, כדאמרינן בפ"ק [ה' ע"ב]. הרי ביום ל"א יגלח תגלחת שלישית דשמא נזיר טמא הוא והימים הראשונים יפלו, וצריך למנות עוד ל'. וביום ל"א יגלח תגלחת נזיר טהור. והיינו מאי דקאמר ושותה יין ומטמא למתים לאחר ס"ז יום. דהיינו יום ס"ח. וזה הכלל, אי אפשר לעשות דין נזירות טהרה ולא נזירות טומאה עד תום ימי חלוטו. ואינו קרוי מחוסר כפורים להאסר בקדשים אלא בשביל מוחלט שטומאתו מגופו. מוחלט ספק וטמא ודאי אוכל בקדשים לאחר ל"ז ימים ושותה יין ומיטמא למתים לאחר שבעים וארבעה ימים. דמאחר דאינו ודאי מוחלט לא יגלח שום תגלחת כי אם לסוף ז' אחר הזאת ג' וז'. ויגלח בשביעי. וביום השמיני מביא חטאת העוף קרבן נזיר טמא. וא"א לו לגלח שנית עד סוף שלשים, דשמא אינו [מוחלט]. והשמיני יעלה לו למנין ל'. וביום ל"א יגלח. ושמא מוחלט הוא, והוו להו הנך ב' תגלחיות לחלוטו. ומעתה מותר לאכול בקדשים. והיינו מאי דקאמר אוכל בקדשים לאחר ל"ז ימים, דהיינו יום ל"ח. ולסוף ז' יגלח שלישית (עדיין) [כדין] נזיר טמא. ויום ל"ח יעלה לו למנין ז' של נזיר טמא. וביום שמיני יתחיל למנות נזירות טהרה. והיינו מאי דקאמר ושותה יין וכו' לאחר ע"ד ימים דהיינו יום ע"ה. טמא ודאי מוחלט ודאי אוכל בקדשים לאחר (ז) [ח'] ושותה יין וכו' לאחר ארבעים וארבעה ימים. פירוש מאחר שהוא מוחלט ודאי יום תחלת נזירות יגלח. וביום ז' יגלח. וביום ח' יביא קרבנות מצורע. ובו ביום מותר לאכול בקדשים. והאי לאחר שמנה לאו דוקא, אלא יום שמיני (דוקא) [עצמו]. ובשביל שהוא טמא ימנה שבעה. ומאותם שבעה יעלה יום שמיני של חלוטו. וביום שביעי יגלח. וביום ח' יביא קרבנותיו של טומאה. ויתחייב למנות נזירות טהרה שלשים יום. ולהשלמת שלשים יעלה יום שמיני. וביום ל"א יגלח ויביא קרבנות טהרה. והיינו דקאמר ושותה יין לסוף מ"ד ימים, דהיינו יום מ"ה.
מוחלט ספק וטמא ודאי אוכל בקדשים לאחר שלשים ושבעה ימים ושותה יין ומטמא למתים לאחר שבעים וארבעה ימים. פירוש דמאחר שאינו ודאי מוחלט אינו יכול לגלח מיד. ולסוף שבעה מגלח תגלחת ראשונה אחר שיזו עליו שלישי ושביעי. ובשמיני מביא קרבן נזיר טמא. ואי אפשר לו לגלח שניה עד סוף שלשים. דשמא לאו מוחלט הוא. וביום שלשים יגלח. ואע"פ ששאר נזירים אינם מגלחים עד ל"א זה מותר לגלח יום שלשים כיון שיש עליו ספק מצורע כמו שפירש הר"ם. וביום ל"א יביא קרבנות מצורע ואוכל בקדשים והיינו יום שלשים ושמונה. ושמא מוחלט [הוא] והוו השתי תגלחות ראשונות לחלוטו. ולסוף שבעה יגלח עוד שלישית כדין נזיר טמא. ויום שלשים ושמונה יעלו לו מן מנין השבעה. וביום השמיני יתחיל למנות נזירות טהרה וימנה ל' ואחד יום וביום שלשים ואחד יגלח. והיינו מאי דקאמר ושותה יין ומטמא למתים לאחר שבעים וארבעה, דהיינו יום שבעים וחמשה.
טמא ודאי ומוחלט ודאי אוכל בקדשים לאחר שמונה ימים, ושותה יין ומיטמא למתים לאחר ארבעים וארבעה ימים. מאחר שהוא מוחלט ודאי, יום תחלת נזירותו יגלח. וביום השביעי יגלח [תגלחת שניה] וביום השמיני יביא קרבנות מצורע. ובו ביום יהיה מותר לאכול בקדשים. והאי לאחר שמונה לאו דוקא. אלא יום שמיני עצמו. ובשביל שהוא טמא יספור שבעה. ומאותם שבעה יעלה יום שמיני של חלוטו. [הרי י"ד ימים דביום ז' יגלח] וביום השמיני יביא קרבנות טומאה ויתחיל למנות נזירות טהרה. וביום ל"א יגלח ויביא קרבנות טהרה. והיינו מאי דקאמר ושותה יין וכו' לאחר ארבעים וארבעה ימים, דהיינו יום ארבעים וחמשה. עכ"ל הקונטרס.
נזיר טהור מצורע מהו שיגלח תגלחת אחת ועולה לו לכאן ולכאן [וכו'] אמר להם נזיר להעביר ומצורע לגדל. פירוש נזיר להעביר שער מכל וכל. שאינו צריך לשער שיגדלנו לשם מצוה. אבל תגלחת ראשונה של מצורע לגדל שער ולגלחו שנית [לפני יום] הבאת קרבנות. והואיל וחלוקות זו מזו, לא [יפטרו] זו את זו. לשון הקונטרס. ולא תעלה לו לימי חלוטו ותעלה לו לימי ספירו. פירוש אבל תעלה לימי ספירו, לתגלחת שניה של מצורע, שגם הוא להעביר תער (בלא) [כמו] תגלחת נזירות דטהרה. לשון הקונטרס. זה לפני זריקת דמים. פירוש תגלחת מצורע לפני זריקת דמים, דכתיב וביום השביעי יגלח ורחץ במים וטהר וביום השמיני יקח שני כבשים וגו'. וזו. פירוש תגלחת נזיר. לאחר זריקת דמים. דכתיב וגילח הנזיר פתח אהל מועד ולקח שער ראש נזרו ונתן על האש אשר תחת זבח השלמים. לשון הקונטרס. ולא תעלה לו לימי טהרתו ותעלה לו לימי טומאתו. פירוש לתגלחת נזיר טמא. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, משמע דפריך דתגלחת ספירו תעלה לתגלחת נזיר טמא. ופריך על מה שתירץ לו דאע"פ שבתגלחת ספירו להעביר כמו תגלחת נזיר טהור אפילו הכי לא תעלה, מפני שזו התגלחת מצותה לפני זריקת דמים, (נהי) [והא] דנזיר לאחר זריקת דמים. ולכך פריך דנהי דלא תעלה תגלחת דמצורע שהיא לפני זריקת דמים לנזיר טהור שהוא לאחר זריקת דמים, מ"מ תעלה לתגלחת דנזיר טמא שהוא לפני זריקת דמים כמותה. וק"ל דא"כ אמאי לא משני ליה דלהכי לא תעלה לפי שזו להעביר וזו לגדל. דתגלחת נזיר טמא הוי לגדל, כדכתיב וקדש את ראשו ביום ההוא. שהיה מתחיל למנות נזירות טהרה. אלמא דתגלחת נזיר טמא לגדל שער אחר של נזירות טהרה. ותגלחת מצורע דלאחר ימי ספירו הוי להעביר, כדקאמר לעיל. ולכך נראה כגרסת הספרים שכתוב בהם "ולא תעלה תגלחת ספירו לנזירותו ותעלה לו תגלחת חלוטו לטומאתו". ורוצה לומר דתגלחת ספירו לא תעלה לנזירות טהרה ולא לנזירות טומאה. [לא] לתגלחת נזירות טהרה, מפני שזו לפני זריקת דמים וזו לאחר זריקת דמים. ולא לתגלחת נזירות טומאה, מפני דשל נזיר לגדל ושל ספירו להעביר. הילכך תגלחתו אינה ראויה להעלות לנזירות. אבל מתגלחת חלוטו פריך דתעלה לטומאתו, רוצה לומר לתגלחת נזיר טמא. ששתיהן באין לגדל, ושתיהן לפני זריקת דמים. דתגלחת נזיר טמא לפני זריקת דמים. ותגלחת מצורע של חלוטו אינה לאחר זריקת דמים, שהרי לא היה מביא קרבן אחריה. וא"ת א"כ לישני ליה דזו באה על קרבן (תהא) [דהא] נזיר לאחר התגלחת היה מביא למחרתו הקרבן. וזו דמצורע דתגלחת חלוטו לא היה מביא קרבן עד למחרתו של תגלחת שניה שלאחר ספירו. וי"ל דכיון שאין שם קרבן כי אם אותו שלאחר תגלחת ב', כולהו שני התגלחיות של מצורע כאילו באים על קרבן שבא לאחריהם חשיב להו. ומשני זה לפני ביאת מים. שתי התגלחות דמצורע לפני ביאת מים הוו. דתגלחת ראשונה שלאחר חלוטו כתיב וגלח את כל שערו ורחץ בשרו במים וטהר. אלמא התגלחת קודם הרחיצה, שהיא הטבילה וביאת מים. ובתגלחת שניה דלאחר ספירו כתיב והיה ביום השביעי יגלח את כל שערו וגו' וכבס בגדיו ורחץ בשרו במים. אלמא התגלחת דמצורע לפני [ביאת] מים וההיא דנזיר טמא הויא התגלחת לאחר ביאת מים. וכדכתיב וגלח את ראשו ביום טהרתו ביום השביעי יגלחנו. ודרשינן ביום טהרתו דרוצה לומר לאחר שטבל כדפירש הקונטרס, דהכי דריש ליה בספרי. עד כאן תוספת.
אמר ליה טמא לאחר ביאת מים. כדכתיב וגלח ראשו ביום טהרתו ביום השביעי יגלחנו, ביום טהרתו משמע לאחר טהרתו. והכי דריש לה בספרי. ומצורע לפני ביאת מים. דכתיב והיה ביום השביעי יגלח את כל שערו את ראשו וגו' ורחץ בשרו במים וטהר. לשון הקונטרס. ויש בספרים גרסא זו, אמרו לו יפה אמרת שלא תעלה לו לימי צרעתו ונזירותו אבל תעלה לימי צרעתו וטומאתו שזה לגדל וזה לגדל, אמר להם כבר אמרתי אם נזיר טהור שהוא מצורע זה לגדל וזה [להעביר. נזיר טהור ומצורע בימי ספרו זה] לפני זריקת דמים וזה לאחריהם. נזיר טמא שהוא מצורע זה לגדל וזה [להעביר ואם נזיר טמא והוא מצורע זה] לפני ביאת מים וזה לאחר ביאת מים. ופירש הקונטרס דל"ג ליה להאי סוגיא עד תני ר' חייא. זה לפני ביאת מים, פירוש מצורע. וזה לאחר ביאת מים, פירוש תגלחת [נזיר טמא. לפני זריקת דמים. תגלחת] מצורע. וזה לאחר זריקת הדמים, פירוש תגלחת נזיר טהור. תוספת פרץ כהן, ואותם [ספרים] דלא גרסי ליה נראה דהדין עמהם, מפני שאין זה כי אם כפל קושיא. שהרי כבר הקשו ותירצו [כן] קודם לכן. ושאלו תלמידיו את ר' שמעון בן יוחאי וכו' על מפני [מה] אין עולה תגלחת מצורע לנזיר בין טהור בין טמא. א"כ כל לשון זה שכתוב בספרים "אמרו לו יפה אמרת שלא תעלה לימי צרעתו ונזירותו", שירצה לומר תגלחת דמצורע לנזיר טהור, תעלה לימי צרעתו ותגלחתו, דהיינו לתגלחת דנזיר טמא. כבר הקשה זה למעלה ותירצו להם ר' שמעון. א"כ למה יחזרו הדברים פעם אחרת. ומ"מ נראה דמאן דגריס ליה לא גריס ליה אלא דהוי כמו לישנא אחרינא. וכן נראה מפירוש הקונטרס דאמרו לו יפה אמרת וכו' הוי כמו (לאו) [ל"א]. ומ"מ (שם) [אע"פ ש]נאמר שיהא כמו לישנא אחרינא מ"מ צריך שיהא נקשר לתחלת דבריו של תירוץ ראשון שנותן להם, זה לגדל וזה להעביר, והקשו לו יפה אמרת שלא תעלה לנזירותו אבל תעלה לטומאתו שזה לגדל וכו'. ומ"מ גם זה דוחק, לפרש כמו לישנא אחרינא, מדהשיב להם כבר אמרתי וכו' מכלל דכבר נאמרה כל הסוגיא דלמעלה שאמר להם כבר אמרתי. והרי לא היה צריך להחזיר הדברים פעם אחרת. ומי שגורס אותו יכול לפרש שאע"פ שהשיב להם כבר, השיב להם פעם שנית לבררן עד כאן תוספת.
<h2>דף סא.</h2>
הני ארבע תגלחות משום מצוה. פירוש כולהו משום מצוה. וצריך להעביר תער לכולן ואפילו טמא ומוחלט ודאי שהוא טעון ד' תגלחיות, יהיו כולן צריכין תער, ואפילו תגלחת שלישית שהיא משום טומאה. או משום עבורי שער. פירוש טומאת שער שהיה לו בשעה שנטמא. ובעבורי סגי. לשון הקונטרס. ופירשו בתוספות דאומר רבינו יצחק מאוירא דלא מהדר אארבע תגלחיות דמתניתין, דאיירי בספק מוחלט ובספק נזיר טמא. שאין במשנתינו תגלחת שלא נוכל להסתפק או במוחלט או בנזיר טהור, (וב)ודאי מצורע ונזיר טהור [נפקא לן] בפרק שלשה מינין מקראי דבעינן תער. אלא בתגלחת של כל נזיר טמא קא מיבעיא ליה. ואע"ג דבפרק שלשה מינין [מ"א ע"א] אמרינן דבעיא תער, דגמרינן ליה מנזיר טהור, סוגיא דתלמודא היא דקאמרה הכי. ולרמי בר חמא דקא מיבעיא ליה, הכי היה לו לומר תגלחת נזיר טמא מיבעיא [לי] [צריכה תער או א"צ תער]. אלא נקט ארבע תגלחיות משום דאיירינן בהו בסוגיין דלעיל במוחלט ודאי וטמא ודאי דמגלח ארבע תגלחיות. לשון תוספות. ופירש הקונטרס דצ"ל דאי נמי אמרינן משום עבורי שער מ"מ צריך לגלח מקצת ראשו [בתער] או במספרים. שאם סך כל ראשו תו לא הדר, כדאיתא פרק החובל [ב"ק פ"ו ע"א] ולא מצי למעבד תגלחת שניה של טהרה. וה"ה דמצי למיבעי אם גלחו במספרים אי סגי בהכי או בעי תער. לשון הקונטרס ותוספות. ת"ש מגלח ארבע תגלחיות ואי משום עבורי שער טומאה בשלש נמי סגי. פירוש שהרי העביר השער שהיה לו בשעה שנטמא. אלא ש"מ משום מצוה. וצריכה תער. ואע"ג דבתגלחת שלישית איכא לספוקי גם בתגלחת טהרה שהיא צריכה תער. מ"מ אם לא היתה תגלחת טומאה צריכה תער, משום ספיקא דנזיר טהור לא היה צריך גילוח. שהרי עדיין לא היה מותר לשתות יין וליטמא למתים. לשון הקונטרס. ובתוספות פירשו מגלח ארבע תגלחיות ש"מ כולהו משום מצוה ש"מ. דיש מפרשים דפשיט הכי, דכיון דכוללן יחד אם כן דמו להדדי וכולהו בתער אף השלישית שהיא לספק נזיר טמא. וה"ג [בקצת ספרים] ואי ס"ד משום עבורי שער טומאה הוא אפילו בג' סגי. וקשיא דמאי קא מייתי. הלא בכל התגלחיות יש ספק במצורע או בנזיר טהור אף לשלישית. לכן נראה כגירסא קמייתא בפירוש ראשון. לשון תוספות.
הגוים אין להם נזירות. בגמרא מפרש מנא לן. עבדים יש להם נזירות. [כופה את עבדו] פירוש שימחה האדון על נזירותו. ובגמרא מפרש טעמא.
גמרא. מנא הני מילי. פירוש דגוים אין להם נזירות. והלא בשאר נדרים דינם [כישראל] (כדפרישית) [כדכתיב] איש איש מלמד שהגוים נודרין נדרים ונדבות כישראל. (דתנן) [דתנו רבנן] דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם איש או אשה כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר. בני ישראל ולא גוים. פירוש שאם קיבלו נזירות אינו כלום, ומותרין לשתות יין ואין מביאין קרבנות נזירות. ואמרת אליהם לרבות העבדים למה לי קרא והא אמרת כל שהאשה חייבת בה [עבד חייב בה]. כלומר הא קיימא לן הכי, ובקידושין [כ"ג ע"א] איתא, לשון הקונטרס. (רוצה לומר דקיימא לן הכי). שאני הכא דאמר קרא לאסר איסר על נפשו, מי שנפשו קנויה לו יצא עבד. ואע"ג דהאי קרא דלאסר אסר גבי נדרים כתיב, מ"מ בריש נדרים [ג' ע"א] מקשינן נזירות לנדרים מלנדור נדר נזיר להזיר. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, וקשיא כיון דמקרא דלאסור איסר דכתיב גבי נדרים הוה ממעטינן להו, ליקשי לן איך נוכל למעטם. והלא גם גוים [איתנהו] בנדרים, כדאמרינן איש איש לימד שנודרים נדרים וכו'. ומדגוים שייכי בנדרים כל שכן עבדים. וצ"ל דאע"ג דהוה מרבינן גוים מאיש איש אפילו הכי הוה ממעטינן עבדים משום דבעי קרא שתהא נפשו קנויה [לו]. ולכך איצטריך קרא דואמרת אליהם לרבויי עבדים לנזירות. ונוכל לומר דכיון דאתרבו לנזירות איתרבו נמי לנדרים משום דאיתקוש נדרים לנזירות כדפרישית. וקרא דעל נפשו לא דרשינן לומר שנפשו קנויה לו. ומ"מ קשה דאי ריבויא מנזירות מפיק, מקרא דנפשו קנויה לו, אם כן לישתוק מריבויי דאליהם דאתי לרבויי עבדים לנזירות, ומאיש איש דמרבינן (עבדים) גוים כל שכן שיש לנו לרבות עבדים, ולאפוקי מקרא דנפשו, כמו דבעינן למימר דריבויא דנזירות מפיק ליה וגלי לן דלא נדרוש נפשו, משום דאיתקוש נדרים לנזירות. כל שכן שיש לנו לומר דקרא דאיש איש, דאיתרבו מיניה עבדים מכל שכן מגוים, ליפוק מיניה לגלויי דלא נדרוש נפשו למעוטי עבדים. וי"ל דאה"נ אי נרצה לימא דלרבו עבדים מאיש איש כמו גוים, דקל וחומר, מפיק מנפשו. אבל אין לנו לומר דמאיש איש מתרבו. דדוקא לגוים דליתנהו בכלל [מצוות] צריך לרבויי מאיש איש, אבל עבדים לא צריך שהרי ממילא ידעינן דבכלל נדרים הם כאשה. וכיון דלא איכתוב ייתורא דאיש איש לרבויי להו הוה ממעטינן להו ממיעוטא דנפשו. הילכך איצטריך ייתורא דאליהם לאפוקי מנפשו. דכיון דנכתב קרא יתירא להכי אם כן מפיק מיניה.
ומ"מ קשיא, כיון דאם לא נכתב לא מיעוטא ולא ריבויא הוה אמינא דעבדים (משל) [בכלל] נזירות ונדרים כאשה, אם כן לא ליכתוב לא מיעוט ולא ריבוי, וממילא נימא דאיתנהו בכלל נזירות ונדרים. וליכא למימר דלא מצי שתיק מנפשו, דאיצטריך לגופיה. דהא מצי למישתק מיניה ולמיכתב לאסור איסר עליו. אלא נראה לי דלעולם מיעוטא מנפשו הוי מיעוטא גבי עבדים שאינם בכלל נדרים. ומאי דקשיא איך נוכל למעטם כיון דגוים הוו בכלל נדרים כ"ש עבדים, הא לא קשיא דמאי דגוים נודרים היינו לידור קרבנות מקרא דאיש איש כי יקריב קרבנו ובה מרבינן גוים, וכ"ש עבדים דלא צריך רבויא לרבויינהו לקרבנות שהרי חייבים במצוות כאשה וכי היכי דאשה מביאה קרבן כמו כן אינהו מביאין קרבן. ומאי דממעטינן להו מנפשו מנדרים, לאו היינו מקרבנות אלא מלא יחל דברו שאם קבל עליו נדרים אחרים שאינם של קרבן אינו חייב בהם. או גם בקרבן לא יהיה בכלל בל יחל. וממה דאיתמעטו [עבדים] כ"ש דגוים איתמעטו, דלא שייך בהן לא יחל ולא יתחייבו בקבלת נדר להביא קרבן. ולהכי קאמר דסד"א דהואיל ואיתמעטו מדין קבלת נדרים, ונזירות איתקוש לנדרים, דכמו כן יתמעטו מקבלת נזירות. שאם קיבלו שלא יתחייב בו, כמו בנדרים. ולכך איצטריך לרבוינהו, לומר דחייבים בנזירות אם קבלוהו, וגם להביא קרבנות נזירות. ולגוים נמי איצטריך מיעוטא, דאע"פ שאינם בתורת קבלת נדרים מ"מ הוה אמינא הואיל ומביאים נדרים ונדבות דכמו כן יביאו קרבנות נזירות. שהרי הם בכלל נדרים של קרבנות. וכיון דאי אפשר להביאם בלא נזירות יתחייבו בנזירות כדי להביא הקרבנות. ולכך איצטריך מיעוטא למעטם מנזירות. ואין להקשות מנא ליה לאוקומי מיעוטא למעט גוים וריבויא דאליהם לרבות עבדים. אימא איפכא דנרבה גוים ונמעט עבדים. משום דזו אינה קושיא. חדא דאית ליה לריבויי עבדים דשייכי במצות טפי מגוים. ועוד דלא מצי לאוקומי הריבוי בגוים והמיעוט בעבדים, משום דריבוי לא היה צריך לגוים וממילא אית לן למימר דליהוו בכלל נזירות כמו בשאר קרבנות כדפרישית. הילכך אית לן לאוקומי המיעוט בהו כיון דממילא הוו בכלל נזירות, אם כן המיעוט בא להם ולא הריבוי. וכמו כן לעבדים בא הריבוי ולא המיעוט, כיון דממילא הוו מתמעטו מקרא דנפשו. כמו שנתמעטו משאר נדרים מקרא דנפשו, כמו כן נתמעטו מנזירות דאיתקש לנדרים. הילכך לא בא להם המיעוט למעטם. הילכך יש לנו לומר דבשבילם נכתב הרבוי. עד כאן תוספת.
בני ישראל מעריכין. פירוש לומר ערכי עלי או ערך פלוני עלי. ולא הגוים מעריכין. אע"פ שהם בכלל נדרים ונדבות כישראל. יכול [לא] יהיו נערכין. פירוש אם אמר ישראל ערך גוי עלי. ת"ל איש איש. הכא נמי גבי נזיר נימא דאהני מיעוטא דבני ישראל לומר דבני ישראל נזרין ומביאין קרבן אבל גוים אינם (מביאים נזירים) [נודרים] ומביאים קרבן. יכול לא יהא גוי [נודר] (נזיר) כלל ליאסר ביין וטומאה ת"ל איש איש. לשון הקונטרס. למאי. אין (אשות) [אבות] לגוי. אילימא לענין ירושה. פירוש שאינו יורש אביו. והא א"ר יוחנן וכו' אלא מי שהוזהר על כבוד אביו. וגוי לא הוזהר על כיבוד אב בשבע מצות. מי כתיב כבוד אב. פירוש היכי משמע לאביו דקרא לענין כיבוד אביו, וכי כתיב בקרא לאביו דמצוה עליו לכבדו. לשון הקונטרס. אבל לעיל לא פריך מי כתיב (דמרישא) [מירושה]. דהא פשיטא דעיקר אב לענין ירושה. ובלא פירושא משמע הכי. לשון הקונטרס. ורוצה לומר דכיון דמצינו שיש לו שם אב, כגון לגבי ירושה, אימא דהאי קרא דלאביו מיירי נמי בגוי. שמצינו שהוא קרוי אביו לגבי ירושה ושאינו צריך שיהיה קרוי אביו לענין כבוד כי אם אביו סתם, שיהא דין אבות לגבי חדא מילתא. ולא ניבעי שיהא אביו גם לגבי כבוד. מדלא כתיב אביו שמצוה לכבדו. ולהכי ניחא דלא קשיא אמאי [לא] פריך הכי לעיל גבי ירושה. משום דמאי [ד]פריך הכי לגבי כבוד מי כתיב כיבוד אב, היינו מטעמא דפרישית, דכיון דאשכחן בגוי מילתא דמיקרי אביו לגבי (ההוא) [חדא] מילתא, א"כ נוכל לומר דקרא דלאביו רוצה לומר מי שיש לו אביו. שיש בו מילתא דמיקרי אביו [ול"צ שיהא קרוי אביו] לגבי כולי מילי, מדלא כתיב (הכי קרא) [הני מילי בקרא]. וכיון דלא אשכחן דמיקרי אביו לגבי ירושה לגבי מאי קרייה [אביו]. הא לא אשכחן מילתא אחריתי דנימא דלגבי הכי מיקרי אב. הילכך אי לאו [דמיקרי] אב לגבי ירושה לא אתי כלל. הילכך צריך ליה למיפרך דהוי אב לגבי ירושה. עד כאן תוספת.
<h2>דף סא:</h2>
יצא גוי שאין לו טומאה. פירוש שאם נגע גוי במת אינו טמא. ומנלן. דאין לו טומאה. דאמר קרא. גבי נכנס למקדש בטומאה. ואיש אשר יטמא ולא יתחטא ונכרתה [הנפש ההיא מתוך הקהל]. ודילמא כרת הוא דלא מיחייב. על טומאת מקדש. אבל. אם נגע במת יטמא אדם הנוגע בו ויהיה אסור לאכול תרומה וקדשים. ויש תימה, למה לי קרא למעוטי גוי מכרת. מהיכא תיתי שיתחייב גוי כרת. וי"ל דשמא אינו מיותר, דמתוך הקהל אורחיה דקרא הוא. לשון הקונטרס. כל שיש לו טהרה יש לו טומאה וכל שאין לו טהרה אין לו טומאה. וגוי אין לו טהרה דכתיב והיתה לבני ישראל למשמרת למי נדה חטאת היא, דמשמע ישראל ולא גוים. לשון הקונטרס. ודילמא טהרה הוא דלא הויא ליה הא טומאה הויא ליה. פירוש דהאי קרא דוהזה הטהור לא מייתר. דבפ"ק דיומא [י"ד ע"א] מוקמינן ליה למילתא אחרינא. לשון הקונטרס. אמר קרא אשר יטמא ולא יתחטא. אתקש טומאה לטהרה. רב אחא בר יעקב אמר שאני הכא דאמר קרא והתנחלתם. וגוי אינו מוריש עבדו לבנו. שאין גוף העבד קנוי לו, כדדרשינן בפרק השולח [גיטין ל"ח ע"א] אתם קונים מהם ולא הם קונין מכם ולא הם קונין זה מזה. ולכך קאמר דכל שיש לו נחלה בעבדים קרוי אביו והוי בכלל לאביו ולאמו לא יטמא. וכל שאין לו נחלה אין לו טומאה. כלומר [שאינו] בכלל לאביו ולאמו לא יטמא. לשון הקונטרס.
אי הכי גבי עבדים נמי. פירוש נמעט אותם מנזירות מהך דרשה דכל שאין לו נחלה. [שהרי] עבד אינו מוריש לבנו עבד אחר, שנתנו לו על מנת (שרבו) [שאין לרבו רשות] בו. לפי שאינו קונה אותו לגופו, כדאמרינן ולא הם קונין זה מזה. וא"ת והא איתרבו עבדים לעיל מקרא דאליהם. וי"ל דפריך דכיון דאיכא רבויא דאליהם ומיעוטא דאביו, נימא דאהני רבויא לאוסרו ביין ומיעוטא לפוטרו מקרבן. וגוים נמי נימא בכה"ג (שהרי אי נמי) ליתרבו מאיש. וה"ה דאשינויא קמא דמי שיש לו טהרה יש לו טומאה. לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, והוצרך לפרש כן משום דמדאיצטריך רבא לשנויי שינויא אחרינא, מכלל דכל הני שינויי קמאי (כקושיין) [קשיין]. דרוצה לומר דלשנויא קמא דכל שאין לו טהרה אין לו טומאה נמי מצינן למיפרך עבדים נמי. דעבדים אין להם טהרה כמו גוים. דמהיכא ממעטינן גוים מטהרה משום דכתיב והיתה לבני ישראל למשמרת למי נדה בני ישראל ולא גוים, כמו כן נימא בני ישראל ולא עבדים. עד כאן תוספת.
אלא אמר רבא בשלמא גבי ערכין. איכא לאוקמי מיעוטא דבני ישראל למעוטי גוים דאין מעריכין וריבויא דאיש איש לריבויי גוים דנערכין. אבל הכא אי איש איש אתא לרבויי גוים לנזירות מאי תו ממעט בני ישראל, דמשמע ולא גוים. וכי תימא בני ישראל נוזרין ומביאין קרבן [ואין הגוים נוזרין ומביאין קרבן] יכול לא יהיו נזירים [כלל] ת"ל איש איש. לומר שהם נזירים ואסורים באיסור נזיר, אך אין מביאין קרבן. אי משום קרבן לאו מהכא נפקא אלא מדכתיב לעולה פרט לנזירות. פירוש בקרא דאיש דפרשת אמור, דמרבינן מיניה שהגוים נודרין נדרים ונדבות כישראל, כתיב. לעולה פרט לנזירות. פירוש דגוי אינו מביא קרבנות נזירות. לשון הקונטרס. וגירסת הספרים כך היא, אי משום קרבן לאו מהכא נפקא אלא מהתם נפקא עולה פרט לנזירות דברי רבי עקיבא. ויש ספרים שכתוב בהם "דברי ר' יוסי הגלילי".
ואימא בני ישראל נזירים נזירות עולם ואין הגוים נזירים נזירות עולם יכול לא יהיו נזירים שלשים ת"ל איש. ומשני מי כתיב נזיר עולם. פירוש מי כתיב נזיר עולם גבי ישראל דנימא דאתא מיעוטא למעוטי גוי מיניה. לשון הקונטרס. אימא בני ישראל מדירים בניהם בנזיר ואין הגוים מדירים בניהם בנזיר יכול לא יהיו נזירין ת"ל איש. ומשני הא איתמר עלה ר' יוחנן הלכה היא בנזיר. פירוש ואין זו סברא דליתי מיעוטא למעט גוי בדבר שאינו אלא הלכה למשה מסיני. אימא בני ישראל מגלחין על נזירות אביהם ואין הגוים מגלחין וכו'. ויש להקשות למה לי קרא למעוטינהו שאין מגלחין על נזירות אביהם, הא כבר ממעטינן להו מלעולה פרט לנזירות, שאין הגוי מביא קרבן נזירות. וצריך לומר דאי לא כתיב אלא חד קרא הוה מוקמינן ליה לומר שאינו מגלח על קרבן אביו אבל (משלח) [משלו] יכול להביא קרבנות נזירות. להכי איצטריך אידך קרא לומר שאינו מביא כלל שום קרבנות נזירות, לשון הקונטרס. האמר ר' יוחנן הלכה היא בנזיר. ואין סברא לומר דאתא קרא [למעוטי] מידי דהלכה, כדפרישית.
<h2>דף סב.</h2>
איש כי יפליא. דכתיב גבי ערכין. למה לי. פירוש איש דכתיב לרבות גוים להיות נערכין, כדאיתא בברייתא דלעיל, למה לי. מכדי הא איתקיש (ל)ערכין לנדרים דאמר רחמנא נדר בערכך ותניא גבי נדרים איש מה ת"ל איש איש לרבות גוים שנודרין וכו'. פירוש וכיון דקיימא לן דגוים נודרין נדרים ונדבות כישראל אפילו אישתיק מאיש דערכין לא הוה מוקמינן מיעוט דבני ישראל דכתיב גבי ערכין למעוטי גוים לומר שגם אינם נערכין, אלא למעוטי לבד שאינם מעריכין אבל (בהא) [מיהא] נערכין. משום דסברא היא להשוות נדרים לערכין בכל מה שנוכל. תוספת פרץ כהן, רוצה לומר, כיון שיש לנו להשוותם, דאיתקוש להדדי, אית לן לאוקומי המיעוט דבני ישראל דוקא למעוטינהו דאינם מעריכין, ולא לומר דגם אינם נערכין. דאין לנו לאפוקי ההקש מכל וכל. אלא נוקי המיעוט במעריכין וההקש יתקיים בנערכין. ויש ספרים דגרסי "אי הכי איש כי יפליא הכתוב גבי ערכין למה לי". ונראה לי שאין לגורסו משום שאין כאן אי אמרת בשלמא. ואינו נקשר לסוגיא של מעלה. שהתחלת סוגיא אחרת היא.
ה"ג "אלא האי איש כי יפליא מיבעי ליה לאיתויי מופלא סמוך לאיש". ויש ספרים דלא גרסי [כן], אלא (ו)גרסי הכי "אלא כי יפליא למה לי מיבעיא ליה לאיתויי מופלא סמוך לאיש". ופירש הקונטרס דעתה צריך להגיה הברייתא ולא נאמר "יכול לא יהיו נערכין ת"ל איש" (איש), משום דעיקר איש כי יפליא אתא למופלא סמוך לאיש. לשון הקונטרס. הניחא למ"ד מופלא סמוך לאיש דאורייתא אלא למ"ד דרבנן מאי איכא למימר. פירוש במסכת נדה בפרק יוצא דופן [מ"ו ע"ב] פליגי בה. ומשני מופלא סמוך לאיש דגוי. ופירש הקונטרס דדברי תימה הוא דנימא דאפילו בישראל ליתיה אלא מדרבנן, (ודאי) [ודגוי] יהיה מדאורייתא. ואומר ר"י דודאי דישראל דלא הוי בכלל בל יחל עד דליהוי [גדול אמרינן] כל דליתיה בכלל בל יחל ליתיה בהפלאה. כדאמרינן פרק בא סימן. ולא מרבינן ליה שיהא נדרו נדר עד שיהיה בכלל בל יחל. אבל גוי שאינו ראוי [לבוא] לכלל בל יחל מרבינן ליה מופלא סמוך לאיש. לשון הקונטרס.
הניחא למ"ד. במסכת ערכין [ה' ע"ב]. בני ישראל נערכין ולא גוים יכול לא יהיו מעריכין ת"ל איש [וכו'] הא אפילו [תינוק בן חדש בר עירוכי הוא]. פירוש וא"כ גבי נערך לא שייך להזכיר מופלא סמוך לאיש, שאפילו בן חודש נערך. לשון הקונטרס. ומשני לאיתויי גוי גדול. פירוש למעוטי גוי גדול. דאע"ג דגוי גדול הוא אם אינו יודע להפלות לא. משא"כ בישראל, דלא בעי יודע להפלות בגדול. וצריך לומר דאם אינו ענין לערכין, דהא אין [גוים] מעריכין, תנהו ענין לנדרים. והאי דקאמר יכול לא יהיו נערכין ת"ל איש, לאו דוקא אלא אסמכתא בעלמא. דעיקר קרא כי אתא לגדול שאינו יודע להפלות אתא. ונערכין מסברא הוא, משום דיש לנו להשוותם לנדרים במה שנוכל, והם נודרין כישראל. לשון הקונטרס.
תוספת פרץ כהן, איש כי יפליא דכתיב גבי נזירות למה לי, הא אתקיש נזירות לנדרים ונדרים לערכין, כי יפליא למה לי. כך כתוב בספרים. וכן נראה דפריך למ"ד מופלא סמוך לאיש דאורייתא ודאמר כי יפליא דערכין לאיתויי מופלא סמוך לאיש, מקשה דכמו כן כי יפליא דנזיר אי אתא לרבויי מופלא סמוך לאיש הרי לא צריך. דכיון דרבינן ליה גבי ערכין מכי יפליא דערכין, ונדרים אתקוש לערכין ונזירות לנדרים אם כן ידעינן ליה מהקישא דנזיר. ואם כן לישתוק מינה, אי נימא דלמ"ד מופלא סמוך לאיש אתא. אך למ"ד מופלא סמוך לאיש לאו דאורייתא לא שייך למיפרך איתקוש נזירות לנדרים ונדרים לערכין ודנימא בנזיר כמו בערכין. וא"כ לישתוק מכי יפליא דנזיר. דמהיקש דערכין חזינן ליה. דלא מצי למיפרך הכי. משום דאדרבה נזיר [הוי] הפך דערכין. דלגבי ערכין מרבינן מכי יפליא גוי מופלא סמוך לאיש למ"ד דגוים מעריכין, ולמ"ד גוים נערכין אבל לא מעריכין דבעי שיהא יודע להפליא כדאסיקנא. ובנזיר ממעטינן גוי אפילו גדול ואפילו יודע להפלות. וא"כ לא מצי למיפרך ולישתוק מיניה דבהקישא דערכין חזינן ליה. דאדרבה דינו הוי הפך מדין ערכין. הילכך לא שייך למיפרך הא איתקוש כי אם אליבא דמ"ד דמופלא סמוך לאיש דאורייתא. הילכך נראה דאין לגרוס כן, שהרי אין נראה לפרש דנקיט פירכיה אליבא דמ"ד מופלא סמוך לאיש דאורייתא כיון דאיכא פלוגתא בהכי. וגם דלעיל הוה פריך הניחא למ"ד מופלא סמוך לאיש דאורייתא אלא למ"ד דרבנן וכו'. אלמא קא נקיט לסוגיין אליבא דכולי עלמא, וכמו כן פירכיה אית ליה למינקט אליבא דכולי עלמא. אלא גרסינן "כי יפליא דכתיב גבי נזיר למה לי". ול"ג "הא איתקוש וכו"'. ופריך אליבא דכו"ע בין למ"ד מופלא סמוך לאיש דאורייתא בין למ"ד דרבנן. דלמ"ד דאורייתא לא איצטריך למופלא סמוך לאיש, דמהקש חזינן. דנזיר [איתקוש] לנדרים ונדרים לערכין, כמו שכתוב בספרים. ולמ"ד דרבנן (ור' יוסי) [מרבינן גוי מופס"ל] גבי ערכין וגבי נזיר ממעטינן גוי, אם כן לא אתי למילי דגוי. אם כן קשיא לן למאי איצטריך לכותבו ולמאי אתי. ואי גרסינן ליה נוכל לומר דאע"ג דלא שייך איתקוש וכו' כי אם למ"ד מופלא סמוך לאיש דאורייתא, שבשביל כך לא נימא דלא פריך כי אם למ"ד מופלא סמוך לאיש דאורייתא. אלא פריך לכולהו דאף למ"ד דהוי דרבנן קשיא כדפרישית למאי אתא. אלא נקט הא איתקוש וכו' כדי לתת טעם דגם למ"ד מופלא סמוך לאיש דאורייתא קשה משום הא איתקוש, וכל שכן למ"ד דמופלא סמוך לאיש דרבנן דליקשי טפי דלא מצי אתי כי יפליא דנזיר למילי דאתי ההיא דערכין. משום דאדרבה דהוי נזיר הפך דערכין כדפרישית. ולא הוצרך לפרש טעם פירכתו למ"ד מופלא סמוך לאיש דרבנן, דממילא ידעינן דלא אתי למילי דאתי ההיא דערכין. אך הוצרך לפרש טעם פירכיה למ"ד מופלא סמוך לאיש דאורייתא אמאי פריך דלמאי אתא ודלא נימא דנוקי ליה כדאוקימנא כי יפליא דערכין. עד כאן תוספת.
לאיתויי ידים שאינן מוכיחות. [דאיתמר ידים שאינן מוכיחות] אביי אמר [לא] הויין ידים ורבא אמר (לא) הויין ידים. לרבא ניחא אלא לאביי מאי איכא למימר. "ולא נראה לי גירסא זו] אלא היה להם לגרוס איפכא הניחא לאביי. אלא גרסינן רבא [אמר] לא הויין ידים, כדדרשינן מכי יפליא, דידים שאינן מוכיחות לא הויין ידים. לשון תוספות. אין אחד מהם נזיר. לעיל [ל"ד ע"א] תנן לה. לשון הקונטרס. ואין להם על מה שיסמכו. במסכת חגיגה תנן לה ... מפרש. ר"א אומר יש להם על מה שיסמכו שנאמר כי יפליא אחד הפלאה לאיסור ואחד הפלאה להיתר. פירוש אחד כתיב בפרשת נזיר ואחד בפרשת נדרים. ומיהו לא דריש איש. ושמא כיון דאיצטריך כי יפליא כתיב נמי איש. כך לשון הקונטרס. ומה שכתב ואחד בפרשת נדרים, הרי בפרשת נדרים לא כתיב יפליא. ונראה שהוא בפרשת ערכין. או אי הויא הגרסא בפרשת נדרים ירצה לומר שבפרשת נזיר כתיב נמי נדרים. דכתיב איש כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר. וכי יפליא קאי אתרוייהו, אנדרים דכתיב לנדור נדר, ולנזיר דכתיב נזיר להזיר. והוי כאילו כתב תרי זימני כי יפליא אחד לנדר ואחד לנזיר. עד כאן תוספת.
<h2>דף סב:</h2>
שהוא מיפר נדרי אשתו. וע"י הפרתו תהא מותרת לשתות יין לעולם ואפילו לאחר שיגרשנה, שהרי הנדר בטל לגמרי ולא יוכל לחול עוד. ואינו מיפר נדרי עבדו. שאם ישחרר אותו יחול הנדר. לשון הקונטרס. ובתוספות פירשו שאינו מיפר נדרי עבדו בנזירות שאף [שמוחה בנזירות] כשלא מיחה הרב ונתרצה, לא יוכל להפר כי אם בהתרת חכם דוקא. לשון תוספות. הפר לעבדו יצא לחירות. לאו דוקא הפר אלא מיחה. עבר מכנגד פניו. פירוש [שברח העבד]. ר' מאיר אומר לא ישתה [וכו']. בגמרא מפרש טעמייהו. לשון הקונטרס.
לנזירות [ל"ג] אבל לא לנדרים ולשבועות. מיהו גרסינן אבל לא לערכין ולנדרים. ופירוש כופיהו שימחה על נזירותו כבמתניתין. כדכתיב לאסור איסר על נפשו מי שנפשו קנויה לו. פירוש וגבי נדרים כתיב. ומיהו בפ"ק דנדרים [ג' ע"א] מקשינן בה נזירות לנדרים. לשון הקונטרס. גבי נדרים, דכי מיתסר בהאי לא מיתסר באחריתי לא מצי (בעי) [כפי] ליה וכו'. פירוש דסברא היא להעמיד מיעוטא דמי שנפשו קנויה לו לנזירות, דמתסר בכולהו, ומתוך כך הוא מכחיש, ואינו כ"כ בריא לעשות מלאכה, ודין הוא שיאמר הכתוב שיעכב עליו, מי שנפשו קנויה לו. לשון הקונטרס. וגבי נדרים מי לא עסקינן. תוספת פרץ כהן, [ה"ג] דאי לא (איניש) [אכיל] חליש. ובספרים הגירסא כך, "מי לא עסקינן דליכא אלא האי אשכול דאי לא אכיל חליש". ושמא משום דאוקמה בנזיר כגון שהיה אשכול מונח לפניו, נקט לפירכיה דנדרים נמי בכה"ג באשכול דליכא אלא ההוא אשכול. עד כאן תוספת. ופירוש דאי לא אכיל חליש ליביה. ואפילו הכי קאמר "אבל לא לנדרים". ואכתי קשיא מאי שנא. אלא אמר אביי כגון שהיה חרצן וזג לפניו. פירוש שאינו טוב לאכילה. וגבי נדרים נמי מי לא עסקינן דליכא אלא האי חרצן דאי לא אכיל ליה חליש. פירוש שלפעמים יתחזק לבו אף באכילת חרצן. אי נמי מי לא עסקינן שנדר אף משאר דברים שמחזיקין אותו. אלא מ"ט יכול רבו לכפותו לנזירות ואינו יכול לכפותו לשבועה ולא לנדרים מ"ט דאמר קרא להרע או להטיב מה הטבה רשות אף הרעה רשות יצא להרע אחרים שאין בידו רשות. ולכך בנדרים אפילו בלא מחאת הרב אינו חל הנדר כלל. דהיינו הרעת אחרים שמכחיש כחו ואינו חזק למלאכה. וילפינן נדרים משבועות דכתיב בהו להרע או להטיב. אבל נזירות אין להקישו לנדרים. ואומר הרב רבינו יצחק מאוירא הטעם, משום דאמרינן בפ"ק [ג' ע"א] דנזירות (כל) [חל אפי' על] דבר שאין הרשות בידו. כגון דאמר שבועה שאשתה וחזר ואמר הריני נזיר ה"ז נזיר. כדדרשינן לאסור יין מצוה כיין הרשות. אלמא נזירות חל על דבר שאין הרשות בידו. לכך יחול נזירות העבד כל זמן שלא מיחה האדון. אבל כשמיחה, לענין זה (כדדריש) [דריש] לאסור איסר על נפשו, מי שנפשו קנויה לו שהועיל לו מחאת הרב. ואם אינו ענין לנדרים, שא"צ למחות, תנהו ענין לנזירות. והא דקאמר אבל לא לערכין [לא הוי דומיא דאבל לא לנדרים, אלא שלא תועיל מחאת הרב לערכין] כלל. כי מה מפסיד האדון אם יאמר העבד ערכי עלי, ולכשישתחרר או אם יתנו לו אחרים מתנה ע"מ שאין לרבו רשות בה, אם אז יפרע העבד את ערכו. כך לשון הקונטרס.
לימא בדשמואל קא מיפלגי. פירוש ר"מ דאמר לא ישתה ור' יוסי דקאמר ישתה קא מיפלגי בדשמואל דאמר המפקיר עבדו יצא לחירות. (דר' מאיר אית ליה) [השתא קס"ד] דכיון דברח נתיאש ממנו רבו והוי הפקר. ור' מאיר אית ליה דשמואל דאמר א"צ גט שיחרור ולכך לא ישתה [שעתה] אינו ברשות רבו ולא תועיל מחאתו. ור' יוסי לית ליה דשמואל וכיון דלא יצא לחירות תועיל לו מחאתו. לשון הקונטרס. דכולי עלמא אית להו דשמואל. דמפקיר [עבדו] יצא לחירות וא"צ גט שחרור. והאי עבד שברח מכנגד פניו לא מיירי בנתיאש, אלא שהלך לו מאצל רבו. ר' מאיר דאמר לא ישתה סבר דאין האדון מקפיד אם יצטער כשאינו אצלו. כי היכי דליהוי ליה צערא וליהדר גביה. רוצה לומר שעל ידי כך ישוב אצלו. ור' יוסי דאמר לא ישתה סבר דאין נוח לו לרבו שימנע מן היין שמתוך כך יחלש כחו ולא יהיה לו כל כך כח לעשות מלאכתו כשישוב אצלו. לשון הקונטרס.
<h2>דף סג.</h2>
מתניתין. נזיר שגלח. פירוש תגלחת טהרה. ונודע לו שהוא טמא אם טומאה ידועה היא סותר ואם טומאת התהום. פירוש שנודע שבמקום שעבר היתה טומאת התהום. ובגמרא מפרש איזוהי טומאת התהום שאין אחד בעולם מכירה. אינו סותר. דהלכתא גמירי. אם עד שלא גלח נודע לו בין כך ובין כך סותר. פירוש בין בטומאה ידועה בין בטומאת התהום. דכי גמירי דטומאת התהום לא סתרה, דוקא כשנודע לו אחר שגלח. אבל נודע לו קודם שגלח סותר. לשון הקונטרס. כיצד. פירוש כיצד דין טומאת התהום. ירד לטבול במערה. פירוש מטומאת שרץ. ונמצא כזית מן המת צף על פני המערה טמא. פירוש משום דספק הוא אם היה הכזית מן המת בתוך המערה בשעה שטבל והאהיל עליו. הילכך טמא הוא, משום דספק טומאה ברה"י ספיקו טמא. ואם נודע לו אחר שגלח טמא הוא. ואין לומר דאף כי יהיה הכזית מן המת תוך המערה בשעה שטבל יהיה טהור משום טומאת התהום. דבגמרא אמרינן דבמים לא הויא טומאת התהום. דכיון דאין שם דבר המכסה עליה הויא לה כטומאה ידועה. לשון הקונטרס. נמצא משוקע בקרקע המערה וירד להקר. פירוש משוקע לקרקע המערה, אז ודאי מיקרי טומאת התהום. ולכך ירד להקר. ולימים אחר שגלח נודעה אותה טומאה טהור, משום טומאת התהום. לשון הקונטרס. ליטהר מטומאת מת טמא. [אם ירד ליטהר מטומאת המת], ואחר שחזר ומנה ימי נזירות נודע לו דכשירד במערה היה כזית מן המת משוקע בקרקע [טמא]. שחזקת טמא טמא. פירוש דכי גמירי שטומאת התהום דמת הותרה דוקא לאדם שלא היה בחזקת טומאת מת. (שחזקת טמא טמא) [וחזקת טהור טהור] שרגלים לדבר. כלומר שטעם גדול יש (לומר) [לדבר], דהואיל ובחזקת טומאת מת היה דלא הותרה טומאת התהום אצלו. (והרי) [והא דנקט] ירד לטבול במערה ברישא, צריך לומר מטומאת שרץ כדפרישית. דאי מטומאת מת, מאי איריא צף על פני המערה, אפילו משוקע בקרקע נמי היה טמא מפני שחזקת טמא טמא. וא"ת אמאי נקט [ברישא] ירד לטבול ובתר הכי ירד להקר. ליתני או אידי ואידי להקר או אידי ואידי לטבול מטומאת שרץ. וי"ל דברישא רבותא קמ"ל דאע"ג דירד לטבול, דמסתמא היה מדקדק שלא תהא טומאה סביבותיו, שכן דרך הטובל לדקדק, דאפילו הכי כשנמצא כזית מן המת צף על פני המערה, דטמא משום ספק טומאה ברה"י. [וסיפא] רבותא קמ"ל, דאף כי ירד להקר ואין דרך המיקר לדקדק ולבדוק סביביו, דאפילו הכי הואיל והוא משוקע בקרקע המערה טהור משום טומאת התהום. כך פירוש הקונטרס והתוספות.
גמרא. במחוורת לו. פירוש אבל טומאת התהום שאינה מחוורת לו, שלא הכיר בה אחד בסוף העולם אינו סותר. לשון הקונטרס. וריש לקיש אמר כדרך מה דרך בגלוי אף כל בגלוי. וה"ג אף טומאה בגלוי. פירוש גבי עושה פסח כתיב איש איש כי יהיה טמא לנפש או בדרך רחוקה לכם. ומדסמיך טמא לנפש לדרך נימא כי דרך, וגמרינן נזיר מעושה פסח. ובפרק כיצד צולין [פסחים פ"א ע"ב] לא קאמר תלמודא הכי. והכי איתא התם, במחוורת לו אשכחן נזיר עושה פסח מנא לן בדרך כי דרך. משמע מהתם דלא פליגי ודלא גמרינן נזיר מעושה פסח. לשון הקונטרס. היה מכירה אחד בסוף העולם אין זו טומאת התהום אלא למ"ד [במחוורת לו] כי מכירה אחד בסוף העולם מאי הוי. ובפרק כיצד צולין לא קאמר הכי, דפריך מינה הכי, אלא למ"ד כי דרך [נימא] עד דידעי בה [כו"ע] כי דרך. נזיר ועושה פסח טהור. ומיירי בטומאת התהום, כדאמרינן בסמוך. מאי שנא. פירוש מאי שנא תרומה מנזיר ועושה פסח. לשון הקונטרס.
מאן תנא א"ר (אלעזר) [יוחנן] ר' אליעזר היא דאמר תגלחת מעכבת. פירוש מעכבת מלשתות יין. דלרבנן דאמרי דתגלחת אינה מעכבת, אם כן אחר שנזרק הדם אין לו תורת נזיר. והא ודאי לרבנן כך לי נודע עד שלא גלח כמו משגלח. ולרבנן היה לנו לומר אם עד שלא זרק הדם נודע לו בין כך [ובין כך] סותר. לשון הקונטרס. תימה דבפרק כיצד צולין [פסחים פ"א ע"ב] אמר מר בר רב אשי טומאת התהום [מרצה] אפילו נודעה קודם זריקה. והשתא אליבא דמאן קאמר לה, אי אליבא דר' אליעזר הא אפילו לאחר זריקה קודם גלוח סותר, ואי אליבא דרבנן הא קודם זריקה לרבנן מיהא מעכבת כמו קודם גלוח לר' אליעזר. דהכי משמע דדבר המעכב סותר לכולי עלמא. וי"ל דהתם גבי עושה פסח מיירי שאין טעון גלוח, ואתיא בין אליבא דר' אליעזר בין אליבא דרבנן. משום דכיון דנשחט הפסח [אם כן הוי הדם עומד ליזרק וכל העומד ליזרק כזרוק דמי, ולכך אינו סותר כיון שנשחט] אבל תגלחת הנזיר מצוה באפי נפשה היא. ועוד י"ל דהא דאמר התם טומאת התהום מרצה, היינו ע"י ריצוי ציץ. ולכך הוא מרצה אף קודם זריקה. אבל על תגלחת לא שייך ריצוי ציץ. כך לשון הקונטרס.
בעי רמי בר חמא נטמא תוך מלאת ונודע לו לאחר מלאת מהו בתר ידיעה אזלינן וידיעה לאחר מלאת או דילמא בתר טומאה אזלינן ולמאי למסתר. פירוש נטמא תוך מלאת בטומאה ידועה או בטומאת התהום, ונודע לו לאחר מלאת קודם גלוח, לר' אליעזר. בתר טומאה אזלינן, והוא תוך מלאת ויסתור שלשים. או בתר ידיעה ולא יסתור אלא שבעה. ובתוספות פירשו דלענין טומאה ידועה איבעיא ליה.
<h2>דף סג:</h2>
ת"ש אם עד שלא גלח נודע לו בין כך ובין כך סותר. היכי דמי אי דאיתידע ליה תוך מלאת צריכא למימר. דסותרת. וקשיא דמאי קאמר, הא איצטריך לאשמעינן דיש טומאת התהום דסותר, כגון שנודע לו עד שלא גלח. ונראה לפרש דמיתורא דמתניתין דייק. דמדיוקא דרישא נפקא. דמדקתני נודע לו משגלח אם טומאת התהום היא אינו סותר. דמשמע דוקא משגלח. לשון הקונטרס. אלא לאו לאחר מלאת. פירוש דאייתרא לאשמעינן דלאחר מלאת נמי [סותר] כי נטמא תוך מלאת. דבתר טומאה אזלינן. ועדיין תיבעי לך כולו סותר או שבעה סותר. פירוש, התלמוד הולך ומפרש הך פשיטותא דרבא דרך קושיא ותירוץ. ואף בעיא דרמי בר חמא הולך ומפרש באורך. ועדיין תיבעי לך כולהו סותר או שבעה סותר. ומאי היא פשיטותא דרבא. ומשני למאן, אילימא לרבנן, פשיטא, דכולהו סותר כדאמרינן לעיל פ"ג [ט"ז ע"א] דאף נטמא לאחר מלאת סותר שלשים. אלא לר"א דאמר כל לאחר מלאת שבעה סותר ה"מ כי נטמא לאחר מלאת והאי לפני מלאת הוא. פירוש והך בעיא דבעי רמי בר חמא בנטמא תוך מלאת בעי לה. ואיכא למימר דבכה"ג מודה ר"א דסותר שלשים משום דבתר טומאה אזלינן. או דילמא שאני הכא דידיעה אחר מלאת היא. והוי כמו נטמא לאחר מלאת, והיינו בעיא דרמי בר חמא. ופשיט ליה ומינה, פירוש ממתניתין דאוקימנא כר"א וקתני אם עד שלא גלח נודע לו בין כך ובין כך סותר. ולא קא מפלגי בין נטמא קודם מלאת לנטמא לאחר מלאת. ובנטמא אחר מלאת פשיטא לן דאינו סותר כי אם שבעה לר' אליעזר. להכי נמי כי נטמא תוך מלאת אינו סותר כי אם שבעה. כך פירש הקונטרס. ולפי פירוש זה הגירסא הכתובה בספרים "שמע מינה דמודה ר' אליעזר דכולן סותר" טעות הוא. שהרי פירש דאינו סותר כי אם שבעה. ופירשו בתוספות דנראה לומר דהוא הדין דמצי למיבעי אליבא דרבנן בנזירות (מחצה) [מאה] (דבפ"ק) [דבפ"ג] משמע דכשנדר מאה יום ונטמא אחר מאה אינו סותר אלא שלשים. דבנטמא תוך מלאת [ונודע] לו לאחר מלאת מצי למיבעי בנזירות מאה אם יסתור מאה. או אי נמי בנזירות מועטת לרבנן ומן התורה. דבפרק קמא פי' דמה שהוא סותר לרבנן הוי מדרבנן. דמדאורייתא לא יסתור רק שבעה. ומצי למיבעי אם נטמא תוך מלאת ונודע לו לאחר מלאת. לשון תוספות.
לרחבה של דרך. פירוש שאי אפשר לעבור כי אם דרך על הטומאה. לתרומה טמא. כיון דאי אפשר לעבור כי אם דרך עליו. ונזיר ועושה פסח טהור. דהויא לה טומאת התהום. לשון הקונטרס. ובתוספות פירשו משום דהלכה למשה מסיני היא. בד"א בזמן שאין לו מקום לעבור פירוש בד"א דלתרומה טמא. כשאין לו מקום לעבור. אם לא דרך אותו מקום שהיה נמצא. אבל יש לו דרך לעבור טהור אף לתרומה. פירוש משום דהוה ליה ספק טומאה ברשות הרבים. בד"א דלתרומה טמא. בזמן שמצאו שלם אבל אם מצאו משובר או מפורק אפילו אין לו מקום לעבור טהור משום דשמא בין פרקיו עבר. ולא עבר דרך ישר אלא דרך מעוקם, והו"ל ספק טומאה בר"ה דספיקו טהור. ובקבר אפילו משובר או מפורק טמא מפני שהקבר מצרפו. פירוש שהקבר הוא אהל המת אין בו (אלא) חלל טפח והטומאה בוקעת ועולה. לשון הקונטרס. ובתוספות פירש מפני שהקבר מצרפו להטמא באהל. כדדרשינן [נ"ג ע"ב] או בקבר לרבות קבר תהום. שהעובר אף כנגד הריקן שבקבר יטמא באהל. וכדתנן במס' אהלות [פ"ג מ"ז] ביב שהוא קמור ויש בו פותח טפח ואין ביציאתו פותח טפח טמא. [בד"א במהלך ברגליו]. פי' שאפשר שלא יגע ולא יסיט ולא יאהיל. אבל טעון משוי או רוכב ע"ג בהמה [טמא], אדם טעון [דרכו] לנענע מכובד המשא, ורכוב כמו מנענע. ואין זה ספק טומאה ברה"ר אלא ודאי. לשון תוספות. בד"א בטומאת התהום. פירוש בד"א דכשיש לו מקום לעבור דטהור. בטומאת תהום אבל בטומאה ידועה שלשתן טמאין. פי' שלשתן, תרומה ונזירות ועושה פסח. ויש ספרים דגרסי אבל בטומאה שלשתן טמאין. פי' שלשתן תרומה ונזיר ועושה פסח נמי. ומפרש ואזיל. מאי ניהו טומאה ידועה מכיר בה אחד בסוף העולם. בימים. וי"ג ביצים. באפילה ובנקיקי הסלעים אין זו טומאת התהום. לפי שאינם מכוסים. לשון הקונטרס.
כך הגירסא בספרים, נמצא [מת] צף על פני המערה טומאה צפה אינה מטמאה בשרץ. דלא אמרו טומאה צפה מטמאה אלא לטומאת מת בלבד. ולפי גרסת ספרים אלו חזר המאמר דנמצא צף וכו' מברייתא של מעלה היא. (והיא דכך) [והלכך יש ספרים] שסמכו המשנה קודם, וכתבו כן. מתניתין, כיצד ירד לטבול במערה וכו', וגרסינן עלה בגמרא ספק טומאה צפה אינה מטמאה. בשרץ. והכי פירושה דברייתא, צפה אינה מטמאה לענין שרץ דתניא ספק טומאה צפה בין בכלי בין בקרקע. שיש (מן) [מים בכלי], והשרץ צף על פני המים, ספק נגע בכלי ספק לא נגע. או בקרקע. פירוש במים שעל גבי הקרקע טהורה. דה"ג לא אמרו טומאה צפה בין בכלים בין בצפה [ע"ג קרקע] טהור. דספק נגיעה בטומאה טהורה [אבל] ספק (על) [אהל] מטמאה. ר' שמעון אומר בכלים טמאה בקרקע טהורה.
<h2>דף סד.</h2>
ה"ג מאי טעמא דת"ק א"ר יצחק בר אבדימי כתיב בכל השרץ השורץ כל מקום שהוא שורץ וכתיב על הארץ הא כיצד ודאי נגע טמא ספק נגע [טהור]. דוקא על הארץ ספק נגע (נימא) [טמא] אם הוא ספק טומאה ברה"י. לשון תוספות. ת"ש [תוספת שלי] רוצה לומר דוקא על הארץ ולא על המים, דהיינו טומאה צפה. ובתוספות פירשו לשון זה. אבל צפה שאינה קבועה, לאו דוקא צפה על פני המים, מטהרין ממיעוטא דעל הארץ. ה"ג ור' שמעון מאי טעמיה אמר עולא כתיב אך מעין ובור מקוה מים יהיה טהור וכתיב הנוגע בנבלתו יטמא. ויש ספרים דגרסי "וטמא עד הערב". הא כיצד בכלים טמא בקרקע טהור. פירוש דוקא בכלים טמא, דבעי דומיא דמעין ובור שהם מים שע"ג הקרקע. לשון התוספות.
ת"ר כל השרצים הניטלין והנגררין ספיקן טמא מפני שהן כמונחין. פירוש אדם עומד במים וחבירו מטלטל שרץ על פני המים, ספק נגע בו אדם העומד במים. או הנגררין. פירוש שהיה חבירו גורר שרץ על פני המים. ספק נגע בו ספיקו טמא. מפני שהן כמונחין, פירוש כיון שאדם תופש בהם אין כאן דין טומאה צפה. לשון הקונטרס. נראה דה"ג, שאין לך דבר שמטמא בלמעלה כלמטה. רוצה לומר טומאת אהל, דהיינו מטמא מלמעלה משום שהוא מאהל. ואינו נוגע בלמטה כאילו היה נוגע במקום הטומאה שהוא למעלה. ומפרש ר"י דנראה דגרסינן וכל הנזרקין טהורין חוץ מכזית מן המת. שפירושו כן, חוץ מכזית מן המת שנמצא כזית מן המת על פי המערה במים היוצאים מן המערה ספק אם האהיל אם לאו. רוצה לומר דבכה"ג טמא. ונהי דבספק מגע משמע בסמוך דבעיא דרמי בר חמא (כח) [וכו'] היינו דוקא בספק מגע אבל בספק אהל טמא. ונראה הטעם, דכל ספק מגע טומאה (מ)צפה גמרינן משרץ [משום הכי] מטהרין במגע. אבל בטומאת אהל לא גמרינן משרץ לטהר ספק טומאה צפה. והמאהיל על פני הטומאה. פירוש אדם ההולך במים ונמצא מת קבוע במים. ספק עבר הטהור עליו והאהיל על המת. דבשרץ בכה"ג טהור ואף למת בטומאת מגע, טהור. דכך לי טהרה צפה וטומאה קבועה כמו טומאה צפה וטהרה קבועה. ומ"מ באהל לא מטהרינן. וכל שהוא מטמא למעלה כלמטה, לאיתויי זב וזבה, פירוש שמטמאין בהיסט (וכו') [וכן עליונו] של זב וזבה [כלמטה ממשכבו. ואם זב וזבה] עוברים במים וכלים אצלם, (האהיל עליהם) [ספק הסיטו] אין לנו לטהר משום טומאה צפה אלא במגע, דומיא דשרץ. וכן אם מדרסות שם וזב עובר עליהם ספק דרס עליהם, אין לטהר משום טומאה צפה. לשון הקונטרס.
בעי רמי בר חמא מת בכלי וכלי צף על פני המים מהו בתר כלי אזלינן והא לא נח או בתר מת אזלינן והא נח. מהכא משמע דספק טומאה צפה טהורה אף למת, כדפרישית לעיל. ונהי נמי דמים חשיבי כרמלית, הני מילי לענין שבת, אבל לענין טומאה כרשות (הרבים) [היחיד] חשיבי. כך לשון הקונטרס. תוספת פרץ כהן, ומ"מ בספרים שלנו אין הגירסא "מת בכלי וכלי צף על פני המים". אלא הגירסא "שרץ בכלי וכלי צף על פני המים" בתר כלי אזלינן או בתר שרץ אזלינן. ולפי זו הגירסא "שרץ" אין הוכחה מכאן דספק טומאה צפה טהורה אף למת. משום דבשרץ איירינן. עד כאן תוספת. ואת"ל לאו בתר כלי אזלינן אלא בתר מת אזלינן והא נח מת ע"ג שרץ מהו כיון דהאי טומאת ערב והאי טומאת שבעה כמאן דמחתא בכלי דמי. פירוש וכבר אמר דמת בכלי אזלינן בתר מת. או דילמא כיון דהאי טומאה היא, והרי טומאה צפה על פני המים. לשון תוספות. ובספרים שלנו הויא הגירסא "את"ל לאו בתר כלי אזלינן שרץ ע"ג מת מהו כיון דטומאה ע"ג טומאה הא כטומאה סמיכתא היא או דילמא כיון דהאי טומאת ערב והאי טומאת שבעה כמאן דמחתא טומאה בכלי דמי, ואת"ל כמאן דמחתא טומאה בכלי דמי שרץ ע"ג נבלה ונבלה צפה על פני המים מהו כיון דתרוייהו טומאת ערב טומאה סמיכתא היא או דילמא האי בכזית והאי בכעדשה". פירוש (דחד כחתיכה) [דכחדא חתיכה של] טומאה [היא], ולא חשיבא כמונח. שרץ ע"ג שרץ מהו הא ודאי חד שיעורא הוא או דילמא כיון דמפסקי מהדדי (גמר) לא. נבלה שנימוחה מהו. פירוש שרץ ע"ג נבלה שנימוחה מהו הויא הך נבלה כי משקה. והויא שרץ שעל גבה כטומאה צפה על המים. או דילמא האי אוכלא היא. ואת"ל כי אוכלא הוא. ואינו חשוב כמשקה. והו"ל כאינו צף ע"פ מים. ואפילו כשהנבלה שנימוחה צפה על פני המים, שרץ שעל גבה, הואיל דהאי כזית והאי כעדשה כמאן דמנח בכלי. שרץ ע"ג ש"ז מהו מי הוי ליה כמשקה או לא. ואת"ל כיון דמתעקרא מגופיה לא הוי משקה אלא כי אוכלא דמי, שרץ ע"ג מי חטאת. פירוש (שהיה) [שה"ה] האפר ומים בעלמא אי חשיב משקה או לא, אלא לרבותא נקטיה דאע"ג דאיכא למימר כיון דהאי טומאה והאי טומאה הו"ל כטומאה סמיכתא וצפה ע"פ המים, אפילו הכי מיבעיא ליה מי אמרינן כיון דהני מי חטאת הוו להו משקה מעליא ועדיין שם משקה עליהם, והו"ל כטומאה צפה ע"פ המים. או דילמא מיהא השתא הויא עפר. לשון הקונטרס.
<h2>דף סד:</h2>
נזיר ועושה פסח שהלכו בקבר התהום בשביעי שלהם טהורים מ"ט לא אלימא טומאת התהום למסתר. פירוש כגון שנטמאו בטומאת מת והזה וטבל והלך בטומאת התהום קודם תגלחת טומאה דנזירות. וקאמר דאינו סותר. מ"ט לא אלימא למסתר בכה"ג (הואי), ובתר טבילה אזלינן, והויא בחזקת טהור כשנטמא בקבר התהום. ותנן בחזקת טהור (מפני) [טהור]. ירד לטבול במערה ליטהר מטומאת מת טמא שחזקת טמא טמא. אלמא דהיכא דאיתחזק בטומאה לא מטהרינן ליה בטומאת התהום. והאי נמי הוי בחזקת טומאה כשהלך בקבר התהום. א"ל מודינא לך בנזיר שמחוסר תגלחת. פירוש תגלחת דטומאה. כלומר מתניתין מיירי היכא דמחוסר תגלחת. שהרי אף טבילה הוא מחוסר, שירד לטבול וכל שכן תגלחת שלאחריה. ורב המנונא מיירי בשביעי שלו אחר שגלח. דנהי דמחוסר הערב שמש, בהכי לא קרינן ביה חזקת טומאה, כדמפרש ואזיל. לשון הקונטרס. א"ל רבא אף אנא מודינא לך בעושה פסח דלא מחוסר כלום. פירוש לאחר טבילה ואחר שגלח הנזיר. לשון הקונטרס. א"ל אביי מחוסר הערב שמש הוא. פירוש ואכתי בחזקת טומאה הוא. וא"ל שימשא ממילא ערבא. פירוש ולא חשיב חסרון.
ואף אביי חזר בו והודה לו דשימשא ממילא ערבא ולא חשיב חסרון. דתניא ובמלאת ימי טהרה יום מלאת תביא תוך מלאת לא תביא. האי יום מלאת ל"ד דכ"ש לאחר מלאת דמביא קרבן לבד מקרבנות ראשון. אלא כלומר חזרה וילדה אף ביום שמונים ואחד תביא שני קרבנות. תוך מלאת, שחזרה וילדה שנית תוך מלאת, לא תביא רק קרבן אחד. יכול לא תביא קרבן על לידה שלפני מלאת, וכדפירשתי. אבל תביא על לידה של אחר מלאת, פירוש כגון שילדה עתה וילדה שנית תוך מלאת, כגון יום ס"ד ללידה ראשונה, וחזרה אחרי כן וילדה (תוך) פעם שלישית לס"ד יום מלידה שניה. ונמצא שלידה שלישית תוך מלאת של לידה שניה ואחר מלאת דלידה ראשונה. ואמר דבכל דתנא בכל אותה לידה שלאחר מלאת, שהיא על לידה שלישית, שהיא אחר מלאת דלידה ראשונה. ורוצה לומר ובמלאת אחר מלאת תביא תוך מלאת לא תביא. פירוש בכל תוך מלאת, בין ללידה ראשונה, בין ללידה שניה הנפטרת בקרבן של ראשונה, אינה מביאה אלא קרבן אחד. ואמר רב המנונא היינו טעמא דמחוסרת קרבן, כלומר מה שמיפטרה בקרבן אחד לפי שמחסרא קרבן של לידה ולא (יבא) [יצא] עליה שעה ראויה להביא קרבן של ראשונה דבכל קדש לא תגע ואל המקדש לא תבא עד מלאת ימי טהרה. דהואיל וילדה שנית לא תוכל להביא קרבן של לידה ראשונה עד מלאת לידה שנית. והואיל ולא הספיקה למלאת לידה שניה עד שילדה שלישית הרי לא היתה [שעה שראויה להביא קרבן, ולכך דין הוא שתיפטר בקרבן אחד].
